老子“无为”思想辨析

2016-03-13龙倩

五邑大学学报（社会科学版） 2016年1期

关键词：无为圣人老子

龙　倩

(中国人民大学　哲学院，北京　100872)

老子“无为”思想辨析

龙倩

(中国人民大学哲学院，北京100872)

摘要：自然之“道”是老子的哲学根基，“无为”正是基于此而提出。“无为”不是“消极厌世之叹”，也绝非“君人南面之术”。当其展现于形而上层面之时，它是“道”的自然本性；而下贯于现实社会，它又是高超的政治智慧。“无为”的旨归，是在“圣人”与“民”两个政治主体的共同作用之下而达到“无为而无不为”的目标，即“小国寡民”。

关键词：老子；无为；圣人；民；小国寡民

老子是道家学派的创始人。老子所著《道德经》(又称《老子》)，共5000言，分《道经》、《德经》上下两篇，阐述了“道”与“德”的深刻含义，并提出了“无为”这一重要的哲学、政治学命题，是中国哲学史上首部完整的哲学著作。几千年来，“无为”一直是被贴在老子哲学思想上最显著的标签，并已在事实上或多或少地成为后世区别道家与其他学派的一个重要标准。这本无可厚非，但不同学派、不同学者由于各自的立场、所占有的资料、研究视角等原因对于“无为”的诠释也各不相同，许多解释已经偏离老子哲学的原义。本文拟从老子“无为”之旨趣、“主体及旨归三个方面作一辨析。

一、“无为”之旨趣：“消极厌世之叹”还是“君人南面之术”？

“无为”一词，在《老子》中先后出现了14次。许多章节虽然没有直接使用“无为”这两个字，却阐述了“无为”的思想内核。由此可见“无为”思想在老子哲学中的重要地位。但由于在《老子》中与“无为”义相联系的词多为否定式用语，故“无为”二字也最易产生歧义。

将老子“无为”思想解读成“消极厌世之叹”便是第一种也是最常见的一种歧义。之所以会产生此种歧义，既有老子文本自身的原因，也与解读者不求甚解脱不了干系。从《老子》文本本身来看，老子的确用了许多否定式用语来表达自己的思想，而用来表达“无为”之义的否定性字词主要有“无”、“不”、“绝”、“弃”、“去”、“勿”、“寡”等几类。具体而言，“无”类有“无事”、“无名”、“无私”、“无知”、“无执”；“不”类有“不为”、“不言”、“不恃”、“不有”、“不欲”；“绝”类有“绝圣”、“绝仁”；“弃”类有“弃利”、“弃义”、“弃智”；“去”类有“去甚”、“去奢”、“去泰”；“勿”类有“勿伐”、“勿骄”、“勿强”、“勿矜”；“寡”类有“寡欲”、“寡民”等。随处可见的这些否定性用语，再加上儒家积极入世的观照，确实容易让人将“无为”解读为“无所作为”、“无所事事”，因而将老子所著之书误认为是消极、避世的。当然，像朱熹认为老子哲学中的“无为”只是“全不事事”、无所作为，这便是出于学派的立场对道家所作的贬损罢了。其实，消极无为只是对《老子》的表层解读。若对“无”、“不”等词所否定的具体内容进行分析，则会发现老子所作的否定，并非绝对的否定——否定一切作为，他所要否定的仅仅是“事”、“有”、“私”、“利”、“义”、“强”、“欲”、“奢”等。而这些被否定的东西虽形态万千，但无不有着共同的特征：它们不是世俗社会中的强权主宰之势，便是违背自然的占有之心；不是过度的任意妄为，便是贪婪的一己私欲。可见，老子所否定的绝非一般意义上的作为，而是背“道”而驰的“为”。这里的“道”便是老子的不可道之“道”，它虽无形、无名，但却常在，是实存意义上的“道”，是宇宙万物生成的本原，更是老子用以推演人事的哲学根基所在。因此，我们不能仅仅从字面上去理解“无为”，而应该结合《老子》的立言宗旨来进行整体理解，唯如此才能更加准确地把握老子的哲思。可以说，5000言的老子，其中有4000言在讲道的作用，但其中有一句话却可概括一切：“道常无为而无不为。”(《老子·37章》①)也正因这句话，梁启超才会为老子挺身而出，他说：“常人多说老子是厌世哲学，我读了一部老子，就没有看见一句厌世的语。他若是厌世，也不必著这五千言了，老子是一位最热心热鹫的人，说他厌世的，只看见‘无为’两个字，把底下‘无不为’三个字读漏了。”[1]可以说，“无为”并非不为，而是善为，是会产生“无不为”效果的“为”。因此，面对当时“礼崩乐坏”的社会现实，老子并非消极避世，而是积极提出自己所认为的救世良方，只是这剂药的名字叫“无为”而已。

