返本开新：从20世纪中西学术交流看传播学本土化

邵培仁，姚锦云（浙江大学传播研究所，浙江杭州 310028）



返本开新：从20世纪中西学术交流看传播学本土化

邵培仁，姚锦云
（浙江大学传播研究所，浙江杭州 310028）

摘 要：“传播学本土化”是一个重要而又热门的话题。文章试图跳出传播学一隅加以探讨：如何在中国思想史和学术史的脉络中定位“传播学本土化”？如何在中西交流语境中看待“传播学本土化”？一方面，早在20世纪二三十年代，中国学术就有一个“转化西学”的热潮，体现为清华国学院和中研院史语所的建立、现代新儒家的兴起和“返本开新”的努力，以及社会科学“中国化”思潮。“转化西学”和“返本开新”的观念最早可追溯至唐代以来直至宋明的“新儒学”运动。另一方面，传播学的“本土化”问题，实际上是整个中国现代社会科学的“中国化”问题的一部分，与“西方中心主义”的隐含前提密切相关，后者也使华人学者的研究“自主性”问题变得异常突出。华人本土传播学研究应该努力将“返本”与“开新”结合起来，即返传统思想和现实经验之“本”，开现代传播理论之“新”，在时间经线上立足本土、古今联通，在空间纬度上扎根本土、中外沟联。

关键词：传播学；本土化；中国化；返本开新；西方中心主义；自主性

一、引言：从时空大视野看传播学本土化

传播学“本土化”一直是个热门话题，仅仅以该话题的持续“热度”就值得研究，更何况它还牵扯了诸多复杂问题，如华人传播学者的研究自主性、理论建构的可能性和必要性，以及传统思想、现实经验与西方理论的关系等。本文无意于“就传播论传播”，因为此类研究已经很多，因而尝试跳出传播一隅，从历史的“深”处和人文与科学大视野的“广”角来观照“本土化”问题。正如东坡诗曰：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”（《题西林壁》）怀特海的观点也殊途同归：“范围的任何变化，无论是最大的变化或最小的变化，都会使我们所能观察到的那些被发现的事件的特征发生惊人的变化。”［1］54因为虽然学科有界限，但知识是无界的。正如华勒斯坦所言：“我们不相信有什么智慧能够被垄断，也不相信有什么知识领域是专门保留给拥有特定学位的研究者的。”［2］106而且，不仅要从“空间”中跳出，还要在“时间”上延展。司马迁曰：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《汉书·司马迁传》）怀特海指出：“如果对历史过程的这些特征没有一定理解，哪怕是模糊的理解，我们就享受不到经验的合理性。”［1］82米尔斯也在《社会学的想像力》中开宗明义地提出：“人们只有将个人的生活与社会的历史这两者放在一起认识，才能真正理解它们。”［3］1

本文试图分析如下三个问题：第一，从历史的“深处”看，如何在中国思想史和学术史的脉络中定位“传播学本土化”？第二，从空间的“广度”看，如何在中西交流语境中看待“传播学本土化”？

当然，时空的“深”和“广”是紧密联系在一起的，因为对第一个问题来说，中国思想史和学术史的“深处”自有多学科和中西跨越的“广度”；而中西交流语境的“广角”中也自然有历史的“深度”。如果说“广度”注重（空间的）“内外”，那么“深度”注重（时间的）“因果”。这样的思考有助于我们更好地理解传播学“本土化”的时空定位。怀特海认为，理解有两种方式，一是内在的理解，二是外在的理解。内在的理解把事物看作结果，它包含了结构概念，即“按照这一事物的因素以及将这些因素构成这一整个事物的交织的方式，来理解这一事物。这种理解方法会显示出一事物为什么是一事物”；外在的理解把事物看作原因，即“把事物看作是一个统一体（不管它能否作分析），并获得关于它对其环境起作用的能力的证据”［1］44。对第一个问题来说，我们应该把中国思想史看作有着自身结构的事物，它有着一条发展的内在理路，从而成为今天的结果（例如“本土化”）；对第二个问题来说，由于西方文化具有的强大优势，我们不得不对其（例如“西方中心主义”）有所反应，并将其看作自身发展的重要坐标和原因。但不管是内在的还是外在的理解，两种理解方式都涉及历史的过程。对内在的理解来说，当我们知道“本土化”之所以如此的原因时，我们就理解了；对外在的理解来说，当我们知道某种结果（“本土化”）是由这个事物（“西方中心主义”）导致的，我们就理解了。

二、转化西学：“返本开新”的历史传统

第一个问题：如何在中国思想史和学术史的脉络中定位传播学“本土化”？米尔斯的主张很有启示意义：“在人类历史长河中，该社会处于什么位置？它发生变化的动力是什么？对于人性整体的进步，它处于什么地位，具有什么意义？我们所考查的特定部分与它将会进入的历史时期之间，是如何相互影响的？那一时期的基本特征是什么？与其他时代有什么不同？它用什么独特方式来构建历史？”［3］5对于传播学“本土化”来说，我们同样可以提问：在中国思想史和学术史中，传播学“本土化”处于什么位置？其动力是什么？它和以前的思想潮流有什么关系？当我们跳出传播（学）研究的狭小范围，将其放到更大的思想史进程中就能发现，“传播学本土化”思潮是整个现代中国人文社科思想“中国化”思潮的分支；而现代人文社科的“中国化”，又与近代以来西学东渐的历史紧密联系；再往前追溯，则与东西思想碰撞下“转化西学”的古老传统相关联。因此，“传播学本土化”有着深厚的历史根基和现实原因，绝不是几个传播学者自说自话的创造。

