魏晋之际士人转向自我的路径演进——以张华《鹪鹩赋》和成公绥《啸赋》为个案研究

李如龙

（西北师范大学，甘肃 兰州 730070）

魏晋之际士人转向自我的路径演进
——以张华《鹪鹩赋》和成公绥《啸赋》为个案研究

李如龙

（西北师范大学，甘肃 兰州 730070）

魏晋时期士人的生活风尚和士人心境是我们常谈的话题。通常是宏观的探讨，鲜有微观论述。在此，一是具体到当时的时代背景，结合张华的《鹪鹩赋》和成公绥的《啸赋》，探讨那个时代士人们的由外在转向内在、由社会转向自我的内在心理进路。二是透过当时的社会风尚和生活方式，以揭示出他们的心理历程。通过点面结合的方式，来论述魏晋士人转向自我的路径。

魏晋；鹪鹩赋；啸赋；士人；自我；

魏晋之际，由于政治频繁更迭，社会动荡，对当时饱受儒家思想熏陶的士阶层，产生了可谓是翻天覆地的变化。在心理上、思想上对他们来说都是难以接受的。此时，不存在君臣之道，也没有忠孝之义，完全是自己的野心泯灭了自己的道德。虽然是政权的取得不合礼法，他们也要天下人服从于他们的统治。这就不得不创立各种理论来牢笼人们的思想，可说是用来麻痹人们的反抗思想。典型的是名教观念的提出，名教，顾名思义，即是因名立教；其实就是统治者用来统治人们的思想工具。还有之后的“有无之论”，更是划定了统治者和被统治者的一个不可逾越的鸿沟，以用来说明自己所作所为的合理性和不容置疑性。但并不是所有的人都受此麻痹，也并不是所有的人在此境遇之下没有自己的思考。又由于无法以自己的力量与这个庞大的政权来抗衡，更不用说改变之。所以，就有了自己的特别的生活方式，也就是我们今天所说的魏晋风流。我门认为，魏晋风流是有其不得已的思想矛盾的，它背后是当时这些所谓风流的无声的抗争和内心的焦虑以及自我抒发情感的需要。这一心态我们可以从张华的《鹪鹩赋》和成公绥的《啸赋》这两篇作品中窥探一二。

一、转向自我之时代背景与根由——当时人的生存境遇

魏晋两朝政权的取得都不合理，所以，就有一些明达之士采取与之不合作的态度，这就自然引起当权者们的不满和嫉恨。他们感觉到这些不合作者是有碍于自己的统治，如果，再加之这些不合作者有一定的官职那就必戮无疑了。所以，当时这些所谓的不合作者，就不再热心于政治，《阮籍传》说：“籍本有济世志，”但“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，所以，“籍由是不与世事”就开始寻找自己的另外一种生活方式。从其中也可以看出当时险恶的生存境况。张华（232-300）和成公绥（231-273）与阮籍（210-263）都是同时期的人，他们的生存环境也大致一样。《晋书·张华传》：“华名重一时，众所推服，晋史及礼仪宪章并属于华，多所损益，当时诏告皆所草定，声誉益盛，有台辅之望焉。而荀勖自以大族，恃帝恩深，憎嫉之，每伺间隙，欲出华外镇。”［1］我们可以看出，即使张华在“名重一时”之际，“有台辅之望”之誉，也避免被人“伺间隙”而谮之，可想当时的党锢门阀之争之炽，他当时的存在环境也就不言而喻。在有人希望他保愍怀太子废贾后时，他说：“虽能有成，犹不免罪，况权戚满朝，威柄不一，而可以安乎？”［2］这是他对自己处境的客观描述，“权戚满朝，威柄不一”，就简单明了地道出了当时复杂的政治环境和险象环生的生存境遇。

