论扬雄对儒学的改造和发展

梁宗华

(山东师范大学 山东省齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

儒学研究

论扬雄对儒学的改造和发展

梁宗华

(山东师范大学 山东省齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

扬雄志在成为孔子道统的传承者，致力于恢复先秦孔孟儒学的人文理性传统。他生平受儒家文化影响熏陶很深，又得道家思想浸润，以儒家思想为基质、为主体的同时，儒道互补倾向非常鲜明。他对尧舜、孔子等儒家所尊崇圣人的高度评价，实际已开阐论儒家道统之先声，对孔子、孟子、荀子的评判，对五经的褒扬，对诸子的评判，都反映了西汉学者的学术态度，映射着当时学术发展趋势；由对儒学与诸子尤其是道家的基本认识，扬雄在其思想体系的理论构建上则呈现以儒学为主体、以道家之学辅之的面貌，其天道观、仁义观、人性理论、修身思想无不如此。

扬雄；儒学；天道观；仁义观；人性论；修身。

西汉后期，儒学经历了长期的黄老和法家思想的渗透影响，益发杂而不醇，而用天人感应、阴阳灾异比附人事、言说政治的解经模式已然陷入困顿窘境，致有谶纬思潮的应运而生。董仲舒之后经学蓬勃发展，而堪称大儒者却寥若晨星，扬雄即为其时著名的儒学思想家。扬雄志在成为孔子道统的传承者，他以孟子自居，大力发扬和抬高孟子的地位，致力于恢复先秦孔孟原始儒学的人文理性传统。扬雄的哲学著作、文学篇章及他的思想主张在当时及后世产生了重大影响。他对神学经学的抨击，对谶纬迷信的批判，对桓谭、王充的思想有着直接的影响。他捍卫儒家正统、竭力恢复先秦纯儒学传统的精神，受到许多思想家、政治家的推崇，时人视他如孔子一般的圣贤。其《法言》、《太玄》，在汉代即被目为五经之次，有学者为之作注，而汉末更形成《太玄》学。

一

《汉书·扬雄传》称：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静无为，少耆欲。不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”。曾师事当时有名的道家学者严遵，从之游学。汉成帝时为给事黄门郎，王莽时，校书天禄阁。早年好辞赋，曾仿司马相如《子虚》《上林》等赋作《长杨》《羽猎》《甘泉》《河东》四赋，以劝谏成帝，后以辞赋为雕虫篆刻，壮夫不为，转而研究哲学，“好古而乐道，其志欲求文章成名于后世。以为经莫大于《易》，故作《太玄》，传莫大于《论语》，故作《法言》。”(《汉书·扬雄传赞》)①班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版。。又作有《解嘲》《解难》等，用以自况。《太玄》《法言》二书集中体现他的哲学及社会政治思想。在语言学方面，著有《方言》，记述西汉各地方言，是研究古代语言的重要资料。又续《仓颉篇》，编成《训籑篇》。桓谭高度评价扬雄是“通人”、“通才”，“才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来未有此人也”(《新论·正经篇》)，②朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年版，第41页。“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人。若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣”(《汉书·扬雄传》)。班固则称：“自孔子后，缀文之士众矣，唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者，皆博物洽闻，通达古今，其言有补于世。传曰‘圣人不出，其间必有命世者焉’，岂近是乎！”(《汉书·楚元王传赞》)

扬雄生平受儒家文化影响熏陶很深，又得道家思想浸润，儒家思想为基质、为主体的同时，儒道互补倾向非常鲜明，所谓“非圣哲之书不好”，这圣哲之书应该是包括了老子道家的。就维护儒学纯正统绪、廓清驳杂而言，他在如下层面作出了发展与贡献：

