自然权利论的困境及反思——中西传统道德结构差异的视角

孔成思，中国人民大学 哲学院，北京 100872



自然权利论的困境及反思
——中西传统道德结构差异的视角

孔成思，中国人民大学 哲学院，北京 100872

摘要：人与自然是生态伦理学研究的重要内容和一对概念，而解答人与自然的关系问题是检验环境伦理思想内在自洽性、合理性的试金石。西方非人类中心主义环境伦理的自然权利论正是在处理这种关系时陷入自身的理论困境，它在论证自然权利的过程中，试图运用“价值平等”以及“整体主义”的范式克服西方人与自然相分离的传统，但都出现了理论的内在矛盾性。中西道德传统结构差异的比较研究，不仅为解读自然权利论困境的症结提供了新视角，还为修正西方人与自然的疏离关系提供“生生”的维度。

关键词：自然权利； 个人本位； 伦理本位； 生生之德

基于自然内在价值、道德主体性等理论支撑，大自然权利论成为西方非人类中心主义环境伦理学研究的新阵地。对于权利和义务这对范畴而言，他们之间相辅相成的依存关系已经在某种意义上交代了西方对自然权利论证的逻辑进路。只有自然获得道德主体的席位才能拥有道德权利，进而才能规定人对自然的道德义务。正是由于传统伦理意义上的道德权利过于狭窄，才需要不断扩展这种权利的外延，使动物、生物以致非生物在道德共同体的“整体主义”的范式中规范人对自然的道德义务。因此如何克服和修正西方自然权利论自身的理论困境就显得十分必要了。

一、西方自然权利论的理论困境

以人本位为基础的现代人类中心主义及以生态本位为基础的非人类中心主义，在关于自然内在价值的问题上展开了漫长的论战。然而，强调自然作为人类赖以生存所需劳动资料的工具价值与突显自然为存在的客观内在价值的争论背后，却是关于人与自然是否存在伦理关系的探讨，其实质便是自然是否拥有道德权力的争论。西方环境伦理这种自然权利观分歧现象恰好反映了道德权利在西方社会中为保障道德共同体每一位成员获得应有的道德地位所达成的极高普遍的共识。在西方环境哲学家的视域中，自然一旦证实拥有与人同等的天赋价值，就能获得作为道德主体的基本权利，就意味人类对自然完整性和可持续性赋有直接的道德义务，而人对自然的保护也将从他律的约束提升为自律的生态自觉。非人类中心主义环境伦理推崇的自然权利，根据个体主义与整体主义的思想范式，大致可归为动物权利论和自然主义权利论，前者主要针对有感知的动物个体性权利，后者则更强调包括无生命在内的大自然整体性权利。虽然非人类中心主义的环境伦理学派试图以大自然的权利为基点构建人公正对待自然的道德规范，却无法规避以下困境。

(一)动物权利论推崇道德主体价值平等，却在实践中妥协为对道德主体的差等对待

非人类中心主义环境伦理学者通过对与人拥有类似特征的动物同样拥有同等价值的辩护，以此确立这些道德主体新成员与人的平等关系，使得动物平等地享有受尊重的道德权利有了立足之本，从而形成一种正义对待动物的有效规范原则。雷根依据固有价值的假定形成了以价值平等原则为基础的动物权利论。“满足了生命主体标准的个体，都既可理解、又免于武断地被视为具有一种价值(固有价值)，该价值不同于、无法被还原成、也不可通约于这些个体自己或任何他人的体验(比如他们偏好的满足或者快乐)所具有的内在价值，而且具备此种价值一切个体都平等地具有这个价值。”[1] 233雷根在此基础上进一步推进动物权利所诉求的平等，他质疑辛格的功利主义偏好将求生这样的特定偏好作为不伤害动物所负有直接初始义务的合理性，认为这样的偏好将那些无法证明自己有“反抗死亡”倾向的“动物道德病人”排除在受保护的道德共同体之外[1] 174。他强调道德主体的固有价值应是无程度上的差别，因为承认这种价值差等性就为“至善论的正义理论”铺平了道路。依照这种至善论，正义上的应得取决于个体在多大程度上拥有某些特定的美德或卓越品质，使得拥有更多固有价值个体的需求和利益理所应当地由更少固有价值的个体来提供，即使由此损害了受压制者的利益也无法申诉这种不公正。于是应该坚持“只要道德主体拥有固有价值，那么他们的固有价值就是平等的”[1] 200。