这种生存处境，自然也就在心理上有相应的反映。由于当时政权的不合理性，而统治者又用“名教”这一观念来让人们服从他们。“名教”并不是能完全束缚住所有人的身心。与“名教”在理论上和行为上相抗衡的是“越名教而任自然”的观念，倡导道家的“自然”，任心适性。但是他们并不是完全的随心所欲，因为他们所处的环境是不允许他们毫无顾忌地为所欲为，可以说，是戴着镣铐跳舞，跳着自己的舞蹈，表面上看来他们是洒脱的，无所萦怀的，其实内心是悲苦且惆怅的。我们认为，这是与当时的统治者在思想观念上的反抗和抗衡，同时，他们也是这么做的。这样的俊逸公子们就是被我们称作“竹林七贤”的那几位“放浪形骸”者，他们逍遥游于山水修竹之间，纵情于谈玄伦理之场。在他们的内心里对当时的统治者是不屑一顾的，为自身性命又不敢公然表现出反抗的举动。所以，他们就寄身于山水，放情于高谈，在这种无为的生活状态中来寻找自我，寻找真正的自己。其实，我们说他们的这种行为也并不是他们想要的，因为他们都是饱读儒家的经典，浸润着原始儒家的思想。而原始儒家的思想主要是诚心正意修身齐家治国平天下的、积极的、入世的价值观念，他们这些人的行为是与这一观念相左的，这也是当时他们内心所苦恼的和矛盾的。他们的无为和放纵又是由于受原始儒家的思想的影响，因为原始儒家特别强调礼制和正名。礼制和正名就是用来区别等级的，封建时代等级都是森严的，人们的行为是不能超越自己所处的等级，否则的话，那就是冒天下之大不韪，社会是不认可的也是不允许的。我们说，历史往往是惊人的相似，曹魏以“禅让”名号篡夺了汉室，而司马氏又以同样的方式夺取了曹魏的政权。我们如果留意于历史的话，晋以后的几个王朝基本上都是以这种方式来更迭的。有了原始儒家这个思想基础，司马氏的行为在他们看来是不合礼制的，是僭越的行为，所以，他们心里上是难以接受的。司马氏又讳疾忌医地唯恐天下人说他们的政权来的不正当。于是，致力于打压与之相关的一切言论和行径，且这种压制又是残暴的。在这种生存境遇下，就产生了这些越名教而任自然的“异类”在不承认这一政权的情况下如何生存的这样一个紧迫问题。针对这个问题，他们以自己独特的方式来处理的。他们或者是“惟酒是务”，或者是“信马由缰”，或者是“坦怀箕踞”，或者是“聚啸山林”，这种自我放逸自达的生活方式，也就是我们后来称作的“魏晋风流”。这种风流就是在这样的环境下产生的，表面上看是潇洒自在的，内心其实是有难以言说的复杂和矛盾。我们往往为表面所迷惑而不识其中真相，以致徒识其华而忘其实而不能更深层次的更内在的来挖掘和观照他们当时的心境，也无法体会到他们自由而又不自由、无我而又有我的复杂心态。当然，这里面也有他们个人的性情在里面，这也是行为根本的驱动力量，即是他们在复杂的社会环境下，怀着一颗焦虑和矛盾的心情而过着看似无羁自在的生活的原因。从这一方面说，《鹪鹩赋》表现了在当时那种险恶的环境下生活的张华以及与他同样处境的一类人的如履薄冰而又自我放达的双重心境。《啸赋》表面上看是表达当时人们的一种生活风尚和方式，更深层次的是心中郁结之气和自我感慨的发泄。

所以，这两篇赋是有其时代代表性的，这种代表性不仅体现在对当时士人们生存状态的真切描述上，也体现在它们对当时人们心境的表达上。它们为我们揭示魏晋之际士人转向自我的内在路径演进提供了现实依据。

二、转向自我之心理状态——内心郁结之气的发泄

某一时代的人们的心境往往反映出这个时代的特征，即是特定的时代产生出特有的（相对于其他时代阶段）而普遍的（同一时代的人们所共有的）思潮和生活风尚。魏晋时代，在社会思潮上说即是玄学，在生活风尚讲即是在玄学思潮影响下的隐逸生活。魏晋玄学的思想基础是《周易》、《老子》、《庄子》，可以

