中西德性观之比较——以《尼各马克伦理学》和《中庸》为例

韩燕丽，山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100



中西德性观之比较
——以《尼各马克伦理学》和《中庸》为例

韩燕丽，山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100

摘要：本文旨在考察《尼各马克伦理学》和《中庸》两书的德性观，指出德性在中西两种伦理学图景中的相似性及差异。中西伦理学对“德性”的理解可以分为两种，即亚里士多德静态化的德性和儒家动态化的“德性”。所谓静态化的德性，是指亚里士多德在理解“幸福”时，从践行德性出发，把德性本身处理为“中庸”(适中)。这种“中庸”的参照物始终是人自身，这种试图依靠人的理性来掌握最高善形式的做法，称之为“德性”的静态化。作为对比，儒家伦理学在处理“道”时以率性来践行德性，率性以天命为向心轴，以诚为纽带，与天命形成良好互动。这一践行德性的过程，称之为“德性”的动态化。通过“礼”或习惯化，亚里士多德和儒家都重视对德性的培育。

关键词：德性； 中庸； 善； 诚； 践行

亚里士多德伦理学与儒家伦理学具有很大的相似性。亚里士多德伦理学关注的核心问题是人应该如何生活，什么样的生活才是一种好生活，如何可以获得兴旺发达的人生。儒家伦理学关注的主要问题是人如何才能成为君子，如何得君子之道，天之道。这两种伦理学共同关注“善”的问题，关注道德实践问题，关注德性主体的培育。与此同时，两种伦理学图景都诉诸于德性，认为德性对获得兴旺发达的人生以及儒家意义上的成人成圣都起着重要作用*在亚里士多德伦理学中，关于德性与兴旺发达人生之间的关系，主要有三种观点。1)德性工具论，把德性看做是获得兴旺发达人生的工具。2)德性自足论，德性本身的内在价值可以保证人的兴旺发达，非道德善的增加或减少虽然会影响人的主观感受，但不足以颠覆人的基本状态。3)德性至上论，德性是兴旺发达人生的惟一成分，拥有德性等于拥有兴旺发达的人生。参见孔祥润：“论苏格拉底的幸福观——以《申辩篇》为中心”，载《南昌大学学报》2015年第2期。本文对德性观的分析，不强调这三种观点的差异，认同两种伦理观中的德性，既是获得兴旺发达人生的工具，亦具有内在价值。。基于此，本文以《尼各马可伦理学》与《中庸》*本文参考的版本是：亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版；朱熹，《四书章句集注》，上海古籍出版社，安徽教育出版社2001年版。为例，通过比较两种伦理学对德性的处理，阐述二者的相似性及差异。

一、德性结构的相似性

无论是在《尼各马可伦理学》，还是在《中庸》一书中，德性都是十分重要的主题。两书对德性概念的分析，具有极大的相似性。下文将从德性的自然基础、德性的本质、德性的内部结构、如何践行德性等方面分析这种相似性。

(一)德性的自然基础——功能论证与本性

中西方伦理学都试图聚焦于德性来完成对最高善的理解，虽然二者的自然基础不同，但是它们对自然基础与德性关系的阐述具有极大相似性。

亚里士多德伦理学中，德性的自然基础是功能论证。亚里士多德认为想知道最高善是什么，必须从人的功能入手[1]1097b22-25。理性是人特有的功能，所以人的功能被界定为理性的人类活动[1]1098a2-3。人正因此才得以发挥德性。“事物之所以能发挥它的功能，是由于它有特有的德性；之所以不发挥它的功能，是由于其特有的缺陷”[2]353a。又因为“人类活动是灵魂遵循或体现理性的实现活动”[1]1098a8，灵魂中有理性的部分可以分为理论理性与实践理性，据此德性又可划分为伦理德性(灵魂的非理性分有理性的最佳状态)与理智德性(即灵魂自身有理性的部分的最佳状态)*亚里士多德把德性分为理智德性与伦理德性。完整的伦理德性不能在没有实践智慧下获得，离开了伦理德性也不可能有实践智慧。余纪元教授用实践德性来指代伦理德性与实践智慧混合的“完整德性”，用以区分理论德性。本文遵循这些区分。与此同时，对亚里士多德伦理学与儒家伦理学中关于德性自然基础一致的论证，详参余纪元：《德性之镜》，林航译，北京：中国人民大学出版社，第96-100页。。