首先，他高度评价尧舜、孔子等儒家所尊崇的圣人，实际已开阐论儒家道统之先声。他以尧舜文王为儒家先导，认为“适尧舜文王之道为正道，非尧舜文王之道为它道。君子正而不它”(《法言·问道》*韩敬注：《法言注》，北京：中华书局，1992年版，本文《法言》引文用此本。，下引此书只注篇名)，为学之事就是要习圣人之说，“视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也”，“学之为王者事,其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣”(《学行》)。在扬雄理念中，儒家学说是本于圣人之言的，故极力尊崇圣人之言，他反复言说，“圣人之言，天也”，“圣人之言远如天”,“圣人矢口而成言，肆笔而成书。言可闻而不可殚，书可观而不可尽”(《五百》)，圣人之言及经典博大精深，其义不可穷尽，在他看来，圣人之言极似水火之性：“水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮”(《问道》)，“视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也”(《学行》)。尧舜等圣贤所处的时代则是人所向往的理想盛世，“或问泰和。曰：其在唐虞成周乎？观《书》及《诗》，温温乎其和可知也”(《孝至》)。作为儒家后学者必须尊圣人之言，效圣人之行，以致“泰和”之世为职帜，以圣人为评判是非的标准，“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣”(《吾子》)。

他对先秦儒学三大重镇孔子、孟子、荀子的评判，既反映了西汉学者的学术态度，映射着其时学术发展趋势，同时引导了后世儒者的评判倾向。在扬雄这里，孔子已经置于最为尊崇的地位，尧舜文王之道实际上只是虚悬一格的。他以孔子之道为治国兴邦、论学修身的最高真理，贯通古今，普及天下，是判断是非的最高标准，绝非别家学说可以相比。时人认为孔子学说虽好但不切世用，“仲尼之术，周而不泰，大而不小，用之犹牛属也”，扬雄驳斥之，“仲尼之道犹四渎也，经营中国，终入大海；他人之道西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉”(《君子》)，以这种形象性很强的譬喻彰显孔子之道的无可替代性，只有孔子才是求道、达道的门户，“孔氏者，户也”(《吾子》)。孔子被后世尊为圣人，扬雄之弘扬可谓居功至伟的关键环节，《法言》中屡屡以“圣人”言孔子，《五百》篇云，“或曰：圣人无益于庸也。曰：世人之益者，仓廪也，取之如单。仲尼，神明也，小以成小，大以成大”，《君子》篇称，“或曰：圣人之道若天，天则有常矣，奚圣人之多变也？曰：圣人固多变。子游、子夏得其书矣，未得其所以书也；宰我、子贡得其言也，未得其所以言也；颜渊、闵子骞得其行也，未得其所以行也。圣人之书、言、行，天也。天其少变乎？”由问者所言可以看出，当时已有尊孔子为圣人之说，但人们还颇有疑惑，故而提出种种问难，扬雄一一予以辨证分析，从不同层面强化了孔子圣人的形象与地位。

他对孟子也很推崇，“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也”(《吾子》)，以为孟子之道同于孔子，“或问：孟子知言之要，知德之奥？曰：非苟知之，亦允蹈之。或曰：子小诸子，孟子非诸子乎？曰：诸子者，以其知异于孔子者也。孟子异乎不异？”(《君子》)并以当代孟子自居，要为孔学的发展辟出正路。对荀子学说的评价则是，“吾于孙卿，与见同门而异户也。惟圣人为不异”，在此可以看出，扬雄也并没有把荀子放到诸子的位置去评判，虽然有“异户”之论，但更肯定的是其“同门”的一面，荀子仍在儒家先贤的行列中。联系到《盐铁论》中所反映出的时代文化信息，贤良文学虽然表达的是典型的孔孟儒家价值观，而论辩中《荀子》之文也有所见，且汉代前期经学传承又多出于荀子*参见拙文《尚仁义与务权利之争——〈盐铁论〉的儒学价值观及其学术意义》，《东岳论丛》，2015年第12期。。这必然影响到扬雄对孔孟荀三位儒家先哲的评价态度，对孔子的极力尊崇自不必说，高扬孟子的同时也并没有贬抑荀子，这与西汉经学传承几乎皆可上溯到荀子有着密切关系，对荀子学说“同门异户”特征的概括，其实是对孟荀儒学发展路径及精神的精确把握，结合《法言》全书来看，在扬雄本人并无抑荀之意，扬孟并不等于抑荀。汉末今文经学流于神学末流，扬雄力辟经学流弊，欲恢复先秦纯儒学精神，故而他对孟子的褒扬更在于辟杨墨显儒学方面。

