《大唐三藏取经诗话》成书年代再探讨

2016-03-06江亚丽

湖北科技学院学报 2016年8期

关键词：成书诗话樱桃

江亚丽

(安徽建筑大学法政学院，安徽　合肥　230022)

《大唐三藏取经诗话》成书年代再探讨

江亚丽

(安徽建筑大学法政学院，安徽合肥230022)

《大唐三藏取经诗话》的成书年代学术界先后有南宋、北宋、晚唐五代、元代等说法，明确该书的成书年代，可以为古代小说史和词汇史的研究提供可信的资料。本文据以立论的依据是该书第十七则王长者后妻杀儿故事中“痴那故事”、果品“樱桃”和官名“游奕”。“痴那故事”源自汉译佛典，是唐人信佛的折射，是比较文学上的“影响研究”，而后二者则反映了唐代的习俗和典章制度，属于传统的文献考证。通过研究，该书晚唐五代成书之说可以成立。

《取经诗话》；佛经；樱桃；游奕

在《西游记》之前，陆续出现了一些描写唐僧西天取经的作品，其中《大唐三藏取经诗话》(以下简称《取经诗话》)、《西游记杂剧》、《西游记平话》最为重要，而以《取经诗话》为最早，“猴行者”(即后来的孙悟空)最早即出现于其中。对于这样一部对《西游记》的形成产生了重要影响的作品，学术界对它的研究并不充分，其中对于《取经诗话》成书年代的认识就有待深入。关于它的成书年代，学术界先后有成书于南宋、北宋、晚唐五代、元代等观点，如，胡士莹根据《取经诗话》的刻工字体和王国维的跋语，推论此书“当是南宋晚期的刊本。”[1]曹炳建从《取经诗话》的表现形式、宗教观念以及其中的两处地名入手考察，也认为“定其为成书于南宋为宜。”[2]程毅中通过对《取经诗话》的形式体制、故事内容等方面的分析，认为此书“应该是早期的话本，甚至还可能是北宋时期产生的。”[3]张锦池从《取经诗话》的体制形式、唐僧取经故事流传时代以及《取经诗话》反映的思想观念等方面进行研究，也认为该书“极有可能是北宋晚期的作品。”[4]李时人、蔡镜浩通过对《取经诗话》的体制形式、宗教倾向和语言现象等方面的研究，得出“传世《取经诗话》的最后写定时间不会晚于晚唐、五代”[5]的结论。王洪涌从词汇史的角度分析了《取经诗话》中的复音词的出现及使用年代，也认为此书的“成书大致在晚唐五代。”[6]袁宾则通过对其中被字句的考察，推测“该书写定于元代前后。”[7]

本文同意《取经诗话》是晚唐五代作品这个说法，并选取书中第十七则陕西王长者后妻杀儿故事作为考察对象。第十七则前半部分写陕西王长者儿子痴那受后母虐待最终被法师破鱼腹解救的故事，后半部分写法师回京受明皇迎请及最后“乘空上仙”的故事。与前十五则相比较，第十七则虽然仍有浓厚的宗教色彩，但是反映了当时的一些现实，蕴含着较为丰富的时代信息。本文拟运用比较文学中“影响研究”的方法和传统文献考证法对第十七则故事进行研究。“源流之探讨”是“影响研究”的一种，旨在考证一部作品的主题、思想、题材、细部、艺术形式等在另一国文学中的根源[8]，本文试通过“源流之探讨”分析“痴那故事”的来源，进而推求其所折射的时代风尚；传统文献考证法是利用现存文献资料相互配合、相互印证，从而使所得结论更为可靠的一种研究方法，本文拟通过文献考证法，探讨果品“樱桃”的流行朝代和官名“游奕”的使用时代，以此作为本文观点的佐证。