20世纪的中国学者，在思考东西文化的碰撞方面基本上有一种自觉的共识，即如何去消融、转化西学。这种意识有着历史的种子，那就是从西土传来的佛学在隋唐兴盛以后，中国思想家就开始了对佛学的消融、吸收和转化，经过数百年的努力，终于形成了宋明理学的儒学新高峰。站在高峰之巅的，就是宋代的朱熹和明代的王阳明。朱熹的一首诗说得最为清楚：“古镜重磨要古方，眼明偏与日争光。明明直照吾家路，莫指并州作故乡。”（《送林熙之诗五首》之一）这首诗的隐喻是：儒学的恢复需要根植传统，面对无比强大的佛学，必须学习之，但切莫学佛之后被佛学同化，导致儒学全无了。朱熹时代的转化毕竟是成功了，但我们这个时代却不同，因为今日的西学远比当年的佛学要复杂和强大得多。汤一介先生说：“到目前为止，我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化的基础上形成现代的中国文化。”［4］

今人的难处在于，既要吸收学习，更要谋求转化。历史上原原本本学习西方的典范是玄奘，但却过于“原汁原味”，以致后继无人。陈寅恪说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”［5］钱穆先生与之呼应：“窃谓今日我中国人自救之道，实应新旧知识兼采并用，相辅相成，始得有济。一面在顺应世界新潮流，广收新世界知识以资对付；一面亦当于自己历史文化传统使中国之成其为中国之根本基础，及其特有个性，反身求之，有一番自我之认识。”［6］序二陈、钱两位先生的说法，正是朱熹“明明直照吾家路”的今日写照。余英时就直接用这首诗来概括陈寅恪的思想追求：“不识传统而空言‘现代转化’是无济于事的。概念结构（或概念化conceptualization）确是现代人文学术的特征之一，但是概念化并不等于硬套西方的理论和方法，这与现代化不等于西化是同一道理。陈先生的概念化来自中国的深厚传统，因此才能反照这个传统，使它重新发出现代的光芒。”［7］实际上，20世纪的中国学术最能发出振聋发聩的“中国声音”的，首先在历史研究领域，体现于两大学术机构——清华国学院（1925）和中研院历史语言所（1928）。陈寅恪曾言“群向东邻受国史，神州士子羞欲死”，傅斯年高呼“我们要科学的东方学之正统在中国”，胡适与陈垣也立志“要把汉学中心夺回中国”。从口号上看来似乎有些“民族主义”，但其实际的作为却是有目共睹的，这两大机构始终站在现代国际前沿，不仅在研究领域上把握了国际学界的关注点，而且在方法上和工具上始终与国际学界同步。①例如，王国维对西北地理和蒙元史的关注和以两重证据法研究上古史；李济推动科学地考古包括山西考古和安阳殷墟发掘；陈寅恪研究“殊族之文，塞外之史”，教授西人东方学目录，作敦煌文书的多语文考证；赵元任的语音学和方言调查；傅斯年的“虏学”，等等。这些研究具备了国际影响力，当年的日本学界就频繁关注和介绍中国学者的著作。参见：葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，北京：中华书局，2011年，第274-276页。而这些成就的取得，与建立中国的立场、问题和方法是分不开的。［8］

在中西文化碰撞的20世纪，中国学术还有一大成果——诞生了“现代新儒家”。方克立先生指出：“从时代特征来看，现代新儒家区别于先秦儒家亦区别于宋明新儒家，他们是生活在20世纪的中国，深切地感受到西方文化的挑战和中国面临着迫切的现代化问题，其对应现实的方法是力图以儒家思想为主体，来吸收、融合、改造西方近现代的思想和文化，力图找到一条使传统中国通向现代化的较平稳的道路。它一方面认同传统文化，一方面迎接西方新潮以适应时代需要。港台新儒家提出了‘返本开新’的思想纲领，所谓‘返本’就是返传统儒学之本，所谓‘开新’就是开当代科学、民主之新。”［9］如果说熊十力、梁漱溟等现代新儒家的发起人物主要关心“返本”，那么冯友兰、牟宗三则更多关注于建基于“返本”之上的“开新”，而新一代新儒家的代表人物如余英时、杜维明等态度更为开放，步伐也更为从容，将“返本”与“开新”熔之一炉。虽然很难说现代新儒家已经取得了与宋明理学相媲美的成就，但一大批中国学者的投入使“返本开新”的努力不限于现代新儒家，走出了一条影响巨大又延绵不断的道路。他们亦有着“明明直照吾家路，莫指并州作故乡”的情怀，从很多学者著作或论述中就可以直接感受到。如余英时的《中国思想传统的现代诠释》［10］，林毓生的《中国传统的创造性转化》［11］，李泽厚的《转化性创造》，杜维明的《现代精神与儒家传统》［12］，傅伟勋的《批判的继承和创造的发展》［13］，韦政通的《中国思想传统的创造转化》［14］，等等。