其次，他极力称颂儒家五经，以其为经纶大法，“天地之为万物郭，五经之为众说郛”(《问神》)。针对时人“五经有辩”的疑问，他指出只有五经才可以称得上是“辩”，并予以具体诠解，“惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣”(《寡见》)。扬雄强调离开五经就无从寻找治国之道，“舍五经而济乎道者，末矣！弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也！委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也”(《吾子》)。儒家五经如渡江河之舟航不可或缺，这种认识正是汉代社会尊崇五经学术社会现实的一种呈现。虽然西汉后期，儒家今文经学发展已经出现严重弊端，但扬雄并不以此否定五经，而是肯定五经本身是寄寓大道的，只是当时经师们治经目的及治经方法本身出了问题，所以，对于盛极一时的今文经学他又并不盲目尊崇，对当时经学的烦琐、荒诞表示强烈的不满，也对其弊端有深刻批判，“古者之学耕且养，三年通一，今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其鞶帨”(《寡见》)，指责当时经学界宗派众多，批评经师儒生为入仕取禄，远离五经本意以至于背叛之，“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道”(《五百》)；扬雄把先秦儒学自孔子以来“学为君子”的治学目的与理想格外突出出来，以此与经学的利禄之途相对抗，。“学者,所以为君子也。求而不得者有矣夫,未有不求而得之者也”，“大人之学也为道，小人之学也为利”，“耕道而得道,猎德而得德,是获飨也。吾不覩参、辰之相比也。是以君子贵迁善。迁善者,圣人之徒与！百川学海而至于海，丘陵学山不至于山。是故恶夫画也”(《学行》)

他对当时经学的神学化也提出了批评，对汉代的经学大师，偶有称赞之语，基本态度则是贬抑的，只列辕固生、申公为“守儒”，而董仲舒与夏侯胜、京房等一起仅列为灾异，不以之为儒学正统。他对汉代经师的“述而不作”显然持否定态度，以《法言》、《太玄》两部拟经之作努力向先秦儒学“述而作”的原创性精神回归，向孔孟儒学的理性精神回归。他认为即使是孔孟圣人之道也是有因有革的，强调经可损益，强调随着时世的推移，要有所变通创新，“以往圣人之法治将来，譬犹胶拄而调瑟”(《先知》)。

再次，虽然扬雄其志在复兴正统儒学，批判异端，但并非固守传统，对诸子学说一概排斥。基于儒学的立场，扬雄认为各家是优劣互见、各有短长的。一方面，他对诸子都进行了批评，“雄见诸子各以其舛驰，大抵诋訾圣人，即为怪迂，以挠世事，虽小辞，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也”(《汉书·扬雄传》)。他把诸子比为僻径、绝户，“山径之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣”，以此形容诸子之学似有理实无法达至大道。他指斥老子是“搥提仁义，绝灭礼学”(《问道》)，总结了庄子、杨朱、墨子、晏婴等诸家的弊端，“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信”(《五百》)，“或曰：人有齐死生，同贫富，等贵贱，何如？曰：作此者其有惧乎？信死生齐、贫富同、贵贱等，则吾以圣人为嚣嚣”(《君子》)，对各家特征的把握可谓精准。在批评的同时，认为诸子之学也各有他们的可取之处，“庄周、申韩，不乖寡圣人而渐诸篇，则颜氏之子、闵氏之孙，其如台！”显然，对诸子的才智是肯定的。而诸子思想中也有合于大道可以取法之处，他答弟子问道指出，对于庄子取其“少欲”，对于邹衍则取其“自持”；诸子之中，尤其对老子更是极为推重的，“老子之言道德，吾有取焉耳”(《问道》)，而在他阐论儒家仁义思想时，老子的道德学说成为有机组成部分，在扬雄看来，老子实是高出其他诸子的。