综上所述，功能在两种含义上使用：人特有的属性或人本性的一部分。据此，《尼各马可伦理学》中功能与德性关系是：作为人本性的基本构成，功能的实现就是人特殊属性的实现。在这一过程中，人的德性也逐步养成。

儒家伦理学在理解最高善时，诉诸人的本性*儒家伦理学诉诸人的本性来解决一些伦理问题的方法，得到不少学者的支持。如Martha Nussbaum. Aristotle on Human Nature and Foundation of Ethics, World, Mind, and Ethics: Essays in Honor of Bernard Williams, eds. R. Harrison and J. Alter. Cambridge University Press 1995, 86-131，认为人本性的自我养成，就是德性的形成过程。在《中庸》一书中，本性亦是德性形成的自然基础，且以率性来践行德性。《中庸》首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”*《四书章句集注》，第20页。有力地说明了此点。

“天命之谓性”，人之本性是天命所赋予的，人作为接受者，没有能力去评判性善性恶，所能做的只是搁置判断。这既是对先秦时期性善性恶纷争的一种回应，亦是作者对天命的体悟。与此同时，天赋予人以德，性与德皆来自于天，二者有诸多重合之处。

“性”的原始含义亦说明此点。“性”，为生。“性”，是人被天命赋予，生而有之的东西，它随着环境的变化不断生发，是一种动态化过程。此外，人之性，不同于马之性、羊之性，它是人所特有的[3]97。基于此，本性是德性产生的自然基础。

如果“性”来自于天命，“率性之谓道，修道之谓教”，那么在道中率性的过程就是涵养德性的过程*为了突出《中庸》对天命、本性的处理，这里没有过多涉及“仁”、“礼”的关系。。进一步需要解决的问题是，如何做到率性，如何践行德性。“自诚明，谓之性；自明诚谓之教。诚则明矣；明则诚矣”*《四书章句集注》，第37页。。行为主体对自己“诚”的过程，就是本性彰显的过程，亦是形成良好习惯、修得良好教养的过程。自此，它讲“修身，则道立”，“故君子，不可不修身”*《四书章句集注》，第28页。。

据此，“性”在两种意义上使用：人之自然本性或率性即践行德性。这种自然本性与德性的关系是：来自于天命的自然本性，在率性欲求天命的过程中，以教化的方式产生德性。

尽管在两种伦理学中，德性的自然基础具有很大相似性，但不可否认的是，西方伦理学理解最高善时，始终依靠人的理性，在此基础上走向知识论。儒家伦理学理解天命时始终依靠人性论，以率性践行德性，并与天命形成良好互动，在此基础上走向修身养性的功夫论。

(二)德性的本质

我们选择哪种善观念反映了我们认同何种德性品质。但是这种德性品质的本质是什么，我们选择时依靠的最终原则是什么呢？两种伦理学皆认为，此时所依靠的最终原则是中庸；且中庸在算数意义、几何意义以及伦理意义上皆有很大相似性。

《尼各马可伦理学》在阐述中庸时，提出了两层含义：1) 就事物自身而言的中间，我指的是至两个端点距离相等的中点，这个中点于所有人都是可以找到的[1]1105a30-34；2)那个既不太多也不太少的适度，每个人都可以找到[1]1105a30-34。

第一个是算数比例上的适中，第二个是伦理意义上的适中。对于第二种适中，亚里士多德又给出了两个具有张力的定义：1)德性在两种恶即过度与不及的中间[1]1107a2；2)德性与感情和实践相关，感情和实践中存在着过度、不及与适度[1]1106b16-17。德性从其本质来说是中庸，但从最高善的角度来说，它是一个极端[1]1107a6-8。围绕着这两种定义，学界的激烈争论主要集中在：亚里士多德到底倾向于哪一种定义。显然，如何协调内在品质的中庸与外在情感、行为的中庸是关键所在。

有学者认为内在品质的中庸主要依赖于外在状态的中庸，德性就处于适中这一状态[8]54。亦有学者认为，行为与情感的适中才是关键之处[9]59；还有学者认为，内在品质的中庸，是外在情感与行为的中庸的基础。值得注意的是，在最后一种观点中，余纪元建设性地把两种中庸命名为“内在中庸”与“外在中庸”，并用射箭术模型“命中中庸”的方式来解读二者的关系，形象地呈现了践行德性的过程。他认为只有在内在品质适中的基础上，通过命中中庸才有可能达到外在情感与行为的一致[3]133。这种解释不仅阐明了亚里士多德的含而未发之论，也更好地呈现了多层面的道德图景。