20世纪二三十年代，除了清华国学院和中研院史语所的建立，“现代新儒家”的兴起，还有一种思潮同样影响巨大，那就是社会科学的“中国化”。虽然当时中国很多知识精英，在西方学习社会科学并取得学位，但“转化西学”的意识依然在他们身上延续。有意思的是，“中国化”或“本土化”的声音不仅出现在社会学、心理学等典型的“西方学科”中，而且恰恰是由一批“海归”学者率先提出的。二三十年代就提出“社会学中国化”的吴文藻，是哈佛大学的社会学博士；同样是三十年代提出“心理学中国化”的潘淑，是美国芝加哥大学的心理学博士。费孝通是吴文藻的弟子，提出了著名的“差序格局”，提倡“文化自主”和“文化自觉”，但他是英国伦敦大学的哲学博士，师从人类学大师马林诺夫斯基。当代港台“心理学本土化”的三位代表人物中，杨国枢是美国伊利诺伊大学的哲学博士，黄光国是美国夏威夷大学的心理学博士，杨中芳是美国芝加哥大学的社会心理学博士。至于在人文领域，这样的例子就更多了，林毓生著有《中国传统的创造性转化》，他在著名的芝加哥大学社会思想委员会获得哲学博士学位；主张“最少比附西学、认真读中国书”的余英时教授，是哈佛大学的历史学博士；作为当代新儒家代表人物之一的成中英教授，是哈佛大学的哲学博士，原本师从美国分析哲学大师奎因（Quine），却转而返回中国传统哲学，以《周易》为本源创立了“本体诠释学”，可以看作哲学的“中国化”。在传播学领域，余也鲁教授或许可以称作“本土化第一人”，但他是施拉姆的弟子，在斯坦福大学获得传播学硕士学位。此外，也有两位海外教育背景的学者持续从事传播的“中国概念”的阐发，一位是陈国明（美国肯特州立大学传播学博士），另一位是萧小穗（美国俄亥俄州立大学传播学博士）。而且，其他海外教育背景的传播学者，如李金铨、祝建华、潘忠党、陈韬文、罗文辉、钟振升、马成龙，等等，都关注过传播研究的“自主性”和“本土化”问题，并且还撰写过相关论文。

从这些“海外背景，中国情怀”中国学者来看，一直浸淫西方文化并不意味着研究主体性的缺失，反而可能更为注重主体性。正如歌德所说：“要是我们不懂任何外国语，在某种意义上我们对自己的语言也是无知的，因为我们看不出自己语言的特殊结构和显著特征。”［15］

朱熹也曾说：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到那深处，定走入禅去也。”［16］因此，在中西交往的语境下，“返本”与“开新”缺一不可。对西方了解不透，可能对中国也很难有深刻的洞察；反过来，只了解西方而不看中国经典，也未必能得到西方思想的真谛。吴文藻在《社会学丛刊》总序中提出：“以试用假设始，以实地证验终。理论符合事实，事实启发理论，必须理论与事实糅合一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人材，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化。”［17］吴文藻“中国化”的表述，包含“转化西学”的意思，而非排斥西学，接近今天所说的“创造性转化”，从吴文藻先生培养社会学人才的方式就可见这种倾向①例如，吴文藻安排李安宅到加州大学伯克利学院人类学系学习，后又到耶鲁大学人类学系，跟著名人类学家兼语言学家萨丕尔学习；派林耀华到哈佛大学人类学系攻读博士学位；把费孝通引荐给伦敦经济学院人类学系的功能派大师马林诺夫斯基当学生；送黄迪到美国芝加哥大学深造；把瞿同祖和冯家癉推荐给著名学者魏特福等。参见：林耀华，陈永龄，王庆仁：《吴文藻传略》，载吴文藻：《论社会学中国化》，北京：商务印书馆，2010年，第601页。。费孝通作为他的学生，可以说是社会学中国化的一个典范。费先生提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的主张，更昭示出社会学在西学转化方面的成熟与自信。他反对任何“文化中心主义”，提倡“文化自主”和“文化自觉”，即选择上的自主性和认识上的自觉性。“文化自觉是一个艰巨的过程。首先要认识自己的文化，根据其对新环境的适应力决定取舍。其次是理解所接触的文化，取其精华，吸收融会。”［18］

然而，在一整套现代科学体系都是西方建立的情况下，我们往往会走到“只看西方、不看东方”的极端。对中国传统思想的范畴或观念来说，现在的问题不是“用了”这些观念或范畴后发现“没用”，而是还没“用过”就已经预设它们“没用”了。原因或许如牟宗三所言——不读中国书。“现在中国人不了解中国的智慧，本来是我们的老祖宗，现代中国人就不懂什么老祖宗，根本读不懂，好像隔万重山一样。不读中国书嘛！你看大学教育，那些先生讲的都是洋文，哪一个读中国书呢？”［19］牟宗三是现代新儒家中西汇通型的学者，在西方影响也很大，他并不因为读了康德、怀特海就抛弃儒家经典，相反更加重视，才取得今日的成就。余英时说得更加坚决：“我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。”［20］在传播学界，自称在海外比“苏武牧羊”时间还长的李金铨教授，就高扬宋明理学的主体性立场。“中国历史上以儒家和道家为主体来理解、吸收佛教，终至于儒释道融合发展成为一家，互相丰富渗透，但从来不是视儒家和道家为客体去附会佛教，驯至替佛教充当补充的注解。”［21］因此，原则上应是“西经注我”，而不是“我注西经”，跟着西方亦步亦趋是没有出路的。［21］

由此可见，远在传播学“本土化”之前的20世纪二三十年代，中国学术就有一个“转化西学”的热潮，体现为清华国学院和中研院史语所的建立、现代新儒家的兴起和“返本开新”的努力，以及社会科学的“中国化”思潮。从儒学、历史等人文研究到社会学、心理学等社会科学，都在这一思潮下涌动，并一直延续至今。“转化西学”的观念源远流长，最早可追溯至唐代以来直至宋明的“新儒学”运动。因此，传播学自从西方传到中国，出现“本土化”的思潮，完全是顺理成章的事，是对“转化西学”和“返本开新”历史传统的承接。