一、痴那故事所受佛经的影响

(一)痴那故事来源于佛经薄拘罗故事

《取经诗话》卷下《到陕西王长者妻杀儿处第十七》中前半部分讲述了陕西河中府王长老前妻之子痴那多次死里逃生的传奇，兹撮录其大意如下，以为下文讨论的张本。

河中府有个三十一岁的王长者，平生好善，其妻去世后续娶孟氏，前妻留下一子叫痴那，孟氏生一子叫居那。王长者去外国经商，半年后托人带信和玩具给孟氏，信上只说让痴那收取玩具并再三嘱托孟氏照顾好痴那，孟氏看信后遂起毒心欲害死痴那。孟氏与女仆春柳设计命令痴那坐在一口大铁锅里，上面用三十斤重的铁盖盖定，下面用猛火烧了三天三夜。孟氏以为痴那已死，但至第四天揭开锅盖，见痴那安然无恙，痴那说铁锅变成莲花座，四周都是冷水，自己坐卧其上很是安稳。孟氏她们又设计带痴那到后园去吃樱桃，等痴那开口，她们用铁钩钩断他的舌头，没想到痴那第二天依然能够说话，痴那说是甘露王如来半夜为他接好了舌头。孟氏又命痴那去看守仓库，并将痴那锁在仓库中，想饿死他。一个月后，孟氏打开库门，痴那还活着，痴那说饥渴之时有鹿乳从空而来。孟氏和春柳又令痴那上楼看水，趁机从背后把痴那推入洪水之中。她们以为痴那这次必死无疑。王长者恰逢此时回家，听说儿子落水死了，十分悲痛。择日举行无遮法会，大设斋筵。三藏法师一行取经返程赴长者斋筵。法师什么都不吃，说定要吃一百斤重的大鱼，长者立即命人寻买，仆人买回之后，法师用刀将大鱼劈成两段，痴那从鱼腹里站起来，又能说话了。

痴那故事让我们想到了收录在佛经《经律异相》中薄拘罗的故事：

“昔有一人，唯有一儿,名薄拘罗,年始七岁,其妇命终,更取后室，憎前妇子,甑中蒸饼,儿问母索,母抱放甑中,以瓮合头，欲令儿死,儿于甑中食饼不死。后复抱置热铁鏊上,于鏊食饼,不以为灾。后诣河边浣衣,掷深水中,为鱼所吞,经于七日,父请众僧，为设大会,买得一鱼，车载归家,欲破鱼腹,儿言:‘徐徐，莫伤儿头。’ 此儿先受不杀一戒,今得五种不死。”

与薄拘罗故事比较，痴那故事虽然在人物、情节方面趋于复杂化，如增添了女仆春柳作为毒计的合谋者，设置了较为丰富的情节波澜等，但这两个故事的主题是一样的：后妻虐待前妻之子。结构基本相同：继母谋害前妻之子，一计不成又生一计，主人公均奇迹般死里逃生。连一些情节也极为相似：薄拘罗被后母放在正在蒸饼的甑中，并用瓮盖住头；痴那听从后母命令坐在大铁锅里，上面用沉重的铁盖盖定，下面用猛火煮烧。薄拘罗被后母抛到深水中，被鱼吞食；痴那被后母假借春柳之手推到洪水中，为大鱼吞食。两个故事的结局也大同小异：薄拘罗因其父为设大会请众僧，买到一条大鱼，在破鱼腹时获救；痴那因其父广设大斋，搜求大鱼款待法师而被法师破鱼腹生还。两个故事宣扬的都是行善好佛必有好报的思想，薄拘罗是因自己“先受不杀一戒”和“父请众僧，为设大会”而不死；痴那是因其父“平生好善”、“广设大斋”而使自己逃过一次次劫难最终获救。因此，我们认为，痴那故事应该来源于薄拘罗故事。

(二)痴那故事细节和情节所受佛经的影响

痴那故事除了与佛经薄拘罗故事有很多的相似之处以外，还有一些细节和情节也深受佛经的影响或者说是从佛经移植而来，比如故事中“痴那”和“居那”这两个名字、莲花座、鹿乳、鱼腹里奇迹般生还等细节或情节。