但上述解释亦存在不足之处。首先，用射箭术模型来解释两种中庸的关系，忽略了达到中庸目标时，中庸的算数比例意义。显然，不能够忽略算数意义上的适中，两个点亦不应该被理解为两个固定的、物理意义的点[3]142。其次，相比于直线地解释中庸学说，射箭术模型容易引起对亚里士多德“三一结构”的误解。据亚里士多德对中庸的解释，德性可能会靠近任意一种恶。“由于事务自身的性质，显然鲁莽比怯懦更接近勇敢”[1]1109a5-10。如余纪元所说，在垂直范围内我们去审视射箭术模型里的适中，很难解释如何产生了上述现象。据此，射箭术模型解释中庸并不具有绝对优势。

与亚里士多德一样，儒家伦理学对“中”的定义也是从算数意义与几何意义上的中开始，“不偏之谓中，不易之谓庸”[4]32。同样，这种中庸还具有伦理意义。“中庸之道”亦被认为是儒家伦理学的行事精髓。“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”[4]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[4]17。中庸是至德，是君子行事的准则。

那么这种行事准则如何能够被践行，践行的最终目标是什么呢？余纪元认为，结构方面，这种中庸同样面临内在品质的中庸与外在行为与情感的中庸的张力[3]134。内在品质的中庸，主要依据“中”。“喜怒哀乐之未发，谓之中”*《四书章句集注》，第21页。。郑玄注曰：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生、政教自此处也”[5]331。这种“中”指的是内在感情未发的平稳状态，它甚至可以成为促使有德之人产生行动的实践状态，此为名词“中”。

更多的时候，“中”还被用做动词。孟子：“子莫执中；执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”[6]32。执行某一个准则，仅仅是接近正确，为了真正的正确，一个人还需要权衡，用道德智慧衡量。要时时执中，应时而中，执中善权。如果执中的过程中，没有权衡、变通，就和走极端一样。如果用射箭术来解释的话，“中”最初的意思是旗杆之正，这种旗杆之正带有准则的意味。

“致中和”被称为践行德性的终极目标。“发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉”[4]34。我们常用的还有“君子和而不同”。《说文解字》中 “调”同“和”，更多的时候“和”是统一、和谐的状态。

与亚里士多德相似，在《中庸》中对“中”也存在具有张力的两种定义。其一，子贡问：“师与商也孰贤”，子曰：“过犹不及”[6]22。在界定德性贤德时，过犹不及是衡量一个品质是否为德性的标准；其二，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[6]68。君子最重要的品质是义，即正确、适宜。

二、德性图景的差异性

在上述分析中，我们看到两种伦理学都聚焦于德性，且在德性的自然基础、德性本质及定义方面具有很大相似性。但在两种伦理学中，德性的不同指向决定其不同的德性图景。《尼各马可伦理学》中德性指向幸福、兴旺发达的人生。在践行德性达到兴旺发达人生的过程中，始终依靠人的理性，其参照物始终是人，在这一意义上称之为德性的静态化。《中庸》一书中德性指向寻找、体悟人生和社会的“道”，在践行德性和得“道”的过程中，始终依靠人与天命的良好互动，不断地完善德性。在这一意义上称之为德性动态化。

(一)德性的静态化——德性本身作为中庸

在亚里士多德看来，德性是习惯化的过程，他多次指出想要拥有一种好的德性，必须从德性的行为入手。但仅仅具有一种德性的行为并不构成德性活动，一个拥有德性的人若不践行，那么德性就像在睡眠中一样不起作用。同时，德性可以促进人能力的发挥，养成德性的过程就是人的能力发挥完善的过程。据此，德性与行动始终紧密相随，德性习惯化的过程是一种动态化呈现。

但是这并不意味着亚里士多德对德性的处理全然都是动态化的，在德性的培育、德性的践行中，人自身的理性始终占据主导地位。德性虽然是习惯化的第二本性，是人能力的有效发挥，但德性作为一种中庸，参照物始终是人以及人的理性。德性是一种理性化的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由理性规定的，就像有实践智慧的人所做的那样[1]1107a。因此所谓德性静态化，是从德性参照物来讲的。亚里士多德在定义德性时，始终依靠人的理性作为衡量尺度。