三、西方中心观：“返本开新”的外在背景

以上论述从内在的方面考察了中国思想史发展的“内在理路”，虽然这种“内在理路”也是被外部思想的进入而激发，但仍有其一以贯之的立场，即“返本开新”和“转化西学”。

现在是第二个问题：如何在中西交流语境中看待“传播学本土化”？这就需要将“中国学术”作为一个完整的整体，并放到中西互动的语境中去理解：作为“外力”的西方思想是如何影响“中国学术”这个对象的？为何如此？由于现代自然科学和社会科学的整个体系都是西方建立的，因而我们探讨社会科学的问题是不可能摆脱西方这个“外力”的。我们需要反思的是，我们在接受这套学科体系的时候，必须有意识地检视其背后的隐含价值观和意识形态因素。实际上，擅长反思的西方思想家早已走在了前面。

海德格尔曾经指出，实证学科在划分之初，往往根据的是一些“平均而含混的领会”。因为“存在”总是某种“存在者”的存在，而“存在者”全体可以按照不同的“存在畿域”被划分为各种“事质领域”，这些“事质领域”又可以相应地专题化为某些科学探索的对象。这种“划分”是先于实证科学的，而不是“实证”以后才划分的。因而在海德格尔看来，学科的划分实际上是“简单粗糙”的，因为它先于科学所宣称的“科学”手段，而是通过那种事先的“领会”。“一门科学的所有专题对象都以事质领域为其基础，而基本概念就是这一事质领域借以事先得到领会（这一领会引导着一切实证探索）的那些规定。”［22］

华勒斯坦发现，西方社会科学的建立与西方世界霸主地位的确立是同步的。因而当时的社会科学家偶尔对非西方的关注也主要是关心这样一个问题：“最终迈入现代社会（资本主义）的为什么是西方而不是其他一些文明？”［2］26从18到19世纪初期，各门学科的分工就有着一个明显的“欧洲中心”框架。第一，新出现的四门社会科学（历史学、经济学、社会学和政治学），主要研究西方的五个地区（英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国以及美国）；第二，研究非西方的专门有两类研究，即东方学（研究如中国一样的“高级文明”）和人类学（研究落后地区如西方殖民地人群）；第三，还有一门更早的学科古典学（classic），则是专门研究欧洲的历史。如果说东方学和人类学关心的是非西方（包括中国）为何没有发展为现代社会，那么古典学的问题刚好与之对应：为什么是西方最终胜出并率先进入了现代？［2］15 -26

也正因如此，“欧洲中心”的态度也随着西方称霸世界的实力变化而随时涨落。华勒斯坦指出：“毫不奇怪，十九世纪在欧洲和北美建立起来的社会科学是欧洲中心主义的。当时的欧洲世界感到自己在文化上取得了凯旋式的胜利，……无论是在政治上还是在经济上，欧洲都征服了世界。”［2］55华勒斯坦认为，现代社会科学的制度化、欧洲世界霸主地位的确立以及达尔文进化论的影响，造就了一个根深蒂固并被广泛滥用的“纯理论”概念——适者生存。“只要对进化论加以不太严密的诠释，就能够为如下假定提供科学的正当性：不断的进步最终使现代西方社会取得了理所当然的优越性。”［2］31然而，随着西方霸主地位的动摇，“欧洲中心主义”也从隐藏的观念转向了公开的辩论。1914年到1945年的两次世界大战让欧洲经历了重创，“它所宣称的道德进步的真相仿佛被戳穿了”［2］55；而70年代当东亚成为一个强大的经济活动中心时，“西方中心”地位的动摇再次受到重视。因此，科学的背后仍有一套“权力”运行机制。“正是在世界的权力分配格局发生变化的背景下，经过历史发展而形成的社会科学在文化上的偏狭才变得突出起来。”［2］56可见，西方对世界的称霸与其文化上的“霸主”地位是如影随形的，西方所建立的现代自然科学和社会科学体系成为世界的标准，西方研究所持的理论预设也成为非西方研究奉行的标杆。

如果说华勒斯坦在宏观方面对“欧洲（西方）中心主义”进行了反思，那么柯文在历史研究的具体领域对“西方中心观”进行了深度批判和揭示。美国历史学家柯文指出，西方的中国历史研究背后有一种“隐藏”的理论预设，即“西方中心观”。通常有三种思维模式，分别是“冲击—回应”模式（impact-response model）、“近代化”（tra-dition-modernity model）与“帝国主义”模式（imperialism model）①简单地说，“冲击—回应”框架认为近世的中国原本停滞不前，其变化完全由于西方的进入而发生；“帝国主义”框架则相反，认为中国原本有着自身的发展道路，由于西方的干扰而改变了方向；“近代化”框架认为，是西方带来了中国社会的近代化进程。参见：柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年，序言第2 -5页。。柯文认为，三个模式都受到“渊源于西方的关于历史理应如何发展之假设的制约，以及同样渊源于西方的历史为何按此发展或不按此发展的一些固有问题的制约”［23］序言。因此，柯文提出了“中国中心取向（China -centered approach）”［23］165，最主要的就是从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性［23］165。简言之，“西方中心观”强调中国在西方到来之前是停滞不前的，是西方改变了中国；“中国中心观”强调中国发展有自己的内在理路，而不是仅仅依靠西方才能改变。随着视角的转变，研究结果也发生了改变：由于研究者立足中国社会的内部而且采取了动态与变化的观点来看待中国的历史发展进程，因此他们看到了与它们前辈学者根本不同的社会图景。“老态龙钟、步履蹒跚的中国，等待着充满活力的西方进行干预并注入新的生命的这种陈词滥调，不见了。呈现在我们眼前的中国再也不必为他人赐予历史而感恩戴德，它完全可以独立创造自己的历史。”［23］165