二

由对儒学与诸子尤其是道家的以上基本认识，扬雄在其思想体系的理论构建上呈现以儒学为主体以道家之学辅之的面貌，儒家理论学说在西汉末再一次注入鲜活生命因子，勃然焕发光彩。

首先，在天道观方面，扬雄努力剥离自董仲舒以来“天”的神秘色彩，主张天道自然无为，“或问天，曰：吾于天也，见无为之为矣。或问：雕刻众形者，匪天与？曰：以其不雕刻也”(《法言·问道》)这与孔子所言自然之天颇相仿佛，让人不由联想到孔子“欲无言”时讲的那句名言，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)。但综合扬雄学术思想形态而言，这种自然无为的“天”显然是受到了道家思想的影响。

扬雄推崇《周易》仿作《太玄》，提出“玄”为其哲学体系的最高范畴。虽然《周易》为儒家六经之一，但“玄”的概念和内涵显然受到老子的“道”、“无”的影响。他认为“玄”是一种无形象的本体，是产生阴阳天地万物的本原；又主张天地万物都由元气衍化派生，“玄者，幽摛万类而不见形者也”，“摛措阴阳而发气，一判一合天地备矣”(《太玄·摛》)。*司马光：《太玄集注》，北京：中华书局，1998年版，本文《太玄》引文用此本。在此基础上，强调阴阳天地万物都是对立的统一，相互转化、依存，揭示因循革化是事物发展的规律，“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均”(《太玄·玄萦》)，强调继承过程中有创新，创新也不能离开继承；又指出变革须与时势相适宜，“革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪”(同上)；强调保持虚欹方能避免满覆。这一切都打上了老子道家哲学贵“无”、阴阳对立统一、因循变化等思想的烙印。

借助于道家的思想资源，他对儒家传统的天命论有所批判，在天人关系中，认为基本的决定因素是人，同时也承认客观因素“天”也有一定的作用。基于此，他对当时种种迷信及谶纬神学进行了批判，指出“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”(《重黎》)。否定神仙方术，认为“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”(《君子》)，长生不死之说是毫无根据的。

其次，立足于天道观基础之上，扬雄充分阐发了仁义思想。扬雄在天道观方面融合儒道的努力最终是为落实其仁义、修身思想寻觅理论支撑的，他的基本立场在于推天道以明人事，具体而言他的最终目的是要高扬儒家的仁义思想。“或曰：《玄》何为？曰：为仁义”(《问神》)，非常明确地肯定了作《玄》的意旨就在于阐明仁义。他批判地吸收了老子“道德”之言与儒家仁义思想进行融会，用以表现宗法伦理思想支配下的治国修身之道，“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎！夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎”，“礼，体也，人而无礼，焉以为德”(《问道》)。在这里，“道德”与“伦理”渐渐融为同等的概念。他对如何践行仁义礼智信作出具体诠解：“或问：仁、义、礼、智、信之用？曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣”(《修身》)。

扬雄认为治理国家的要义就在于使民利仁乐义，“为政日新……使之利其仁，乐其义，厉之以名，引之以美，使之陶陶然”(《先知》)。他强调行仁义首要以礼乐伦常教化百姓，“允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝、尧、舜为疣赘”，“圣人之治天下也，擬诸以礼乐。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。孰有书不由笔，言不由舌？吾见天常为帝王之笔舌也”(《问道》)。社会上人与人之间相处之道在于“仁”，“或问交。曰：仁”(《重黎》)，要避免“妄誉”、“妄毁”，“妄誉，仁之贼也；妄毁，义之贼也。贼仁近乡原，贼义近乡讪”(《渊骞》)，仁义之至则对人提出了“自爱”、“自敬”的要求，“人必先作，然后人名之；先求，然后人与之。人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也”(《君子》)。