如果说第一种歧义仅仅是长歪了的枝芽，那么“无为”的第二种歧义则早已根深蒂固，常使人剪不断理还乱。这种歧义认为老子的“无为”思想实际上是一套专为统治者所提供的“君人南面之术”或“阴谋权诈之术”，其主要依据便是“无为而无不为”。许多学者认为这一思想极其高明，它主张统治者在上表面上无所作为，却在暗地里进行各种操作，以得到“无不为”的政治效果。这一看法最早明确见于汉班固的《汉书·艺文志》：“道家者流盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”但此种看法并非始于班固，事实上，这一歧义的始作俑者乃战国时期的韩非子，他在发挥管仲、慎到的黄老思想的基础上，引出了君道无为而臣道有为的结论，并形成了其系统的法、术、势相结合的“南面之术”。这一思路对后世影响甚大，钱穆曾指出：“无为而无不为……此乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其荣而守其辰。彼所想象之圣人，在其心中。对于世俗间一切雌雄黑白荣辱，不仅照样分辨得极清楚，抑且计较得极认真。彼乃常求为一世俗中之雄者白者荣者，而只以雌以黑以辱作姿态，当作一种手段之运使而已。”[2]此种理解便是把“无为”当作一种工具性的手段，进而达到“无不为”的目的。“无为”在这里是指顺其自然、不妄为的意思，“无不为”也确实是不妄为所产生的效果。但正如前文所指出的，“无为而无不为”是描述“道”的作用的总纲，而道最大的作用便是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·42章》)，故而“无为而无不为”便是对“道”化生万物这一过程的总括。其中“无为”是用来强调“道”化生万物这一过程的非目的性、非意识性及自然性，而“无不为”则是从结果意义上来强调“道”对万物的化生作用。无论如何，与阴谋之术扯不上关联。

但仅凭这一句 “无为而无不为”不足以使老子陷入被万夫所指的困境，《老子》第36章更是起到了极大的推波助澜的作用：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”许多学者将其解释为想要使之收合，必先使之张开；想要使其削弱，必先令其强大；想要废黜它，必先兴举它；想要获得，必先给予。因此，此章历来被奉为阴谋术、政治策略、用兵方法的经典之作。此种理解，单单从这一段的字义上来理解，倒也并不全然说不通，但它却如前歧义一样，犯了割裂《老子》思想整体的错误，只是一种碎片化的诠释。事实上，“将欲”应释为将要，而“必固”则为必定已经之意。正如宋董思靖所注：“夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓‘必固’云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之。此消息盈虚相因之理也。其机虽甚微隐而理实明者。”②这段话充分体现了老子对形而上之“道”下落之后的形而下描述、对社会中各事物的辩证发展的相互联系的深刻洞察，此种高明的政治智慧、人生智慧却被歪曲成低俗不堪的统治术。老子似乎在写书传“道”之时便已经预料到了众人所可能有的反应，他说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”(《老子·41章》)即是说，“道”是隐秘难现的，一般人很难体会。若没有这些下士人对自己所言之“道”的误解与嘲笑，那么也无法显示出“道”的特性。