说是道家思想在魏晋时代的新发展。他们汲取了道家的思想，并用来调适自己的身心关系和出处行藏。张华的《鹪鹩赋》，从篇名上来看，是取自《庄子·逍遥游》的“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹”［3］这一宽慰己心的话语。我们通过对比二者各自的生存处境，发现也是差不多的，一个战乱频仍，无有礼法；一个是，政权更迭，国际间的战争换成了党锢之争，礼法名存实亡。总的来说，都是“窃钩者诛，窃国者侯”的处境。在这样一种境遇下，既要懂得如何保全自己的性命，又要给自己找一个心灵上的安慰和慰藉。物我异类而同理，观物以察己，可谓善喻于物也。《鹪鹩赋》第一句就是：“鹪鹩，小鸟也。”小，不仅仅是指鹪鹩的个体是小的，我们人类与天地相比也何尝不是“沧海之一粟”。虽然小，“生于蒿莱之间，长于藩篱之下，翔集寻常之内，而生生之理足矣”。这也是自足之意，为自达找一个心理的安慰。《鹪鹩赋》云：“色浅体陋，不为人用，形微处卑，物莫之害，繁滋族类，乘居匹游，翩翩然有以自乐也。”［4］由于自己的“不为人用”，所以就“物莫之害”，就可以“翩翩然有以自乐”。而“彼鹫、鹗、鹍、鸿，孔雀、翡翠，或凌赤霄之际，或托绝垠之外，翰举足以冲天，觜距足以自卫，然皆负矰缨缴，羽毛入贡。何者？有用于人也。”自己因不为所用，却可以“翩翩然有以自乐”；而有用于人者，虽“凌赤霄之际，或托绝垠之外”，“然皆负矰缨缴，羽毛入贡”，这就是庄子的“无用”之说，拿来为自己解脱。确实，无用乃大用，它可以使你保全自己的生命，特别是当你“窜于幽险”之中，“幽险”就说明这种危险是隐幽的，是不容易为我们所察觉的，含蓄地描述了张华的生存处境。我们说张华虽然是出于这样一个险象环生的境遇中，他还是以旷达的心态来应对世事的。而通过《张华传》我们知道他是积极有为的，“时人比之子产”，可见其建功立业之心之功。我们说正是他的这种旷达，才使得他去积极地有为。他所做的这篇《鹪鹩赋》，我们也可以认为它表现了当时以张华为代表的他那一类人的心境。其实，这种心境是复杂的，一方面是自己因社会的原因而形成的不得已，一方面是在这种不得已的境遇下所产生的郁结之气。这种郁结之气又是无法在现实生活中得到抒发的，于是他们就把目光投射于自身以外，一是从往哲先贤那里获取自我的宽慰，二是从自然界那里来比附自身以求释怀。《鹪鹩赋》从取材到立意是这两方面的结合，以此来宣泄自己内心的情感。通过往哲对人世的态度和看法来使自己醒悟，用自然界的与人不同但生存理路相同的物类来观照自己的生存。以使得由于时代和个人所产生的郁结之气得到充分地发泄。从这一方面来说，《鹪鹩赋》是具有一定发范式意义的。

如果我们认为张华的《鹪鹩赋》是含蓄且贴切地表达了他及当时和他一样处境的人的心境。张华是通过无声的书写，那成公绥就是有声的发泄。就像樊荣教授所总结的：“在形式上，啸为口技，与言、歌发音方法相异，又可表达与言、歌相近似的义在；内容上，它可以抒发感叹、悲哀、飘逸、任诞、不满等复杂感情，具有广泛的实用价值、艺术价值和欣赏价值。从模仿自然到感慨咏怀、任诞简傲、贵无畅情。啸具有丰富的自然性、实用性、音乐性、超逸性和反叛性的综合特征。”［5］这个概括可谓是言简意赅。从发声上来说它一种自然的，这也与当时流行的道家贵“自然”的思潮相一致。同时，“啸”也是由来已久的抒发情感的一种方式，《诗经·召南·江有氾》中有：“之子归，不我过。不我过，其啸也歌”［6］。并且这种方式是自然形成的，就像我们平常由于情绪的波动而发出的叹气和惊呼是一样的。《啸赋》中说：“良自然之至音，非丝竹之所拟”。［7］而到魏晋就成了一种社会风尚乃至日常习惯，这就与当时的社会状况有很大的关系。因为在当时是不能随便发表不利于统治者统治的言论的，所以只能以无言之声来抒发自己的情绪。《啸赋》开篇就说：“逸群公子，体奇好异。傲世忘荣，绝弃人事。睎高慕古，长想远思。将登箕山以抗节，浮沧海以游志。”［8］常啸的这些人都是体奇好异的逸群公子，他们又是超然世外的。他们又是“愍流俗之未悟，独超然而先觉”的慷慨之人。通过长啸来表现他们的高蹈、超然和先觉。在啸中他们可以找到自我，以至于不把自己迷失在当时那个不堪的社会，啸是他们对当时那个社会的反抗和控诉，无端地遭害、人主的反复无常和暴虐都是他们所反抗的、激愤的和惶恐的。这些逸群公子看到了这些，但他们又无力改变，所以他们通过啸来发泄自己的情感。啸可以使他们“舒蓄思之悱愤，奋久结之缠绵。心涤荡而无累，志离俗而飘然”。这同样也说明了啸在魏晋时就成为了一种社会风尚。这是有其深刻的社会原因在内的。这种风尚看似掩盖了他们的内心郁结和不平，其实是他们借这一举动来抒发内心的不平之气。