痴那故事中王长老两个儿子的名字分别叫“痴那”和“居那”，这明显不是汉人的名字，而是译名，尽管我们不知它们的含义。带“那”的名字佛典中所见甚多，如《经律异相》卷三十八有“优婆斯那”，《杂宝藏经》卷二有“娑婆那”、卷四有“弗那”、“罽那”、卷九有“那伽斯那”，《撰集百缘经》卷五有“富那”，《杂阿含经》卷一有“输屡那”，《法显传》有“旃柘摩那”，其中最为国人所知的是求那跋陀罗、阇那崛多、伽斯那、求那毘地。显然，“痴那”和“居那”这两个名字也应来自印度。

痴那被盖在大铁锅中被猛火烧煮时，“一釜变化莲花座，四伴是冷水池。此中坐卧，甚是安稳”，这个情节明显取自佛典。如《杂阿含经》卷二三：“尔时凶主执彼比丘著铁镬中，足与薪火。……。久久开铁镬盖，见彼比丘，在莲花中坐。” 《大唐西域记》卷八：“时有沙门，初入法众，巡里乞食，适至狱门，狱吏凶人擒，欲残害。……。沙门既证圣果，心夷生死，虽在镬汤，若在清池，有大莲花而为之座。狱主惊骇，驰使白王。” 道宣《集神州三宝感通录》卷中：“昔传云：育王既统此洲，学鬼王制狱，怨酷尤甚。文殊现处镬中，火炽水清，生青莲花，王生感悟，即日毁狱，造八万四千塔，建立形象。”

莲花是佛教八宝之一，也是佛教重要标志之一，象征吉祥纯洁。“莲花作为自生的实体的象征，起源于佛教之先的印度宗教。莲花由梵天的象征转而成为佛陀的象征。……而在阿弥陀佛崇拜中，莲花还意味着西方极乐世界中纯洁无暇的再生。”[9]痴那故事中的莲花和上引佛典故事中的莲花都是在主人公被烧煮之时奇迹般出现，并保护主人公毫发无损，充分体现了其神奇的“再生”功能。《取经诗话》的作者将佛典情节信手拈来并巧妙化用，可见其对佛典的谙熟。

痴那被锁库中“饥渴之时，自有鹿乳从空而来”，其中鹿乳细节有些令人费解，因为古代中国的饮食文化都遵循《黄帝内经》提出的“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充”的原则，其中“五畜为益”指的是牛、羊、猪、犬、鸡以及乳汁、禽蛋等副产品，喝鹿乳明显不是中国传统的饮食习惯。痴那故事中的鹿乳细节应来源于《杂宝藏经》卷一《鹿女夫人缘》和《莲花夫人缘》，《大唐西域记》卷七《吠舍厘国》也有大致相同的记载，兹据《大唐西域记》略述大意如次：有个仙人春日在河边洗澡，附近的母鹿喝了他用过的水，便怀孕生下一女。此女容貌美丽，只是脚像鹿脚。梵豫王出外打猎，见到鹿女，十分爱慕，同载回宫。不久鹿女生下一莲花，花有千叶，每叶有一子。梵豫王的其他嫔妃造谣中伤，迫使梵豫王把它抛弃到河中，下游的乌耆延王捞取千子后将他们抚养成人。从此，乌耆延王自恃人多势众，侵占邻国，很快就攻打到梵豫王国。鹿女知道来者是自己的孩子，就自告奋勇到城楼上。千子已带兵到城下，“鹿女手按两乳，流注千岐，天性所感，咸入其口”，千子解甲归宗，两国从此交好。痴那故事的鹿乳细节虽然显得有些突兀，但是它体现了佛法无边，同时也表明了其作者对佛教的推崇和对佛典的熟稔。也许有人会以“二十四孝”中睒子“鹿乳奉亲”的故事来否定我们的说法，但“将佛经中的睒子故事与敦煌遗书的睒子故事略作对比便可看出：敦煌卷子中的孝子睒子故事明显是在演绎佛经中的相应故事。”[10]可见“鹿乳奉亲”中的鹿乳不是中土文化的产物，也应来源于佛经。