以仁义的标准衡量，他反对申韩法家的苛法严刑，“申韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也”(《问道》)；同时又主张法度并不可废除，在强调礼义教化的同时，也应重视法度，“法度彰，礼义著，垂拱而视天下，民之阜也无为矣”(《问道》)，这个“法”非法家申韩之法，而是“唐虞成周之法也”，提倡刚柔得“中”，礼义与法度并重的治政。他指出政治不是天命天意的表现，而是由为政者自己决定的，“政者正也”，弟子问何以治国，“曰：立政。曰：何以立政？曰：政之本身也，身立则政立也”(《先知》)。强调为政之先在教化，“君子为国张其纲纪，谨其教化”，而教化的具体内容就是使民知道德仁义礼让，“导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗，临之以正，则下不相诈，修之以礼义，则下多德让”，为政的根本在于修身、惠民，“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”(先知)。对恶政虐世进行猛烈的抨击，“若污人老，屈人孤，病者独，死者逋，田亩荒，杼轴空，之谓斁”，恶政带给人民各种愁苦，所谓“民有三勤……政善而吏恶，一勤也；吏善而政恶，二勤也；政吏骈恶，三勤也。禽兽食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于昼，丝人不足于夜，之谓恶政”，竭力主张先德后刑，“或曰：为政先杀后教？曰：於乎！天先秋而后春乎？将先春而后秋乎？”统治者要示民以德，“民可使覿德，不可使覿刑。覿德则纯，覿刑则乱”(《先知》)。

扬雄强调仁义还要行之于军事中，“秦将白起不仁，奚用为也？……原野厌人之肉，川谷流人之血。将不仁，奚用为！”“鼓之以道德，征之以仁义。舆尸血刃，皆所不为也”(《渊骞》)。

再次，基于善恶混的人性理论，极为注重修身思想。在扬雄的思想理念中，仁义之所以重要、之所以必要，在于人性所具有的善恶混的特质。虽然扬雄对孟子褒扬有加，且以孟子自居，但在人性论问题上，他并没有循着孟子“性善论”的路径在，而是提出“人之性也善恶混”的主张，认为凡人之性都是善恶两方面杂处其间，既不是先天性善，也不是先天性恶，“视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪”(《学行》)，认为善与恶在人性之初都仅仅是一种因素，人性的发展有为善人或为恶人两种可能，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”(《修身》)，强调修性、学习是人性成熟的关键，“学者所以修性也”，“学者所以求为君子也。求而不得者有矣夫，未有不求而得之者也”(《学行》)。这种“善恶混”的人性思想显然与董仲舒性情二本的人性理论一脉相承，更为靠近荀子对人性的认识。

细绎《法言》文本，我们可以发现，扬雄这种人性论思想是立足于儒家人禽之辨基础之上的。现代学术关于人的本质的认识，一般都说“人是一种特殊动物”，对其特殊性，往往冠以不同的形容词，诸如：人是一种智慧动物，人是一种会使用工具的动物，人是理性动物、文化动物等等，总之现在普遍坚持的人类观是把人视作一种高级动物。韩民青在《当代哲学人类学》中提出一种新人类观，认为“人乃是动物与文化的统一体。在人类身上，文化并不是外来之物，而是人本身具有之物，纯粹的动物体并不是人”*②韩民青：《当代哲学人类学》(第一卷)，南宁：广西人民出版社1998年版，第51页，第6页。，“人是动物与文化的统一性存在”，强调“人并不是一种动物或‘特殊动物’，而是动物进一步发展的产物，是比动物乃至生物更为高级的物质形态”，“作为一种新的更高级的复合体、统一体，它的特征便是动物+文化”②。用这种人类观来对照考察儒家的人禽之辨，一直以来纠结不清的一些问题就可以得到厘清了。