然而这种绝对的价值平等论却在自然保护实践中显得格格不入。以人们普遍认可的濒危物种保护法案为例，我们很容易发现推行所有动物拥有平等价值的道德主体地位将无法为保护濒危物种的特别法案提供合理的理据。即使是濒临灭绝的物种也不应比生存良好的物种拥有更多的价值，因此造成保护濒危物种的优先权缺乏立论根基。Palmer依据罗尔斯顿关于文化与自然所区分的不同语境，试图来规避这种尴尬局面。在罗尔斯顿细化的多层自然意义中，就动物所对应的那层自然意义而言，自然被理解为非人类起源的荒野，并超出人的控制范围，是一个自然而然且独立于人类的进程[2]187。而文化是人类这一特殊物种的专属特性，并不与非人类的动物共享。她由罗尔斯顿对自然与文化的这种区分，得出人对动物负有责任的前提是：这些动物发生在“文化”而不是“荒野自然”的场域中。野生动物属于独立于人的 “荒野自然”，他们的生死存亡完全由本真的生命过程所决定；家养动物则处于人类特有的“文化”体系中，如小猫、小狗这类家庭宠物甚至可视为人工产物，它们与人类已经有着极强的关联、交互性，人类对其必须承担责任。至此我们可以清楚地看到，虽然帕默并没有否定动物固有价值的平等性，却在境遇主义式的场域中建构了区别对待的原则。这就与设定固有价值的初衷南辕北辙，个体间的价值平等并不能有效保障动物拥有与人享有同等道德主体的权利。埃利奥特(Robert Elliot)就指出道德价值随人类兴盛而提升，同样在植物上也能如此，却无法使保障人类繁衍的权利也顺利扩展到所有的生物上。而现实中人与自然在利益上的冲突必然导致自然伦理价值的降格，最终很难实现生物的真正平等[3]。

(二)自然主义权利论主张“整体主义”，却无法克服人与自然分离的怪圈

从总体上看，自然主义对自然权利论证的立论基础除了价值立场，就是整体主义。“整体主义”强调大自然是一个有机的“生命共同体”，在这个共同体中所有成员都不可能是孤立存在的，生物多样性是其生命创生能力的重要指数。因此作为共同体中的一份子，非人类不但有续存下去的生存权利，也是共同体不可或缺的一部分。“有助于维持生命共同体的和谐、稳定和美丽的事就是正确的，否则就是错误的”[4] 231，这是利奥波德(Aldo Leopold)“大地伦理”表达“整体主义”思想最核心的伦理准则之一。它不仅消解了人类绝对优先性，使其与生物圈中的其他地球公民处于平等地位，还奠定了自然主义权利论的理论基石。克里考特(J. Baird Callicott)则更进一步指出，“整体主义”的思考范式打破了西方传统的认识世界的方式，“经典西方科学一直预设，在本体论上，客体是第一性的，而关系特征是从属的，但生态学颠倒了这种关系。从生态学的角度看，生态关系决定了有机体 (生物)的本性，而不是有机体的本性决定了生态关系。一个物种是其所是就因为它业已适应了它在生态系统中的生态位(niche)。”[5]由此，不难看出自然主义权利论主张的“整体主义”是一种基于生态学的整体观念。事实上，自然权利论关于生态整体论的演进是借助生态学的视角，揭示自然多样性、关联性以及共生性的特点，为生态圈的整体主义论提供了有力的事实论据。美国的生态史学家沃斯特(Donald Worster)在他《自然的经济体系：生态思想史》一书前言中的第一句话就是，“在最近一些年里，要谈论人与自然的关系而不涉及‘生态学’已经是不可能的了”，以至“简直可以把我们的时代称之为‘生态学时代’了”[6]13。甚至还有学者断言，“人类对与生态规律的联合已成为头条戒律；生态学是一种伦理学。”[7]