至于痴那在鱼腹中奇迹般生还情节，除了前引的薄拘罗故事外，《贤愚经》卷五也有类似的记载。其故事大意是：舍卫国一富人无子，向神祷告，其妻怀孕得一子，一日其子在江边不慎落水，“时有一鱼，吞此小儿。虽在鱼腹，犹复不死”。下游的一个小村里有一富人，也没有孩子，多方求索而不得。这个富人家经常命一奴仆捕鱼贩卖。“值时捕得吞小儿鱼，剖腹看之，得一小儿，面貌端正。”

痴那故事的主题和结构以及有关细节和情节都与佛经有较为密切的关系，这暗示了《取经诗话》写作者对于佛典的熟悉，而这正是唐代弥漫于朝野上下的崇奉佛教的时代风尚的反映。佛教自两汉之际传入中国，到唐代发展至鼎盛时期，成为当时主流的意识形态之一。唐代统治者大多尊崇佛教，“在唐朝二十个皇帝中，除了武宗李炎，最后反佛以外，其余的，都是利用佛教的(而且，多数都是非常佞佛的)。”[11]如：唐太宗大力扶植佛教，广建寺院，弘扬佛法，“当时全国共有佛寺3 716所，共度僧尼18 500余人”[12](P107)。武则天大力提高佛教的地位，在长安、洛阳等地建立“大云寺”，“当时有358州，建造大云寺358座，总度僧上千人”[12](P108)。唐玄宗在位期间虽限制佛教，但他仍重视对佛教的利用，在他统治期间，出现了著名的“开元三大士”(善无畏、金刚智和不空)，他们“创立了中国佛教史上影响很大的佛教宗派——密宗”，唐玄宗“请不空进宫为之授受灌顶法，成为菩萨戒弟子”[12](P110)。《取经诗话》第十七则写法师回京后，明皇“敕下诸州造寺，奉迎佛法”，正是当时唐代现实的反映。“上有所好，下必甚焉”，佛教在民间也广为传播，信众广布，为了宣传和弘扬佛教，寺院兴起俗讲，并产生了变文这样一种新的文学体裁。由此可见佛教在当时的流行程度。“到晚唐五代，社会危机日趋严重，佛教也得到相当大的发展空间。”[13]到宋代，佛教趋于衰微，“整个北宋虽未积极毁法，却一直以试经度僧制严格地限制全国僧数寺数，且崇道优于崇释，真宗与徽宗时尤甚。”[4](P67)“宋代南迁之后，政府更加注意对佛教的限制。”[12](P132)因此，从《取经诗话》的作者对佛典的熟稔和自如运用可以推测出此书极可能成书于佛教思想观念流行的唐五代，而不大可能是佛教受到抑制且理学兴盛的宋代。

二、果品“樱桃”的流行朝代

痴那故事中有一个情节是痴那被带到后园吃樱桃，原文是“春柳曰：‘明日可藏铁甲于手，领痴那往后园讨樱桃吃，待他开口，铁甲钩断舌根，图得长者归来，不能说话。’”吃樱桃这个细节也暗示了此故事的写作年代，因为樱桃在唐代不仅是有名的美食，而且具有特殊的社会功能。樱桃先百果而熟，形色味俱佳，自周代起就被用来祭祀祖先，《礼记·月令》记载：“是月也(仲夏之月)，天子乃以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。”[14](“含桃”即“樱桃”)。受此影响，唐代皇帝用樱桃荐寝庙，表孝道，杜甫《往在》“赤墀樱桃枝，隐映银丝笼。千春荐陵寝，永永垂无穷” 就是指此而言。“荐新”之后皇帝用之赏赐百官，以示恩宠，顾况《樱桃曲》“遥知寝庙尝新后，敕赐樱桃向几家” 记述的即是此事，唐代其他诗人的作品也都有类似的描写，如王维《敕赐百官樱桃》、张籍《朝日敕赐百官樱桃》、韩愈《和水部张员外宣政衙赐百官樱桃诗》、白居易《与沈杨二舍人阁老同食敕赐樱桃玩物感恩因成十四韵》、韩偓《恩赐樱桃分寄朝士》等。