那么这种人的理性出自何处，又由什么决定的呢？《尼各马可伦理学》第二卷介绍了道德德性的获得、定义及本质，第三卷后半部分、第四卷及第五卷中，亚里士多德给出了具体德性的分析，不断地完善第二卷中对德性种种性质的分析，尤其是何为适中(中庸)的分析。

值得注意的是，亚里士多德对具体德性的分析需要完善。具体德性的分析不能回答我们的疑问，而是仅仅在举例或者重复说明德性的种种性质；另一方面，对具体德性的分析存在诸多不严谨之处，比如，对勇气的界定，即勇气是恐惧与信心方面的适中[1]1115a6。但是当我们在界定处于两端的恐惧与信心时，我们又靠什么来界定，亚里士多德并没有给出进一步的阐述。“实践的逻各斯只能是粗略的、不精确的”[1]1104a1。“至于一个人偏离中庸多远、多严重就应当受到谴责，这很难按照逻各斯来确定。有些事情取决于具体情况，而我们对它们的判断取决于对它们的感觉”[1]1109b20-24。

从亚里士多德对德性的划分可以看到，获得伦理德性不能没有实践智慧，尽管实践智慧属于理智德性的范畴。当亚里士多德将德性本身界定为中庸时，这种适中的参照物最终指向理性自身。相对于我们而言德性是一种中庸。这里的“我们”指涉什么？指每个德性个体还是整个人类，还是个体所处的社会环境？有学者认为是社会环境。德性，根植于社会传统习俗中，是不同文化背景中内化的价值观，但差异不大；尤其在古希腊的城邦环境中，差异更小。

本文认为这里的“我们”更多地是指每个德性个体。首先，“相对于我们”这一表述多次与“相对于我们的理性”混合使用。“相对于我们的理性”表明亚里士多德指的是德性个体，个体的理性。这种解释也与他试图用理性来把握最高善的思路一致。其次，德性的应用离不开实践智慧和理智德性。当亚里士多德说德性是“相对于我们而言的中庸”时，突出了个体在特殊情境下践行德性的自我要求。

最高善的形式，即第一幸福——思辨的生活也指向了人类理性。思辨是人与神共处共享的状态。在《尼各马可伦理学》中神不是无恶不作、不食人间烟火的荷马史诗中的那种神，也不是基督教意义上全知、全能、全善的神，而是宇宙万物不朽的代名词，成为万事万物延续的推动因。神是思的主体，是人理性思考的对象，也是大写的思辨[1]1072a28；同时，神是超越道德语言的存在，没有伦理德性也不做德性行为；神不具有任何德性或恶[1]1178b16-17，亦是说神存在于思辨活动之中，而与伦理活动无涉。

神是永恒不朽的象征，我们人在思索、追求永恒时，就是在追求神。每一种事物都以自己不同的方式追求不朽，人借助理性追求思辨意义上的不朽。因此，理性活动是人与神共有的惟一存在。这从另外层面说明了为什么亚里士多德对理性的推崇。当亚里士多德在谈论德性时，这种德性始终是以人自身的理性为参照物，甚至神都是大写意义上的思辨。在这一意义上，我们称此种德性为静态化的德性。

(二)德性的动态化——在诚中率性以致德性

相对《尼各马可伦理学》、《中庸》一书把德性处理为动态化的德性。所谓动态化的德性，不是指德性不具备稳定性，而是在德性的形成、践行，获得最高善——天之道的过程中，德性始终与外在的天命形成良好的互动。天命作为人本性的赋予者、德性的赋予者，在人“择善固执之”的过程中，始终与人的善观念有着良好互动。天命作为本然之善始终充盈着生存中的善。因此，在养成德性品质以及践行德性时，参照物是外在的天命，而不是人自身。儒家伦理学以天命为向心轴，不断充盈完善德性的过程呈现了德性的动态化。

《中庸》一书的写作背景说明了率性与德性的关系。先秦时期，性善性恶的论争达到了白热化的程度。中庸的作者子思独辟蹊径，把性处理为天命，即性来自于天命，无所谓善，无所谓恶。“天命之谓性”，搁置善恶的标准，从认识论的角度处理认识的来源问题，从人性论角度处理生存中善的选择问题。在人诞生之初，天就赋予人类“性”。对于这种不在认知范围之内的本然之性，我们只能接受，而不能给予任何评论或者判断，据此率性臻至道。在遵循本性即率性时，自身的善观念成为判断的依据。这一过程亦是养性，本性得到教化的过程，惟有经历此过程，方可做到真正的践行德性。