他们的这种郁结之气主要是产生于社会的环境和自己所坚持的思想相抵牾。这种抵牾从他们自身来说又是不可消除的，所以，他们就投射于身外，或者是用一种特殊的方式来抒发自己的这种郁结之气。比附于他物是一种方式，长啸又是一种渠道，所以，这两种方式都是他们寻求发泄情感的需要。

三、转向自我之表现——对 “自然自我”的体悟

无论是张华的《鹪鹩赋》所表达出的战战兢兢心境中的放达之情，还是成公绥《啸赋》中通过啸所要达到舒悱愤、奋缠绵、心无累、志飘然的情态。如果我们仔细玩味其辞再结合当时的时代境况，我们会发现这是他们在由外向内转的一个路径表现。两汉是盛世，是催人奋进的，使人都有建功立业的热切愿望。此时，作为个体的自我是为国家概念所淹没，自我意识并不突出。至魏晋时，人们这种强烈的济世之志被统治者的残暴和无理吞噬了，国家与个体自我逐渐分化开来，这是现实的一个推动；再加之以老庄为思想基础的玄学思潮，他们自然吸取老庄的贵生思想，身心、自我又成了思索的重要问题。以此之故，人们就开始由外在的企求转向内在的隐逸。

朱汉民先生在《玄学与理学的学术思想理路研究》说：“魏晋时代的自我价值意识，是以‘自然之我’为重心的，完全是一种 ‘为己’的自我价值意识。”［9］“为己”即是转向自我，主要表现在生活方式和对待生活的态度上。至东汉末期，由于社会方面的原因，隐逸之风盛行。如果说之前的隐逸只是为了保全自己的生命，而到魏晋之际，隐逸不仅仅是生活方式的变化，更是为了保持自己心灵中的一方净土以及没有泯灭自我的个性。更主要的是有些人士虽然不是过着隐逸的生活，而他们内在的心境实质上就已经是隐逸的了。他们追求的是一种身心的惬意，精神上的愉快。《世说新语·栖逸一》：“阮步兵啸闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧。籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教，栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：“可更作。”籍复啸。意尽，退，还半岭许，闻上犹然有声，如数部鼓吹，林谷传响。顾看，迺向人啸也。”［10］阮籍并没有隐居，但当他和苏门善中的真人大有一见如故之感。并且他们的沟通不在语言，而是通过啸。看来，啸也是对这种隐逸生活内在精神的表达方式。这种方式已泯灭了隐逸和不隐逸的界限，是一种内在的沟通，一种非语言的表述。其根源我们认为是，彼此双方对葆全自我真性是通过以隐逸心境而啸这一方式来完成的这一体悟的认同。主要在于心境和自我真性的葆全上，并不完全是外在的生活方式。《栖逸三》：“山公将去选曹，欲举嵇康；康与书告绝。”［11］嵇康的栖逸就是真正的心境上，不以物累。阮籍和嵇康虽然都不是真正的隐居山中，他们都有官职，但他们的心境已经是隐逸。他们是真正的体悟到了对自我的葆全，不在于外在的生活方式而是内在的心境。《栖逸十五》：“郗超每闻欲高尚隐退，辄为办百万资，并为造立居宇。在剡为戴公起宅，甚精整。戴始往旧居，与所亲书曰：‘近至剡，如官舍。’郗为傅约亦办百万资，傅隐事差互，故不果遗。”［12］郗超并不是自己去隐退，而是嘉赏资助隐逸的人，这是把自己的心境投射到“他者”，从别人那里得到自己所不能实现的理想。更重要是，从隐逸的“他者”那里获得心理上的共鸣和慰藉。这不仅仅是社会隐逸的风尚，更深层的是当时人对生活方式的转变和对自我真性的重新认知。