在唐代，樱桃不仅用于荐新宗庙和恩赐尝鲜，还用于庆贺进士及第。唐代举子进士及第后，要举办一系列庆祝游宴活动，据《唐摭言》卷三记载，宴名有“大相识、次相识、小相识、闻喜、樱桃、月灯、打球、牡丹、看佛牙”[15](P38)，其中“樱桃宴”最为著名。“新进士尤重樱桃宴。乾符四年，永宁刘公第二子覃及第。……，会时及荐新状元， ……。时京国樱桃初出，虽贵达未适口，而覃山积铺席，复和以糖酪者，人享蛮榼一小盎, 亦不啻数升。”[15]

樱桃在民间也成为馈赠佳品。杜甫客居成都时有《野人送朱樱》诗“西蜀樱桃也自红，野人相赠满筠笼” ，就表明了这一点。由于樱桃在唐代文化中的特殊地位，唐人描写樱桃的诗作也就比较多，有学者对《全唐诗》进行统计后发现：“描写樱桃花的诗，初唐没有，盛唐有9首，中唐有40首，晚唐有30首。咏樱桃实的诗，初唐4首，盛唐15首，晚唐36首。”[16]

正是因为唐代上至朝廷下及民间的贵樱桃之风，所以《取经诗话》的作者在设想让痴那吃何种果品的时候，樱桃成为其最佳的选择。更何况，唐代陕西一带盛产樱桃并喜吃樱桃，韩偓在其诗作《湖南绝少含桃有人以新摘者见惠感事伤怀因成四韵》中自注云：“秦中为樱笋之会，乃三月也。” 李淖的《秦中岁时记》对此也有记载：“长安四月以后，自堂厨至百司厨，通谓之樱笋厨。公餗之盛，常日不同。” 关于樱笋会或樱笋厨的时间，李淖的记载与韩偓的自注虽略有不同，可能是作者记忆有误所致，但二人所记的地点均指秦中一带，与《取经诗话》第十七则“到陕西王长者妻杀儿处”故事发生地一致，因此吃樱桃这个细节的安排也可以作为此书成书于晚唐五代的一个佐证。

三、官名“游奕”的使用时代

第十七则后部分记述法师一行在解救了痴那以后回京的故事。“法师七人离大演之中，旬日到京。京东路游奕探闻法师取经回程，已次京界，上表奏闻。”其中“游奕”这个官职名也透露了此书的成书年代信息。“游奕”，《唐五代语言词典》释为“巡逻。也指负责巡逻的军将。”“游奕”为唐五代官名，屡见于唐五代文献和反映唐五代历史的文献中，例如：唐代李靖所著的《卫公兵法》卷中“部伍营阵”：“游弈，于军中选骁果、谙山川泉井者充。常与烽、铺、土河计会交牌，日夕逻候于亭障之外，捉生问事。其军中虚实举用，勿令游弈人知。” (奕、弈相通)

《全唐文》卷三七七《兵部奏桂州破西原贼露布》：“西原游奕使张维南，率劝首领，统兹军政……四界游奕使广州番禹府折冲谭崇慰及总管子将等五百人。”

《敦煌变文集》卷一《伍子胥变文》：“傔奏偷路而行，游奕经余一月，行逞(程)向尽，欲至楚邦。” 同卷《汉将王陵变》：“项上盘枷，枷驱上马，不经旬日，便到楚国，游奕走报。” 同卷《张义潮变文》：“先去大中十载，大唐差册立回鹘使御史中丞王瑞章持节赴单于，下有押衙陈元弘走至沙州界内，以(与)游弈使佐承珍相见。”

《新唐书》：“开元中，室韦首领段普洛数苦边，节度使薛楚玉使客奴单骑袭之，斩首以归。兴卒伍，拜左骁卫将军，为游奕使。”