虽然西方学者在中国史研究领域进行了自我检讨并获得了呼应，但在社会科学领域却未必有此自觉，像华勒斯坦这样的学者毕竟是少数。因为前者毕竟研究的是历史，历史是独一无二、不可复制的，但社会科学则信奉“客观主义”的知识论，即在规范化、标准化的研究方法下，所生产的知识当然是客观而普遍的。心理学很有代表性，“心理学本土化”所针对的正是这样一种知识论。杨国枢认为，西方国家与非西方国家心理学的差别，在于前者是真正的“本土心理学”，即“内生性本土心理学”（endoge-nous indigenous psychology），而后者是“西化心理学”（westernized psychology）。［24］12 -13之所以如此，是因为西方国家在发展心理学的过程中，并没有一个强大的“对手”存在，来干扰、支配或扭曲其“自然发展”。而非西方心理学则不同，从一开始就面对强大的西方心理学，并时时以之为模版，长期盲目套用其理论、概念、方法和工具，难以有效地与当地人的心理与行为现象相契合。因此，非西方国家只能通过高度意识性的努力，尽量避免不加批评地套用西方的理论、概念、方法和工具，尽量反映本土的社会文化特征，以生产本土“化”的心理学知识。这是将“西化心理学”转化为“本土化心理学”的过程，是因为不满“西化心理学”而产生的“建设性和积极性”的反应，即“反应性本土化”（reactive indigenization）［24］13 -15。这是历史造成的“没有选择的选择”，但即便是“本土化”的心理学，也足以大幅增进对当地人心理与行为的了解。杨中芳也认为，如果我们不用本土的视角去研究问题，那么有关中国人的研究“永远只能成为验证外国理论的工具”。“我们只会不断地、‘削足适履’地去将注意力放在‘鞋子合不合适’这个问题，而不是放在‘脚是什么样子’这个问题上。在这样的一个追求过程中，人们往往容易忘记：鞋子是应该合适人的脚的，而非相反。”［25］“心理学本土化”产生了一大批理论成果，如面子、缘、忍、报、义、人情、中庸、辩证思维、关系取向、孝道心理、婆媳关系、后儒家假说、古代人格理论、家族主义。［24］44

相比史学和心理学，“西方中心观”在新闻传播研究领域仍然非常强大。Ishii指出了“欧美中心”传播学术研究的四大问题：（1）以白人为中心，不愿意学习和接受东方思想、哲学以及关于传播研究的假设；（2）不加批判地被基于精神—物质二元论的笛卡尔哲学、人类和自然机械主义观点以及科学技术线性进步主义所主宰；（3）以独立和个人主义价值观为基础，并得到其支撑，虽然世界上并没有所谓的完全独立和个人存在；（4）以传者为中心，并以说服为主导，没有对传播的关系层面给予足够重视。［26］李特约翰在引介劳伦斯·金凯德的东西传播观念差异时说：“许多西方理论是以语言为主导的，而在东方，研究者并不看重语言符号——尤其是口头语言——的重要性，相反，他们是以怀疑论的视角看待语言的。东方的学术传统对西方的思维方式抱着不信任的态度。”［27］究竟是东方对西方不信任，还是西方人对自己的传播方式过于自信？这实质上还是暴露出“西方中心”的理论预设。汪琪认为，即使是公认的学术典范，也是一时一地而生，但以欧洲经验为根据而发展出来的观点与原则，却以普适的姿态统摄学术研究。欠缺亚洲中心思维的学术研究工作，使我们沦为测试西方理论普适性的工具［28］。陈国明认为，在理论方面，华人社会的传播研究几乎完全没有经由批判与测试过程，全盘横向移植当今西方盛行之理论，如G.Hofstede组织内的文化价值观模式、E.T.Hall的文化脉络模式、W.B.Gudykunst的跨文化沟通原则，与“子弹理论”“皮下注射论”“沉默螺旋论”等传媒研究方面的理论，不仅充满着华人传播学场域，更被许多华人传播学者未经验证地全然接受。［29］

“西方中心”的问题，李金铨称之为“他们的问题也许‘不完全是’我们的问题，我们的问题几乎‘完全不是’他们的问题”［21］。李金铨教授在美国20多年，对美国学术界的“唯我独尊”感受极深。“所谓传播学当然就是美国传播学，不必标明‘美国’，因为那是人人皆知的基本‘常识’。讲起新闻传播，只有美国有资格给世界提供标准答案，岂容他人嗡嗡置喙？”［21］传播学的很多概念背后，实际上有着以西方为标尺的理论预设，以此为标准，可能会导致削足适履。例如，陈国明、萧小穗在对传播能力（com-munication competence）进行研究时就发现，在西方传播能力的指标上，亚洲人特别是中国人表现平平，似乎中国人的传播能力很差。［30］实际上，这些传播能力的标准可以追溯到古希腊时代，而中国人对传播能力的理解，则有着与古希腊不同的宇宙论源头。在中国人看来，儒家的传播观念对提升和保持自身的传播能力很管用，而并不像在西方标准看来那样的传播能力。①按照Spitzberg（1988）的标准，传播能力（Communication competence）指“与他人进行良好互动的能力”，“好”的传播能力涉及这样一些指标：准确性（accuracy），清晰性（clarity），可理解性（comprehensibility），一致性（coherence），专业性（expert-ise），高效性（effectiveness）和恰当性（appropriateness）。儒家传播观的重要概念，就是“感—应”，这是一种“有机整体论”（or-ganic holism）和“动态互动论”（dynamic vitalism）。参见：Xiaosui Xiao & Guo-Ming Chen：Communication competence and moral competence：a Confucian perspective，Journal of Multicultural Discourses，2009，4（1）：61 -74.