魏晋名士的生活态度可以概括为任诞。任诞是他们生活情趣化的一个情感基调，也就是说，他们持任诞的生活态度，所以他们逍遥于天地之中。《任诞一》：“陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’”。［13］这七个人可以说是先知先觉者，他们体会到了生命的短暂和无常，所以他们就任我性情而行，肆意酣畅，无所牵挂。嵇康在《养生论》中说：“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。”［14］在这里他提出了形与神互持、心与身俱养的原则。《任诞二》：“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’文王曰：‘嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！’籍饮啖不辍，神色自若。”［15］这里面集合了生者、逝者及礼教三个方面的概念，阮籍是因哀伤而“毁顿如此”，而又因看到了生命之短暂又要爱惜自己的性命，所以抛弃礼教而饮酒食肉不辍且神色自若。这里有自我与政权的抗衡，其实，我们可以说阮籍本来就不屑于所谓的礼教，就像他说的：“礼岂为我辈设也？”［16］在这三方面，作为生者的阮籍由逝者看到了生命的短暂和可贵，故置礼教于不顾，真正了走向自我，抛下外在的束缚，诚可谓先知先觉者。

对待生命的态度真正能显示出一个人的自我意识，这种意识也是通过对生命的关切才表现出深刻来。《任诞一八》“阮宣子常步行，以百钱挂杖头，至酒店，便独酣畅。虽当世贵盛，不肯诣也。”［17］这里简直是任性极了，可爱极了。贵盛不足羡，径直去酒店，这也是看到了自我性情的可贵。《任诞二〇》：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！’”［18］这就是所谓的“我将为宾也？”魏晋人就是受了道家思想的影响，转向对自我的关照。虽然，这也一定程度造成了他们的纵欲和腐败，但结合当时社会环境，我们应该给予“了解之同情”的。这在自我和任性觉醒方面是一很大的进步，并不是真正的沦落到了只为满足私欲的低级享受。《任诞二一》“毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”［19］这看似用酒精来麻醉自己的生活方式，也许对当时的他们来说是最好的自我解脱，而转向自我的方法吧。就像我们经常说的，对于俄狄浦斯来说，有一只眼睛都是多余的。在酒中，在醉中，实现自我的澄明。

他们从纷繁无序的嘈杂的社会环境中，转向内在真实的自我。这种转变是由外而内又由内而外的，也就是说，先是对社会的无望继而转向自我，寻找自我，完成转向自我之后又把这种心态投向于自己的真实生活之中，表现在生活方式之中。 突出“自我”作为一个选择、评价的主体地位：“百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋忧地下；叛散《五经》，灭弃《风》《雅》。百家杂碎，请用从火。抗志山栖，游心海左。元气为舟，微风为柂。翱翔太空，纵意容治。”［20］整个内在转向的路径都是通过内心的转变而完成的，是自我的再发现，是自我的重新体悟。

总结

用以文证史、文史互证的研究方法来结构本文。遂全文以张华《鹪鹩赋》和成公绥《啸赋》为个案的探讨，并结合当时的社会背景，对他们的心态做了一个内在的分析，揭示出他们当时在寻找通向自我、转向自我的心理路程。我们认为，这种路径的寻求，一是表现在他们的生活方式上，二是表现在对生活的态度上；这两方面都是他们转向自我的心理路程的外在表现和演进。总之，这种转向自我的进程是由内而外，由外在而回归内心，由重视“社会之我”到体悟“自然之我”的转变历程；这一转变可谓上继先秦老庄之贵我而下开宋明之重性情，在中国历史之发现人、发现自我上具有历史性意义。

注释：

《庄子·逍遥游》尧让天下于许由，许由曰：‘子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？表现了庄子逍遥自任，不为物所累的心态。

［1］ ［2］（唐）房玄龄等撰.晋书四［M］.北京：中华书局，1974：1070，1073.

［3］（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校.庄子集释［M］.北京:中华书局，2013:27.

［4］［7］［8］赵逵夫注评.汉魏六朝赋点评［M］.西安：三秦出版社，2010:245，236，237.

［5］樊荣.啸、《啸赋》与魏晋名士风度［J］.长春师范学院学报，2004:73.

［6］（清）方玉润撰.诗经原始［M］.北京：中华书局，2014:112.

［9］ 朱汉民.玄学与理学的学术思想理路研究［M］.北京:中国社会科学出版社，2012:72.

［10］［11］［12］［13］［15］［16］［17］［18］［19］［南朝宋］刘义庆著，［南朝梁］刘孝标注.龚斌校释.世说新语校释［M］.上海：上海古籍出版社，2011：1274，1281，1300，1406，1408-1409，1418，1434，1437，1438.

［14］嵇康.嵇康集校注（上）戴明扬校注［M］.北京：中华书局，2014:253.

［20］范晔.后汉书卷四九· 仲长统传［M］.中华书局，2001:1654-1646.

I206.2

A

1672-0385（2016）04-0050-06

2016-03-23

李如龙，男，在读硕士研究生，主要研究方向为中国古代文学。