率性并不足以完成践行德性的过程，儒家伦理学也看重“诚”。亦依赖“诚”与“诚之者”，完成了充实本然之善的过程，德性进一步得到完善。“诚”作为率性致德性的纽带，不是一种纯粹的理性认知活动，而是一种情感的指称，是人性完成的最高阶段。

“诚”是真实无妄的情感*对“诚”的理解主要有两种。一种是情感式表达，认为诚是真实无妄的感情。代表人物有朱熹、二程与张载、当代的谢文郁等。另一种侧重于人性论的角度，认为“诚”是人性自我完成的最高阶段，“诚”代表了成己成物的过程。代表人物有安乐哲、郝大维、余纪元等。，指的是一个人真实地面对自己的生存倾向。在人的生存中，这种情感性自我剖析、自我直面，对于行为主体形成正确的认识有着至关重要的作用。惟有“诚”，惟有在生存中真实的面对自己，方可进一步感受天命的力量，方可以本然之善不断完善自己的善观念，即“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”，“明乎善，诚乎身。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣”[4]30。

“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”[4]30，所以才会有“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[4]31。

天命之性是向心轴。不管是率性、践行德性，还是诚，其最终都指向天命。天命是性的赋予者，是德的赋予者。诗曰：“嘉乐君子，宪宪令德；宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之”。性与德是天命在具体事物中的形式，践行德性、修身养性的过程成为臻至道的过程。“故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天”[4]30。天指称自然，也是世界的起源，是人性的来源。“天”在此处除了是宇宙观的表达外，也保有人格神的位置。天不仅是宇宙的始源和万事万物生命的赋予者，更是道德人格的化身[7]388-391。天赋予人性，更赋予人德；天在人类获取善的过程中与人形成良好的互动。行为主体只要诚，就可以感知天的本意，进一步充实本然之善。值得注意的是，儒家伦理学并不认为人之道与天之道之间存在着鸿沟，而是认为人之道和与天之道，天生有德，天人和德。

三、不同德性图景的困境

比较不同伦理学视域中的德性观，有助于我们理解伦理学的内部结构，明了德性的本质，从而有助于厘清最高善路径的差异，知晓伦理学的不同图景，促进对伦理规范的思考。当然，这两种德性观都面临一些理论或现实的挑战。对于亚里士多德伦理学，这种挑战主要是道德相对主义和自然主义；对于儒家伦理学，则是其依附的礼制被边缘化和传统文化价值的失落。

在《尼各马可伦理学》中，认识最高善主要依赖于我们的理性知识，德性主体依赖于理性的引导来养成良好习惯；把德性内化为第二本性之后，方可获得善知识。对于善知识的判断、分析，皆诉诸于人的功能。但是，任何一种善知识的判断，若仅局限于行为主体自身的判断，都难免受到责难，因为源于行为者有限善知识的判断，是一种封闭式的判断，难免有失公允。这种善知识，无论是相对于不同的历史文化传统，还是相对于理性的主体，都使亚里士多德伦理学面临着道德相对主义*这里的道德相对主义，指任何理性形式本身必然包括规范的、历史的和文化的预设。理性或者合理性本身是评价性概念，受到了文化和历史的约束，所以难以做出一套中立的、普遍的评价标准。见徐向东：《自我、他人与道德》(上)，北京：商务印书馆2009年版，第45页。的挑战。这是第一种困境。

亚里士多德伦理学的功能论证确证了有序的宇宙观。这种宇宙观认为，宇宙万物只要恰当的发挥自己的功能，运用自己的特殊的能力，就可以达到目的王国。这种目的王国，不仅具有等级，而且依赖于理性运行。据此，在这种宇宙观的基础上形成了自然法*西塞罗最早提出自然法思想，经过奥古斯丁的发扬，对西方的伦理、法律传统产生了深远影响。思想。很多自然法思想是亚里士多德式的，即认可亚里士多德的幸福学说，认可每个人都有目的——自我完善作为人类生活的，从而在亚里士多德伦理学的基础上，演化出了伦理自然主义。