我们在学习西方社会科学体系的同时，不得不对“西方中心”的隐含预设有所警惕，尤其是其“唯我独尊”的价值倾向。从媒介地理学的角度来说，“西方中心主义”意味着，全球化可能就是西方化，因为对于弱小的文化系统来说，交流与融合往往意味着失去了自身的独特性，导致全球文化的同质化，反而伤害了文化的多样性和异质性。［31］“大海与河流的相互接近，必然导致河流（本土性）归于大海（全球性），导致文化的同质化和无差别化，亦即文化的全球化和世界化。这种以牺牲本土性、民族性的异质性来换取全球性和世界性的同质性，实际上是一种对传播领地和文化权利的巨大的过分让渡。”［32］我们当然反对学术上一味排斥西方的民族主义情绪，但也不主张没有原则地接受西方的一切主张。从世界文化史来看，“固步自封”和“盲目接受”都是危险的做法。许倬云分析了古埃及、古印度和中国的文化发展历程，发现古埃及文化固然是由于内部同质性太大，最后抵挡不住外来文化的冲击而消亡。但印度的历史同样值得反思，由于不断被外族入侵，不断接受外部文化，印度虽然学习吸收很快，但自身文化却消亡了。［33-34］而中国文化发展的优势是地域广大，存在着多个中心，谁也取代不了谁，相互“和而不同”，也许这正是由于中国文化虽遭受多次外族入侵却仍绵延至今的原因所在。

可见，传播学的“本土化”问题，或者更大程度上中国现代社会科学的“中国化”问题，与“西方中心主义”的隐含前提密切相关。“西方中心主义”也使得华人学者的研究“自主性”问题变得异常突出，并经常在“本土化”的讨论中凸显出来。对“西方中心”的揭示与消解，并不是为了对抗，而是对话。对话的前提是平等，但平等也是需要争取的。李金铨教授提出要“入乎霸权，出乎霸权”：“对话权和沟通权不是天赋的；如同民主，它们只能靠弱势者不懈的争取，不能靠强势者的施舍或让渡。”［21］

四、极高明而道中庸：传播研究的“返本”与“开新”

如上所述，传播学的本土化离不开20世纪中西学术交流的大思潮，它既是对“转化西学”这一悠久历史传统的承接，又是对“西方中心主义”这一外来隐含观念的回应。简言之即“返本开新”的思想传统在传播学中的回响。如果说1982年第一次全国传播学研讨会的16字方针（“系统了解、分析研究、批判吸收、自主创造”）更偏向于“开新”，那么从余也鲁、徐佳士、郑学檬、孙旭培等一大批学者的积极努力中，则体现了“返本”的良苦用心。虽然本土化是一条艰难而漫长之路，但相比于上世纪二三十年代就提出“中国化”的社会学和心理学，传播学要“稚嫩”得多，大可踌躇满志地前行。恰好16字方针提出约20年之后，李金铨作了一番颇为中肯的述评：回顾过去，一方面，华人传播学者“对自己所关心的问题不再缺席，不再沉默，更不必唯西方观点为观点”；另一方面，“一时得不到主流学界应有的重视”，“是没有办法也不必太计较的事”；［21］展望未来，“经过二、三十年的学术熏陶，努力不懈，可望逐渐形成一派独特而深邃的学问”［21］。如今又过去了十多年，恰恰是这段时间里，华人传播研究取得了可喜的进展，“本土化”的话题方兴未艾。但如今的讨论已逐渐少了以往那种“非此即彼”的极端提法，华人传播学者越来越倾向于达成基本共识——“返本”与“开新”缺一不可。

不妨将“返本”与“开新”看成传播学本土化的两端，“返本”即返传统思想之本，“开新”即开当代传播理论之新。可以这样理解：一方面，始终从传统智慧中汲取资源，从现实社会中寻找问题，特别是作为中国人“释义系统”的一以贯之的价值取向，从而赋予现代解释以足够的“高”度和“深”度；另一方面，积极学习“概念化”和“理论化”现代知识形式，以实现与西方学术的对话，共同促进对人类传播的理解。简言之，即“返本”与“开新”保持适当的张力。正如《中庸》所言：“极高明而道中庸。”杨向奎认为：“我们的民族性格是‘极高明而道中庸’。不高明不会有四千年的灿烂文明；不中庸不会长期稳定而守恒。”［35］序言