然而自然主义权利论道德关怀的扩展从个体的人到整体的生物集合，从表面上看，这种非人类中心主义的“整体主义”似乎是在对西方“个体主义”传统的革新，但就实质而言，倒不如说是对开明的“个体主义”的发挥。两者都是以“个体主义”的范式特别强调个体的价值，不同的是以往的“个体主义”是以“人”为中心的个体价值，而自然主义权利论采用的“整体主义”强调的是以“非人类”为中心的个体价值。这里的“整体主义”基于人与自然在生态学意义上整体的客观性，将人与自然机械地捆绑在一起，却无法直接变为伦理学意义上道德共同体的应然性，无法在人与自然共生、共荣中达到融贯一体的目的，最终，自然以与人相疏的“个体”方式尴尬地存在于“整体主义”的范畴中。被誉为生物中心主义倡导者的施韦泽(Albert Schweitzer)所创建的“敬畏生命”的“整体主义”原则就是发端于个体本位的视角，他认为“个体对自我保护与繁衍本性的渴求是两大自然普遍规律，从观察动植物的活动中可以证实生存意志的存在，不管是从水泥夹缝中求生的杂草还是仍垂死挣扎的受伤动物或人，每一个生命体都在尽其最大努力维持生命活力。每个经验个体的存在汇集成第一存在，即：所有生存意志的总和形成每个生命体的共同本体，人类和非人类”[8]。传统意义的个体只涉及人，而自然主义权利论所谈的“个体”已包括非人类，甚至生态子系统。生态圈中的非人类都是构成生命共同体的一分子，这甚至赋予了所有无机体一种生命性。但当人与自然的利益发生冲突时，似乎生命共同体的生命体征又不得不还原为原子式的 “个体”，以便厘清“个体”之间(生命共同体成员之间)各自应享有的权利。也就是说，西方整体主义框架下的共同体，一旦遇到人与自然的利益冲突时会被瞬间还原为个体，并陷入新一轮为保护各自利益的纷争中。这样一来，“整体主义”的自然又绕回到“个体主义”的老路上，相疏的状态中的人与自然仍然面临处理价值、利益、权利的公正问题。

二、道德结构

——自然权利论困境的症结

梁簌溟先生在《中国文化要义》一书中以“伦理本位”和“个体本位”这一对范畴来概括中西道德结构的差异。所谓“伦理本位”，即把中国社会间的关系重点放在伦理上。在梁簌溟先生看来，由于中国人倚重家庭家族的生活方式而导致集团生活的缺乏，因而“团体与个人的关系轻松无物，家庭关系就自然特别显著了”[9] 76。再就家庭关系的推广发挥，以伦理组织社会“无形中成为一种组织”，它“由近及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？”[9] 79与“伦理本位”不同，“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位”[9] 78。在梁簌溟看来，个人主义、自由主义之所以成为近代文化之主潮，不过是“过强的集团生活下激起来的反抗”。而这种反抗最终将西方社会由过强的集团生活中解放出来，变成一个“个人本位的社会”。