在对以上两种观点进行驳斥之后，“无为”的真正含义慢慢显现出来了。前文已指出，不有、不恃、不居等体现了“无为”之义，同时又是“道”生养万物的“玄德”所在，是“道”的特性所在，《老子·51章》：“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而宰，是谓玄德。”可以说，“道”的自然本性便是“无为”。25章又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”并非自然界，而是自然而然、自己如此之义。因此，从形而上的自然天道意义上来讲，“无为”即“自然”，二者虽名异但却同为“道”的本性；而从形而下的层面来进行观照，“无为”即“无违”，指不任意妄为、顺应物之本性而任其演化。因此，“无为”一经提出，便具有超越世俗的意味。“就其政治层来说，它提出的不仅仅是一些政策、策略思想，而是具有高度抽象性的政治哲学原理。”[3]总言之，“无为”不是任何一种具体的“术数”之学，而是具有高度智慧的“道治”之说。

二、“无为”之主体：“圣人”还是“百姓”？

从形而下的政治层面来看，“无为而无不为”不再是指“道”生成万物的意义，而是对具体的“道治”的描述。换言之，“无为而无不为”落实到现实社会层面，便是指“无为而治”，这当然是对“有为”政治的一种抨击与超越。但既“无为”，又如何能够“无不为”？对此，《老子》57章给予了集中的回答：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这段话不仅详细指出了“无为无不为”的运作过程，也指出了践行“无为”这一价值原则两大对立的政治主体——“我”与“民”。以往学者往往以“无为”/“自化”的模式来解读“无为而无不为”或“无为而治”，却忽视了“民”本身所具有的“自”能力。换言之，“我”与“民”是共存的主体，“我”的“无为”与“民”的“自化”均只是“道”下贯到不同主体的结果。从本质上来看，“我”与“民”之间实际是统治者与被统治者的关系。《老子》文中用以表达统治者与被统治者的术语并不仅仅局限于“我”与“民”。“圣人”、“君”、“侯王”、“上”“善为士者”均是“我”的近称，都代表了老子心中理想的统治者；而“百姓”、“众人”与“民”一样，表达了被统治者的含义。这二类称谓在《老子》文本中出现的频率都十分之高，均多达30余次，如：

是以圣人处无为之事，行不言之教。(2章)

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。(3章)

是以圣人无为，故无故；无执，故无失。(37章)

是以圣人为而不恃，功成而不处。(77章)

上善若水，水善利万物而不争。(8章)

侯王若能守之，万物将自化。(37章)

圣人不仁，以百姓为刍狗。(5章)

圣人之道，为而不争。(81章)

……

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。(3章)

爱民治国，能无知乎？(10章)

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。(19章)

民不畏威，则大威至。(72章)

民不畏死，奈何以死惧之？(74章)

……

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。(66章)

从这些引文中可以看到，“是以”更多地与“圣人”而非“民”或“百姓”相联。而“是以”这一句式又体现了对其后主体的限制与规约，所以“从‘是以’仅仅用于‘圣人’、‘君子’、‘侯王’、‘大丈夫’来看，‘是以’针对的是这些拥有更多资源、优势的掌握了公权力的人，是对这些人的行为进行的建议、规范与制约”[4]。故而有学者因此而得出“无为”的行为主体是“圣人”、而“民”只是一个受动的客体的结论。他们还以“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多；故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子·65章》)为主要依据进而认为，在老子的思想中，“民”不仅是被动的，而且是需要被“愚”的对象。通过将老子解读为“愚民”政策的主张者，他们一方面佐证了老子的“君人南面之术”之说，另一方面又将“民”从“无为而治”的主体中剔除了出去。如许杭生便曾指出：“对于在下的老百姓，则要实行愚民的政策……这是说，在上的统治者要使老百姓成为无知无欲、无有作为、无所争竞，整日只知道吃饱肚皮，没有任何思想的愚民。这样的老百姓也就是老子所要求的‘见素抱朴、少私寡欲、绝学无忧’的纯朴之民。当然这样的‘质朴’之民，对于在上的统治者来说，自然是十分顺从，而便于统治的了。”[5]然而，若从“愚”字字义及老子去智倡愚的思想实质来看，此种解释便不攻自破了。《说文·心部》中将“愚”释为“戆”，从心，从禺，取憨厚而刚直之义。可见，“愚民”之“愚”并非现代汉语中的“愚弄”、“使之愚蠢”，而是使民众质朴憨直的意思。并且，老子是以自然之“道”来推演人事，“道”的本性是自然无为而去矫饰，下贯至此也是为了倡导朴实自然之理，实乃“大智若愚”之“愚”，而非出于统治者一己之私的有为之“愚”。诚如张松如所言：“在老子这里，‘聪明’常常是‘大伪’的同义语，‘愚昧’又往往是‘自然’的替代词。换句话说，他是因反对‘大伪’而反对‘聪明’，因主张‘自然’而主张‘愚昧’。我们不能见了‘愚之’两字，就认为这一定是给统治者献‘愚民术’。”[6]并且，老子之所以要“弃智”倡“愚”，乃是“以其智多”，而导致民的难治。换言之，若统治者采用巧诈之术来治理国家，那么民众百姓也会以此来应付，即现如今所谓的“上有政策，下有对策”，社会风气便会因此而败坏；而若采用“无为而治”的原则，使民“愚之”，则百姓就会返朴归真，顺应自然的生活，社会便良性发展。