实际上，经过多年的努力，很多华人传播学者对待“本土化”逐渐趋向了“极高明而道中庸”。陈国明就力主“返本”与“开新”的结合，“本”是中华文化，“新”是传播理论。“在批判吸收与转化西方思想的同时，必须深耕于中华文化的土壤，耙梳与建立起自我文化的认同，然后放眼全球社会，以资提供与接收必要的双向贡献”［36］。祝建华也既“返本”又“开新”，既要“理论化”，又要“本土化”。“理论化”即“不受任何时空限制的人类传播原理”，“本土化”即“某一特定社会在某一特定时期的特定传播现象”［37］。可见祝建华的“本”指本土经验，“新”指传播理论，特别是“中程（medium-range）理论”［37］。因而祝建华的“返本开新”是：从本土实情出发（即不是从某一理论、假设出发），广泛搜索国际学术界的知识巨库，从中严格选择直接相关而又能够操作化的概念、命题或框架，以此为基础发展出整合性理论。［37］李金铨亦赞同“返本开新”：“本”即中国人自己的生存场域和特殊问题，“新”即理论贡献。一方面，深入了解西方的主要理论，以及重大问题的学术争鸣，以便储蓄理论资源。另一方面，进入自己生存的场域，从中提取最有意义的问题，再适当择取储备的理论资源，加以分析综合，对特定的问题提出深刻的解释。［21］而李金铨的“新”又有“上中下”之分：下者为“跟着美国主流研究亦步亦趋”；中者为从文化的特殊意义中提出规律性的解释，上者为（如萨意德那样）提出能和西方理论分庭抗礼的替代解释。［21］。

近年来的学者论述更加赞成“返本开新”，而且态度上更为多元和包容，体现了“极高明而道中庸”的新趋向。黄懿慧提出了“一分为四”并取向“中”的道路。她认为华人传播研究可区分为四个主要研究取向：一端是“文化普同之传播理论或传播研究”，另一端是“华人或亚洲文化中心之传播理论或传播研究”，这中间又可分为两类，即“中西文化比较之传播理论或传播研究”和“中西文化互补与融合之传播理论或传播研究”，前者关注中西对立的概念，后者关注中西融合而产生的概念。［38］黄懿慧在这“四分”的“歧异”之中，提取了三点“共识”：第一，“以华人（或亚洲）文化为中心关怀，并朝向‘非极性’理论建构方向努力”；第二，不论何种类型（指上述“四分”），“皆应顾及理论之上层预设、世界观与科学哲学问题”；第三，“正视处理方法论问题，采用开放、流变、创新或整合的态度进行研究”［38］。刘海龙也提出了“一分二、二分四”的分类，根据“理论—应用”和“普遍—特殊”分成四个象限。一是“普遍—理论”，即“从中国传统和现实中寻找资源，建构具有普遍性的理论”；二是“特殊—理论”，即“从东西方传统和现实中寻找资源，建构适用于中国的理论”；三是“普遍—应用”，即“为世界的传播实践提供新的‘范式’或‘中国模式’”；四是“特殊—应用”，包括“应用传播理论，为中国的传播实践提供政策指导”和“使用传播理论解读传统思想中的传播实践和观念”［39］。

笔者的看法是“一分为六”，即本土传播学研究的六条进路，包括验证主义、寻根主义、融合主义、问题主义、改良主义和创新主义。［40］验证主义即重新验证西方的研究发现：借鉴国外传播理论和方法，重新探索或验证某种理论或发现在中国的真情实况，试图从中找到有别于西方的研究特色和传播生态，进而形成具有本土特点的传播学研究；寻根主义即反向的学术探寻与追溯：这是将现有的传播理论或提炼总结的学术元素和本土基因，通过寻根问祖式的分析研究，在中国五千多年文化典籍和历史记忆中探讨其学术渊源和发展规律，比对同西方传播学在思维特点、理论深度、研究方法等方面的差异，思考其进一步发展与繁荣的走向和趋势；融合主义即将西方学术融入中国文化：华人本土传播学研究认可并接受外来传播学的价值与意义，但通常会通过建构传播学本土性价值体系和话语体系，对其进行选择性接受、合己性理解、颠覆性解释、破坏性重构和创造性发展，从而可以避免被同化或同流、合谋的命运，找到本土性再生甚至重塑辉煌的出路；问题主义即用西方理论与方法研究中国问题，学术研究必须要有问题意识，亦即在学术研究和日常生活中，我们经常会遇到一些难以解决的实际问题和理论问题，并由此产生一种怀疑、困惑的心理状态，促使我们积极思维、认真探索，不断地提出问题和解决问题；改良主义即改良旧理论、优化老办法：在这里的改良主义是学术主张而非政治思想，是指在本土传播学研究中根据中国特殊国情和实际，对外来理论不是彻底否定或摒弃，而是在原有基础上进行修改、补充和完善，使之更适合用来分析和解决本土传播现象和问题；创新主义即建构和创立新的理论和方法：这是本土传播学研究中以新思维、新观点和新方法为特征的一种概念化、理论化的学术主张，是一种基于中国文化和本土社会创立原创理论的学术期待。［40］