西方个体本位的道德传统强调，以个体利益为主体组建起来的团体不仅需要明确划分道德共同体的界限，还要承担保障个体权利不受侵害的责任，使具有法律效力的社会契约成为西方道德传统的根本基础。由此可见，西方个体本位的道德传统可以概括为两个基本特点，即判定道德共同体成员身份的确切标准和对道德共同体成员基本权利的保障。它们共同的基点是个体价值，因为承认个体具有独立而不应受侵害的“善”(内在价值)，不仅是成为道德共同体一员的划界依据，还是进而保障道德共同体中个体权利的逻辑前提。这样我们就不难理解，西方个人本位道德传统的基本特点很好地解释了西方环境哲学自然价值论之争的原因：其一，自然是否拥有与人同质的内在价值直接影响自然被纳入伦理视野的可能性；其二，自然是否因其内在价值而获得道德权利决定保护自然的合理性。就西方环境伦理学者所持价值立场而言，对环境保护的论证大都基于这两个基本特征而展开的。然而正是这种根深蒂固的个人本位道德结构，使西方环境伦理在人与自然的关系定位上总是存在某种对立性。一方面，西方专注于人的伦理范畴及其系统的伦理传统的历史十分悠久，因此不在自然与人共通性类比的范式中论证自然权利的合理性就很难为非人类的地球公民寻求安身立命的合法席位；另一方面，基于权利立论，却又很难规避个人本位道德结构之下保护每一个体利益的功利性宗旨，人与自然始终处于利益对立的关系中。这也难怪西方的天人关系总是给世人留下一种“相疏”的印象。方东美先生对西方人与自然的关系做过这样的评述：“我以为西方思想是充满了这种分歧性，使得所有的事物含有敌意……由于自然和超自然的对立，因此就自然来说，表相和实相不能一致。由于人和自然的对立，因此就个人自己来说，受拘的自我无法与超越的真我合一。”[10] 217

而中国伦理本位的道德传统，从基层上看其发生和发展是源于宗族或家庭，而家庭、家族之间人际关系的发散构成社会间关系网中联系个人与集体的重要纽带。家庭或宗族成员之间产生出各种关系，而家庭、宗族与更广阔社会之间的交往又会产生更多的关系，这些多样的关系重重叠叠并相互交织，就逐渐形成了以家庭或家族为核心的伦理体系。“父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女，而宗教戚党亦即由此而生。初来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。”[9]78这正所谓“是关系，皆是伦理”，在突显了以伦理为本位的道德结构的同时，决定了中国的伦理传统是一个变动、开放的状态。这种“关系皆为伦理”的伦理本位还隐藏着更深一层情与义的交融关系。这种伦理本位的道德结构没有绝对的边界，中心位与外围的界限不仅是相对的，也是可不断伸展的，这就为道德共同体从人扩展至涵盖自然的视域提供可能性。一方面，以家庭为核心单位发散出的各种关系就不再单纯指称骨肉亲情的血缘关系，血缘可以投影出地缘关系，地缘则可进一步投射出社群关系，以至更远。类似于费孝通先生所指的“差序格局”概念，“像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去，越推越远，也越推越薄……‘伦也，水文相次有伦理也’”[11]44。这和把生态圈归入道德关怀范畴的西方生态中心主义却大异其趣。另一方面，伦理关系说到底是情，情即为爱人之情，以一字而言之便是“仁”。孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也”。“道”要求“仁”付诸于实践，仁见之于行就是义，此所谓仁义连体。此种“仁义”将小我升华出人之为人之根本的大我，这就为人类爱护自然搭建了一种稳妥的义务关系。西方环境伦理学的深层生态学似乎对此可以做一个很好的注脚。著名深层生态学家阿伦·奈斯认为，化解生态危机的根本方式是小我(self)在本质上实现大我(Self)的过程。人对自然的关爱来自于大我不断扩大的认同感，“人类应尽可能全面地同情和关怀地球的命运，这并不是因为地球的命运影响着人类，而是因为地球的命运就是人类自身的命运”[12]。

三、“生生”之境——自然权利论的缺失之维

中西传统道德结构差异在一定程度上为解决西方自然权利论的困境提供了一种有益的启示。不管是“个体主义”的动物权利论，还是“整体主义”的自然主义权利论，西方自然权利论与西方个人本位的道德结构特点具有极强的内在一致性，即通过诉诸“个体”基本权利以获得对道德共同体中每一成员的利益保障。虽然“道德共同体”“生命共同体”乃至“生态圈”的概念在外部进程中以“整体主义”的方式将人与自然统一起来，但自然权利论极典型地反映出西方“个体本位”的道德结构特征，这就导致在内部进程中人与自然仍是一种相疏离的方式。由于整个西方环境伦理学的理论建构深受以生态学为主的自然科学的影响，过分强调生态位意义上人的自然属性，这就造成在否定人的绝对优越性的同时也消解了人的道德主体能动性。