作为一位知识渊博而又通晓世事的哲学家，老子不可能认识不到“民”的重要性及其所具有的力量。事实上，当老子将以“智”治国所可能带来的危害揭示出来并且对“圣人”进行各种限制之时，便已经意识到了“民”自身的主体性存在，甚至把“民”作为一种更为重要的主体而提出。“民不畏死，奈何以死惧之？”(《老子·74章》)这句话常被解读为老子对当时社会声撕力竭的控诉，但它又何尝不是为“民”自身利益的呐喊。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治”( 《老子·75章》)、“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”( 《老子·19章》)这些控诉的出发点是“民”，建议的受益者是“民”，无一不显示出老子对“民”的深切同情与关爱。但若仅停留于此，从中读出的除了老子悲天悯人的情怀之外，便别无其他。而综观《老子》一书，“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自正”等均突出了一个“自”字，即自主性，而通常这些词汇的主语又都是“民”，故“道家无为而治的独特之处，就在于肯定了人民在政治生活中的独立性和自主性，并肯定了民的生活地位，以及人民在追求自我利益时形成的自秩序”[7]“民”在老子的政治思想中是主动的行为主体，它具有自我化育、自我管理的“自治”能力，与“圣人”一起共同构成“无为而治”的行为主体。换言之，“无为”这一范畴，将“圣人”与“民”自然地联结在了一起。唯有二者共同作用，即“君无为”加上“民自化”，才能实现老子“无为而无不为”的目标和“无为而治”理想。

三、“无为”之旨归：“小国寡民”还是“原始社会”？

老子既提出了“无为”这一超世异俗的高超政治智慧，它上可通达于“道”，下可落实于政治实践之中，并且弱化了“圣人”而高扬了“民”这一行为主体，那么究竟是为实现何种理想的社会？答案集中体现在《老子》第80章：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”在这里，老子给后人描绘了一幅小国寡民、安静祥和、生活古朴、妙趣横生的社会图景。

但这一社会被绝大多数学者所误解，有的将其看成是生产力极度低下的原始社会，有的认为它代表了平民平等的理想。虽观点各异，但均认为这样一个与世隔绝的蒙昧未开的社会明显是在开历史的倒车，具有强烈的复古倾向，故而毫无例外地对此大加批判。“什伯之器”、“舟舆”、“甲兵”都是人类文明进步的产物，而老子却主张“不用”、不乘、不陈，因此，单从文字表述来看，似乎是主张要放弃先进的生产工具，回归到结绳记事的原始社会，实在是“对原始社会的向往。与鸟兽同居，与鹿豖并，则是要退回到草昧未开的洪荒之世”[8]。对此，任继愈从老子的思想动机上进行了反驳③，“这一章集中表达了老子的复古的社会历史观。当时已出现了万乘之国，有了几十万人口的大城市，有了高度发达的文化、科学、艺术。老子对这些不但看不惯，还坚决反对，他认为文化给人们带来了灾难，要回到远古蒙昧时期结绳而用的时代去。在那种落后的社会里，人们怎能做到甘其食、美其服呢？我们对老子的这些话不能看死了。老子美化上古，是为了菲薄当时。”[9]任继愈的反驳可谓精准，但其立论是以老子定不会设定一个原始而落后的社会来满足人“甘其食、美其服”的目标为前提的。在这里，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”被理解为吃得香甜、穿得漂亮、住得舒适、过得安稳。所以在他看来，老子所描绘的仍旧是原始社会。因此，老子虽在思想动机上被平了反，但却是以牺牲自己的思想内核为前提，不可不谓“得了芝麻，丢了西瓜”。