这种自然主义伦理面临的最大挑战是，如何从事实性的实然推导出规范性的应然。在本文这一挑战可表述为，如何从自然善的描述性命题，推导出人类善的规范性命题。

依据亚里士多德，道德正确性是按照自然善来定义的，正确的行动并不都能按照普遍的规则来把握，即是说，这些依据自然善给出的行动多为符合人类理性的行动。但是当每个行为主体都在依照自身的理性给出行动时，势必会与他人产生冲突。为了解决这种冲突，就需要一些基本规则来协调各种行为。但事实表明，规则本身并不足以协调全部矛盾。于是，中世纪基督教思想家在自然法则的基础上引入了“上帝”概念。自此，对“上帝”的“服从”引申为“应该”，这种应该进一步被演化为“道德义务”。现代道德伦理学的重心转向注重道德义务的规范伦理学[8]45-47。

在儒家伦理学中，认识最高善主要依赖于修身养性，在情感性的“诚”中探寻“君子之道”，进而知晓“天之道”。这种情感性“诚”的培养与维系被规范为“礼”，只有克己复礼才能实现真正意义上的“仁“。人作为“礼”的践行者，不断地在情感中感受天命。天命之性成为人道德原则的向心轴，不断地充盈着生存之境的善观念。儒家伦理学认为，关于善知识的判断权并不在人手中，而在天命之中。这是儒家伦理学区别于亚里士多德伦理学的关键所在。

儒家伦理学对德性的处理方式在当代社会亦遭遇到一些挑战。一方面“礼”的边缘化。失去宗教仪式基础的“礼”，在当代社会并不具有古代社会的规范性。另一方面儒家情感式地追求天命的方式不具有普遍性。尽管追求天命时，当代人依旧具有宗教情怀，但是这并不被视为一种有效的追求方式，因为伴随着新文化运动“打倒孔家店”，这种儒家祭祀虔诚情怀逐渐消弱乃至消失。一边是这种敬重之情的消逝，一边是对传统文化的无所谓、无所惧，导致越来越多的人走向了注重规则的规范伦理学。

亚里士多德伦理学和儒家伦理学视阈下的这两种德性论，都面临着实践性问题，即它如何能够有效地指导我们的行动。现代人无法回归到古代社会，但是对不同德性图景的分析，对德性结构的明了，对德性本质的思考，可以帮助我们确立伦理坐标，臻至德性生活。总之，如何使伦理生活更加有效，是我们进行伦理思辨的旨趣所在，这种现实关怀也是伦理学复兴的重要目标。

参考文献：

[1]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆2003年版。

[2]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆2009年版。

[3]余纪元：《德性之镜》，林航译，北京：中国人民大学出版社2009年版。

[4]朱熹：《四书章句集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版。

[5]郑玄：《礼记注》(下)，济南：齐鲁书社1997年版。

[6]朱熹注、王浩整理： 《四书集注》，南京：凤凰出版社2008年版。

[7]杜维明：《论儒学的宗教性——对中庸的现代性诠释》，武汉：武汉出版社2002年版。

[8]徐向东：《自我、他人与道德》(上)，北京：商务印书馆2009年版。

责任编辑吴兰丽

Comparison of Virtues Based on Ancient Greek “Nicomachean Ethics” and Chinese “Zhong Yong”

HAN Yan-li

(SchoolofPhilosophyandSocialDevelopment,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

Abstract:There are two kinds of approaches in demonstrating human good of Virtue Ethics, one is Aristotle’s of static virtue, and the other is Confucius’s of dynamic virtue. The static virtue FEFERS TO Aristotle’s demonstration of human good—happiness. He claims the only way to attain happiness is practicing virtue, which is considered as Mean. This kind of approach to illustrate virtue is based on human’s reason. In contrast, the dynamic virtue refers to Confucius’s demonstration of virtue. Confucius argues the only way to attain human good—Dao is to follow our Xing. And this kind of approach is closely related with Tian Ming. At the same time, this article holds that those different approaches of virtue have a big influence in Western and Chinese ethical theory.

Key words:virtue; mean; well-being; sincerity; practice

中图分类号：B82-06

文献标识码：A

文章编号：1671-7023(2016)02-0051-06

收稿日期：2015-06-25

基金项目：2014年国家建设高水平大学公派研究生项目(201406220003)

作者简介：韩燕丽，山东大学哲学与社会发展学院博士生，研究方向为德性伦理学和比较哲学。