儒家的人禽之辨从本质上说正是解决的人类观的问题，在此基础上才有丰富的人性论、心性论理论问题的深入讨论。无论是先秦的孟子、荀子，还是汉代董仲舒等汉儒，他们都把人定义为高于动物的形态，是动物+文化(文明化成)的统一体。儒家对人的认识实际已经包括了“动物+文化”两端的，虽然有性善、性无善恶、性恶、性善恶混等等不同的论述，但都不否认人先天内在的文化特性，在先秦，人已贵为天地人三才之一；发展到董仲舒，把宇宙万物分为十端，人卓然独立为一端。

扬雄的人性理论就是基于人禽之辨的讨论而展开的。扬雄对于人、禽作了区分。他对人的定义是这样的，“或问：何如斯谓之人？曰：取四重，去四轻，则可谓之人。曰：何谓四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。……言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫”(《修身》)，这四重、四轻的标准显然都是以礼义为标准尺度的；而禽兽则没有人类这样的道德伦理属性并据之行动，它们只是依情欲而行，“鸟兽，触其情者也”(《学行》)，人与禽兽的分别就在于此，人可控制情欲依礼义行事，禽兽则完全依情欲而行。扬雄又进一步以“三门”剖析人禽之别，“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门”(《修身》)。

正是基于对人这样的认知，扬雄充分肯定人的认识能力，特别强调心的理性认识作用，“或问神，曰：心。请问之。曰：潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎！况于事伦乎”(《问神》)。主张认识要模拟自然，而非改造自然。“上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人”，“无或改造，遵天之丑(类)，掜之以天元”(《太玄·掜》)。肯定“学”的重要性，肯定修身的重要性，要求做到“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之”(《学行》)。扬雄尤其强调向圣人学习的重要性，力倡宗圣、拟圣。他反复提及、屡屡言之，《学行》篇称，“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也”，“七十子之肖仲尼也”，“孔子铸颜渊矣”，《渊骞》篇言，“七十子之于仲尼也，日闻所不闻，见所不见，文章亦不足为矣”。基于此，扬雄特别重视教育、教化的作用，“一閧之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一閧之市，必立乎平；一卷之书，必立之师”，“务学不如务求师。师者，人之模范也”(《学行》)，对“师者”提出了“铸人”的要求，而要达至这样的境界，则需修德不辍，“圣人德之为事，异亚之。故常修德者，本也”(《孝至》)。

出现在唐人诗文中的扬雄，是一个寂寞高洁的儒者。“南阳诸葛庐，西蜀子云亭”，在刘禹锡《陋室铭》中，他俨然与诸葛孔明比肩；卢照邻《长安古意》则以“寂寂寥寥扬子居，年年岁岁一床书”写尽了扬雄无意仕途、专心著述以传后世的生活心态，是其一生“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”的形象写照。虽然时人对其思想、著作即已褒贬不一，后代的评价更是扬抑殊途；但无可争辩的是，扬雄在汉代儒学发展中有着特殊的地位和贡献。他对儒学的反思、改造和发展对后世的影响颇为深远，对理学的扬孟抑荀无意中起了先导的作用。韩愈称：“以为孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。晚得扬雄书，益尊信孟子，因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒与”(《读荀》)*马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第36页。。北宋时期，孙复最先推崇扬雄，后来曾巩编校刘向《新序》，也批评刘向推崇扬雄。司马光为《太玄》作注，更赞他为孔子之后第一儒，孟子尚不能及，其《读玄》称：“呜呼！扬子云真大儒者耶！孔子既没，知圣人之道者非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？”*司马光：《太玄集注》，北京：中华书局，1998年版，第1页。

[责任编辑：杨晓伟]

梁宗华(1963-)，女，山东师范大学教育部人文社科重点研究基地齐鲁文化研究院教授。

B234

A

1003-8353(2016)012-0076-06