实际上，当年孙旭培与李彬、王怡红的“本土化争鸣”，也从看似的“极端”走向了实际上的“极高明而道中庸”。早年王怡红提出中西“对话”的主张，但认为对话的前提是首先“对传播学原原本本的了解”，而不是过早提出“传播学本土化的口号”；［41］李彬则提出传播学的本土化实绩如“金发碧眼的西方女子穿一袭旗袍”般“不伦不类”。［42］以至于孙旭培认为这两篇文章是对传播研究本土化的“微词”和“否定”。［43］序言但实际上，王、李二人的观点并非是极端化的。李彬后来这样回顾：“其实我的那篇文章既不是针对他本人，更不针对传播学本土化，从某种意义上来说倒是回应他的观点，支持他的观点的，我只是从中表达了自己对具体怎么操作的某种困惑。”［44］88他还认为“本土化”包含三个方面，一是本土化的分层（理论的本土化如传统理论、批判理论和发展理论，方法的本土化如实证研究，和实践的本土化如议程设置理论和舆论导向问题）；二是本土化的资源（传统文化里的传播意识和传播手段、近代新闻事业的丰富经验以及改革开放以来蓬勃兴旺的传播现象）；三是本土化的意义（为现实的传播活动提供思想方法上的指导。［44］90李彬的这种“极高明而道中庸”还体现在他最看重的自己的著作恰恰是《唐代文明与新闻传播》［45］，可以看作是一种“返本开新”的努力尝试。而王怡红近年的主张则明显倾向于“极高明而道中庸”：“传播学研究一方面要从本土的社会背景、逻辑、问题、经验和效果去思考问题，另一方面要把西方的传播思想资源作为自我认识的媒介，在有‘思想的他者’参与建构的传播学学术自主空间里，才能真正建构起一个可以交流的，能够通过对话来实现主体性建造的可能性。”［46］

总之，华人本土传播学研究应该努力将本土化与多元化、全球化的矛盾关系置于一种互动互助、共进共演、和谐协调、恰到好处的张力状态，在时间经线上立足本土、古今联通，在空间纬度上扎根本土、中外沟联，历史、现实与未来贯穿，全球化、亚洲化与本土化兼顾，一方面要为全球化语境下的价值多元化和文化本土化提供理论的支持，为传播全球化与学术本土化的共进共演采取积极行动；另一方面要为本土文化与传统文明在解决各种全球性重大传播问题时及时提供对策和智慧，从而共同促进华人传播学与世界传播学的发展与繁荣。［40］

五、结语：返传统之本，开理论之新

“传播学本土化”是一个持续被关注的热门话题。本文试图跳出传播学一隅，在更大的时空及学科层面探讨两个问题：第一，从历史的“深处”看，如何在中国思想史和学术史的脉络中定位“传播学本土化”？第二，从空间的“广度”看，如何在中西交流语境中看待“传播学本土化”？一方面，远在传播学“本土化”之前的20世纪二三十年代，中国学术就有一个“转化西学”的热潮，体现为清华国学院和中研院史语所的建立、现代新儒家的兴起和“返本开新”的努力，以及社会科学的“中国化”思潮。从儒学、历史等人文研究到社会学、心理学等社会科学，都在这一思潮下涌动，并一直延续至今。“转化西学”的观念源远流长，最早可追溯至唐代以来直至宋明的“新儒学”运动。因此，传播学自从西方传到中国，出现“本土化”的思潮，完全是顺理成章的事，是对“转化西学”和“返本开新”历史传统的承接。另一方面，传播学的“本土化”问题，实际上从属于更大程度上中国现代社会科学的“中国化”问题，与“西方中心主义”的隐含前提密切相关。“西方中心主义”使得华人学者的研究“自主性”问题变得异常突出，并经常在“本土化”的讨论中凸显出来。对“西方中心”的揭示与消解，并不是为了对抗，而是对话。对话的前提是平等，但平等也是需要争取的。总之，华人本土传播学研究应该努力将“返本”与“开新”结合起来，返传统思想和现实经验之“本”，开现代传播理论之“新”。努力将本土化与多元化、全球化的矛盾关系置于一种互动互助、共进共演、和谐协调、恰到好处的张力状态，在时间经线上立足本土、古今联通，在空间纬度上扎根本土、中外沟联，历史、现实与未来贯穿，全球化、亚洲化与本土化兼顾。

（本文系浙江省哲学社会科学重点研究基地“浙江省传播与文化产业研究中心”研究成果之一）

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［责任编辑 罗海丰］

中图分类号：G206

文献标识码：A

文章编号：1671-394X（2016）05-0059-10

收稿日期：2015-11-15

基金项目：浙江省哲学社会科学规划课题（13NDJC169YB）

作者简介：邵培仁，浙江大学传媒与文化产业研究中心教授，博士生导师，从事传播学、媒介管理和文化创意产业研究；姚锦云，浙江大学传播研究所博士研究生，从事中国传播思想史和华莱坞电影研究。

To Create a New Road by Returning to the Origin：On the Localization of Communication from the Academic Exchange between China and the West in the 20th Century

SHAO Peiren，YAO Jinyun
（Institute of Communication，Zhejiang University，Hangzhou，Zhejiang 310028，China）

Abstract：“The Localization of Communication”is an important and heated topic.The paper analyzes it from the following two aspects：how to position“the localization of communication”in the history of Chinese thought and Chinese Academic Development，and how to look at“the localization of communication”in the context of Chinese and Western exchange.On the one hand，in the early 1920s，there was an upsurge of transformation of Western Sciences，which mainly consisted in the foundation of the School of Chinese Classical Studies of Qinghua University and the Institute of History and Language in Academia Sinica，the rise of New-Confucianism，the effort on creating a new road by returning to the origin，and the trend of social sciences with Chinese features.The concepts of “transformation of Western Sciences”and“to create a new road by returning to the origin”can be traced back to the“New Confucianism Movement”early in Tang，Song and Ming Dynasties.On the other hand，the localization of communication，in fact，is part of the sinicization of modern Chinese social sciences，and is closely related to the implicated premise of western centralism，of which the research autonomy of Chinese scholars is very prominent.Chinese communication should shoulder the burden of the origin of traditional thoughts and modern experience and create a new road of modern communication theory.

Key words：communication；localization；Sinicization；to Create a New Road by Returning to the Origin；Western Centralism；autonomy