对于老子的这一理想社会，河上公可谓深得要领。“什伯之器”，河上公解作“农人之器”；“而不用”者，不徵召夺民良时也；“使民重死而不远徙”者，言其上政令不烦，人民爱养其生而不离其常处也。[10]这样国家中的统治者秉承“道”的宗旨，“为无为”、“事无事”，“以百姓心为心”，自然没有专制统治所特有的剥削与压迫以及由之而带来的人为灾祸。因此，生活于其中的人民自然安居乐业，自给自足而又自由自在。他们不知“仁义”、“孝慈”、“忠臣”为何物，其言行却无处而不在道中。他们以其食为甘、以其服为美、以其质朴之俗为乐，这样的生活状态无一不是对“五色”、“五音”、“五味”及“难得之货”等体现个人贪婪私欲言行的反叛。并且，国家生产力并非十分落后，人民的生活也并非一贫如洗，因为人民不仅有用于农业生产的“什伯之器”，还有用于满足娱乐休闲的船只车辆，更有用于保护自身的武器装备。只是由于生活在其中的人民顺应“天道”，私欲寡少，使得这些外在的工具无用武之地而已。

可见，这样的社会并非什么都没有，而是一个拥有一定的文明，却又不为文明所累、所害的社会。与其说是老子对理想社会的设计，毋宁说是老子在经过一定文明发展之后对自然生活的自觉回归。这种回归是以其“道”的本性为指归的，是经过否定之否定后的自觉选择。因此，这样的社会断断不是“构木为巢以避群害”的有巢氏之世，也绝非“钻燧取火以化腥臊”的燧人氏之时，而是一个看似原始社会、实则是剔除了社会病态之后的自然纯朴的文明形态。因此，“小国寡民”既是对“有为”社会的严厉控诉与批判，又是老子对社会的理想改造方案，更是“圣人”与“民”践行“无为”原则、顺应自然之道的形而下显现。对此，冯友兰说得好：“此非只是原始社会之野蛮境界;此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也,有而无所乘之而已。非无甲兵也,有而无所陈之而已。……可套《老子》之言也:‘大文明若野蛮。’野蛮的文明,乃最能持久之文明也”[11]。

总概而论，自然之“道”是老子形而上的哲学根基，也是其推演人生观、社会观思考出发点。“无为”正是基于此而提出。但它不是“消极厌世之叹”，也绝非“君人南面之术”。当其展现于形而上层面之时，它是“道”的自然本性，是一种至上的价值原则；而下贯于现实社会，它又是高超的政治智慧。“无为”的旨归，是在“圣人”与“民”两个政治主体的共同作用之下达到“无为而无不为”的目标，具体而言，便是老子“小国寡民”的社会。

注释：

①文中所引《老子》章节均出自陈鼓应著《老子注译及评介》(修订增补本)，中华书局2014年版。

②转引自陈鼓应《老子注译及评介》第201页。

③任继愈先生的评语在很长一段时期里成为人们理解《老子》第80章的定语，故本文在此做一定的辨析。

参考文献：

[1]梁启超.梁启超论诸子百家[M]. 北京：商务印书馆，2012：28.

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[4]陈霞.论《老子》之“圣人”与“民”[M]// 赵保佑.老子与华夏文明传承创新(上)．北京：社会科学文献出版社，2013：255

[5]许杭生. 老子与道家：上卷[M]. 北京：宗教文化出版社，2012：130.

[6]张松如. 老子说解[M]. 济南：齐鲁书社，1987：397.

[7]商原李刚.自治：老子治道的独特视野[M]// 赵保佑.老子与华夏文明传承创新(上)．北京：社会科学文献出版社，2013：2281.

[8]白寿彝. 中国通史：第一卷[M]. 上海：上海人民出版社，1989：275.