自然权利论的根本旨趣是通过更为先进的科学技术，建构自然客观的价值论理据，试图以权利论调节自然与经济异化的人之间的利益冲突，以恢复合乎理性的人的生活方式。泰勒就认为人作为道德共同体中的一员能在敬畏自然的态度中获得“始终如一的就某种行为的判断能做出合乎道德义务的理性思考的能力”[13]53-55。对此，中国“伦理本位”道德结构所关联的“生生”思想颇有借鉴价值。“伦理本位”实质上是一种以“仁德”为核心与旨归的道德关系拓展，最终指向“天地万物为一体”的道德整体关联，而以仁德为本质的“生生”思想(《易传》：“天地之大德曰生”)正好为此提供了一个根本的宇宙论说明以及具体的道德推衍模式。就中国“伦理本位”的道德结构传统视域而言，中国生态伦理“生生”的思想不仅为西方自然权利在试图解答人对自然保护问题上提供了其所需诉诸的道德合理性基础，也重新诠释了人与自然的关系在整体主义框架下的内在性，且和谐与差等并存。“生生”之境所体现的中国哲学的生态意义以及反映的人与自然的关系大致可分为以下三层意思。

其一，“生生”是宇宙生成变化的过程。深受二元对立的思维模式影响，西方视域中的宇宙与中国的宇宙论大不相同，宇宙只是以物质为单位，机械组合而成的物质系统。而中国人眼中的宇宙更偏向于用天、乾坤、道等观念来表述。在这些表述宇宙名称的差异中，其实隐含着一种共通的“生生”意境。世间万物都在宇宙这一生命共同体中生灭变化，从“无”到“有”再到“无”,在创造生命的同时交织着生命之网。莫特断言，“正宗的中国宇宙论是有机体的生命的过程，是一个开放的系统。它无头无尾，永远扩展，‘大化’永无止境。……不管是循环运动或是螺旋运动，它们都不能充分描述宇宙转化中的多样性，因为这个系统是开放的、动态的，而不是封闭的、静态的”[14]。物质与精神、身与心都和谐的“大化”为一体，这也正是创造生命万物的必要“生境”。“宇宙是一个包罗万象的广大生机，是一个普遍弥漫的生命活体，无一刻不在发育创造，无一处不在流动贯通”[15]116。在中国先哲眼中，正是 “道”贯穿于整个宇宙生命体中，自然才能在四季有序的交替中演进着生命的轮回；也正是“生”之德性使然，人不可能脱离川流不息的生命之河而寻求到个人的生命意义。“生生之谓易”很好的诠释了生命过程中运动变化与创造不息的相互关系。倘若人类不尊道而生，损害自然的创生性，也就无法保持自我生命的续存。

其二，“生生”体现的是一种融贯性自然观。在中国哲学几千年的发展历程中，人的主体性概念几乎都不建立于人与自然的对立关系中，是一种“天人合一”的德性主体性。在方东美先生看来，这种“生生”包含了中国哲学思想特有的“融贯性”。他引用洛克纳教授的描述：在亚洲，他们文化的各方面都是汇入整个生命之流中。他们离开了宗教的情愫不能谈艺术；离开了理性的思辨不能谈宗教；离开了玄妙的感受不能谈思想”[10]218-219；那么与此同时，离开了创生的自然不能谈人德。《周易》中就体现了自然与人本就融贯于一体，万物资始于天又御于天，在生生不息的变化过程中达于道。《周易》“乾卦彖传”曰 ：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁”[16]13-17。这与卦辞“元亨利贞”是相对应的：“元”即先天而后生万物，“亨”则天道亨通然万物性质皆具，“利”指万物性命相疏，且各有“自己特有的性命、存在的价值和应有的位置”，“贞”使万物在太和之气常运不息中和谐于一体。“元亨利贞”因时制宜地适于人、事、物，可曰“春夏秋冬”的自然规律，也可曰“仁义礼智”的人事规范。谓天之道意指天地万物本就疏而不同，各有其性命和归宿；谓人之道应遵于天，因任自然推行人事。由此可知，万物从“资始”发展到“保合”的整个过程都没有分疏为二，这种“融贯性”强调人与自然的差异性，并非一概而论将自然万物的利益均等化，却也始终将天地万物统于“生生”不息的“道”中，天道与人道亦是如此。