《旧五代史》卷七四：“窦廷琬者，世为青州牙将，梁祖擢置左右。同光初，为复州游奕使，奸盗屏迹，历贝州刺史。”

“游奕”官名，尤其在敦煌变文中多次出现，为了行文的方便，本文不便多加征引，这说明《取经诗话》的作者和敦煌变文的作者是生活在同一个文化氛围中。

宋代一般人对“游奕”已不了解，需要学者加以解释。《资治通鉴》卷二零九“中宗景龙二年”条记载：“以左玉钤卫将军论弓仁为朔方军前锋游奕使，戍诺真水为逻卫。”胡三省注：“游奕使，领游兵以巡奕者也。杜佑曰：‘游奕，于军中选骁勇谙山川泉井者充，日夕逻候于亭障之外，捉生问事。’” 胡三省所引杜佑对“游奕”的解释，应源自上引李靖所著的《卫公兵法》。这说明“游奕”是唐代官名，已无疑义。不可能设想一个不了解“游奕”为何物的人，在他的笔下会出现官名“游奕”。这也是《取经诗话》成书于晚唐五代的一个重要证据。

四、结语

唐代佛教盛行，受时代氛围和思想观念的影响，加之《取经诗话》本身写的就是宗教故事，因此作者在构思痴那故事时，很自然地想到取材和化用佛经，只是原故事人物和情节都比较单薄，作者就在原有的基础上进行了加工润色，敷衍成一个当时民众喜闻乐见的故事。在加工改造的过程中，加入了一些时代因素，如果品樱桃、官名游奕。通过“源流之探讨”可以发现，“痴那故事”源自汉译佛典，是唐人信佛的折射；通过文献考证可以明确，果品“樱桃”和官名“游奕”反映了唐代的习俗和典章制度，据此，《取经诗话》成书于晚唐五代之说可以成立。另外需要指出的是，敦煌变文中《舜子变》故事的主题和结构与痴那故事相类似，应是同一母题(motif)的变体，二者虽然主要情节有所不同，但有一些次要情节非常相似，如，舜子的父亲和痴那的父亲都外出经商三年，都托人捎信回家，舜子后母因舜子收到信后向自己报告遂生厌恨而起杀心、痴那后母看信后因嫉恨丈夫偏爱痴那而心生歹意。由此可以看出这两个故事的相互借鉴，但孰先孰后，已不得而知，也极有可能是创作于同一个时代的作品，这也可以作为《取经诗话》成书于晚唐五代的一个旁证。

当然，《大唐三藏取经诗话》的成书是一个复杂的过程，判定其成书年代需要学者们的共同努力，本文的结论成立与否，希望得到方家的指正。

[1]胡士莹.话本小说概论[M].北京:中华书局,1980.198.

[2]曹炳建.也谈《大唐三藏取经诗话》的成书年代[J].河南大学学报(社会科学版),1995,(2):72.

[3]程毅中.宋元话本[M].北京:中华书局,1980.29～34.

[4]张锦池.《大唐三藏取经诗话》成书年代考论[J].学术交流,1990,(4).

[5]李时人,蔡镜浩.《大唐三藏取经诗话》成书年代考辨[J].徐州师范学院学报(哲学社会科学版),1982,(3):30.

[6]王洪涌.从词汇史看《大唐三藏取经诗话》的语言年代[J].古汉语研究,2007,(3):62.

[7]袁宾.《大唐三藏取经诗话》的成书时代和方言基础[J].中国语文,2000,(6):545.

[8][法]梵第根.比较文学论[M].戴望舒,译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.113～115.

[9][美]谢弗.唐代的外来文明[M].吴玉贵,译.北京:中国社会科学出版社,1995.280.

[10]袁书会.二十四孝中的异域人物——浅谈中印文化交流[J].社会科学战线,2000,(4):137.

[11]郭明.隋唐佛教[M].济南:齐鲁书社,1980.274～275.