其三，“生生”是以“仁”为内在目的。周敦颐认为，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”。仁乃天地万物之心，它以阴阳之气生成宇宙万物，是万物生生不穷的生命意志的本原。“仁”作为一种“统一的生命”，贯穿于所有事物之中，它不可思，不可议，却能用生命去体验。王阳明曰：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂为大人，虽小人亦莫不然，彼顾自小之耳”。生的意义在于遵循生的意志实现人之为人的内在合目的性，也就是“天人合德”所强调天赋予人内在仁德之本性，人在对自我内在目的实现的过程中变化气质，创造自身德性价值的同时也实现了天之“生生”之德。虽然自然与天的概念不能完全等同，但即使仅在自然的范畴中，中国哲学也同样是以“生”融通人与自然的关系。“如果剥去了人性上特有的价值，所剩的和其他生物一样，只是物质界的一员而已。这是现代生物科学、自然科学和心理科学所描绘的人……但中国哲学家称这一类的人，只是小人”[10]220。这里人特有的价值就是指道德层面的价值，与生物普遍的享有的生命价值是有区别的。《中庸》也讲到，“天命之谓性，率性之谓道”。天是创生万物的主体，是自然生生不息的存在方式，也是参赞化育的过程。人的气质由天给予，即性，而人依照本性而为之，即道。天命与人性不可分割，两者合而为一，并阐明了人对天地万物道德责任的内在合目的性。人将天地万物归于道德共同体之中，并不是在工具性上实现自身的本心之仁，而是人在合目的性的过程中体悟“生生之德”，成为与天合德之人。

四、结语

非人类中心主义环境伦理学的自然权利论是强调自然的道德权利，所诉求的是一种人与自然“合一”的道德共同体。但西方诸多环境伦理的学者已经犀利地洞察到人与自然相疏离的状态几乎充斥于西方历史的所有文化中，而这种相疏离的状态在笛卡尔用二元论的机械论自然观来替代传统有机论自然观的过程中更加剧了这一趋势。中西道德结构的差异更清楚地交代了中国“生生”思想与西方自然权利论的契合点，这为更深入探讨人与自然的关系定位提供了建设性的视域，也为中西环境伦理学在更广阔平台上的交流和融通提供可能。

参考文献：

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责任编辑吴兰丽

The Plight and Introspection of the Rights of Nature——From the Perspective of Different Structure in Chinese and Western Traditional Ethics

KONG Cheng-si

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Abstract:Both Human and nature are important concepts in the study of ecological ethics. Identifying the relationship between man and nature is the touchstone to examine the inherence and self-consistency in theory of environmental ethics. In dealing with this relationship, Western non-anthropocentric environmental ethics point out the rights of nature will be a solution, which yet trapped by its theoretical plight. To overcome the western tradition of “Subject-Object Dichotomy” between human and nature, they try to testify the rights of nature through demonstrating the concepts of “equal value” and “holism”, but inner conflicts remain. Comparative study on the structural differences in Chinese and Western ethical tradition, it is not only for providing a new perspective for this dilemma, but for amending it by “living” dimension.

Key words:rights of nature; individual standard; ethical standard; virtue of life

中图分类号：B82-058

文献标识码：A

文章编号：1671-7023(2016)02-0034-06

收稿日期：2015-07-12

作者简介：孔成思，中国人民大学哲学院博士生，研究方向为环境伦理学。