《黄帝四经》的“正名—用名”逻辑研究

曾昭式

(中山大学 逻辑与认知研究所，广东 广州 510275)



哲学与政治研究

《黄帝四经》的“正名
—用名”逻辑研究

曾昭式

(中山大学 逻辑与认知研究所，广东 广州 510275)

摘要：逻辑学是研究论证结构与规则之学。帛书《黄帝四经》逻辑为“正名—用名”论证类型，“正名”是确立名之所指，反映着道家的名实观；“用名”体现于“君人南面之术”里，为执政治世之保证。《皇帝四经》“正名—用名”逻辑是先秦道家逻辑的一部分，只是《老子》讨论重点在“道”名上、《管子》与《皇帝四经》一样讨论重点在“物”(社会政治)名上，《庄子》则兼而有之。“正名—用名”逻辑是一种离不开具体内容的论证类型，有着鲜明的社会政治的功利性。先秦道家逻辑是先秦逻辑的一部分，先秦逻辑都是此种类型，不是演绎、归纳的逻辑，也不同于佛教逻辑。正是因为“正名—用名”是一种论证结构而成为中国逻辑类型，又有别于中国哲学，但是它必以中国哲学为基础。由此来确立中国逻辑之身份。

关键词：《黄帝四经》；逻辑；正名；用名

《汉书·艺文志》把《黄帝四经》归为道家著作，该书认为道家思想的突出特征为“君人南面之术”。学界可能受此影响，把1973年在湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》作为黄老道家文献来研究。如刘文英先生认为：“黄老道家是战国中期道家内部分化出来的一个学派……目前可以找到的文献主要是帛书中的《皇帝四经》和《管子》书中的有些篇目。”[1]122陈鼓应先生亦有同见：“帛书《黄帝四经》应是黄老学派的最早著作。”[2]47“帛书《黄帝四经》至迟作成于战国中期，是一部较《管子》四篇等早出的著作。”[2]41关于帛书《黄帝四经》思想研究的成果颇丰，但有关逻辑思想研究略显不足。本文以陈鼓应先生《皇帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》里的校释为基础，就此发表拙见，提出《黄帝四经》的“正名—用名”逻辑类型说，以求教于学界。

一、回到思想史：先秦逻辑研究的新路向的“正名—用名”逻辑

曹峰先生[3-4]主张将战国秦汉时期“名”的思想分为伦理学、政治学意义上的“名”与语言学逻辑学意义上的“名”两类。在文献[3]中，曹先生认为：“可以将战国秦汉时期所讨论的‘名’分为两大类，即伦理学、政治学意义上的‘名’与语言学逻辑学意义上的‘名’。也就是说儒家所讨论的‘名’，大致属于伦理学意义上的层次，在政治上所起的作用是调节性的而非规范性的。而战国中晚期法家及一些黄老思想家所讨论的‘名’，往往与法家思想密切相关，具有规范性的意义，是统治者可以直接把握和操作的工具。语言学、逻辑学意义上的‘名’主要是以惠施、公孙龙及墨辩学派为代表的‘名家’所讨论的对象。”在文献[4]中也有类似的观点：“20 世纪名学研究既有巨大的成就，也有严重的偏差，这种偏差在于将对‘名’自身(语言结构、论述方式、思维方式)的研究和对‘名’功能(伦理功用、政治作用)的研究混为一谈。无论从思想史实际情况看，还是从后世对‘名家’的定义看，都显然存在着两种‘名家’，语言学、逻辑学意义上的从事‘事实判断’的名家远没有政治学、伦理学意义上的注重‘价值判断’的名家影响大，后者对前者的否定要远多于继承，如果对两种‘名家’没有明确的区分，不以此为研究问题的出发点，那么，‘名家’研究就很容易走上歧路。”依此，他对先秦两汉文献的具体分析为：“就伦理学、政治学意义上的‘名’而言，孔子的‘正名’说、《荀子》的《正名》篇、以《春秋繁露》为代表的春秋学侧重语言对政治的影响及语言霸权的重要性。《老子》《管子》的一些篇章、《韩非子》的一些篇章、《黄帝四经》侧重道家(尤其是黄老道家)道物论视野下的‘名’在现实政治中的作用，或试图利用名分制度建立理想的社会秩序。《吕氏春秋》《尹文子》则两种倾向兼而有之。《公孙龙子》、惠施、墨辩虽均为知识型名家，但所论也各不相同，虽然某些方面和西学意义上的形式逻辑相关，但不同之处更是显著。”[4]

先秦名学研究理应回到思想史。那么“先秦名学”是什么？怎么才叫“回到思想史”？回答这两个问题是研究先秦(秦汉)名学的先决条件。曹先生阐释了先秦思想史的内涵，其中关于“先秦名学”外延的理解，也理应包括伦理学、政治学、语言学、逻辑学的先秦(秦汉)名学。曹先生使用“名”之分割研究的二分法并不合理，在这种分割对立的研究方法下，“名”自然会具备双重身份：西方的逻辑与中国的伦理学、政治学。在曹先生观念里，逻辑仍然是指西方逻辑学史上的演绎、归纳，依此约定先秦逻辑的研究只是“名家”。问题是，曹先生“名家”之“名”与“名家”所涉文本中的“名”就一致了？伦理学、政治学意义上的“名”是否与“逻辑”毫无关涉？当然，我们是在当下学科分类下研究先秦名学，离不开当下的语境，即便如此，回到思想史还是可以的。就中国逻辑而言，我们怎样把中国逻辑与中国哲学、西方逻辑分开，只能确立一个涵摄不同“逻辑”的逻辑论域，这样逻辑只有一个：逻辑是研究论证结构与规则的，论证结构与规则不同，同时决定了论证有不同类型和逻辑有不同的论证类型。由此，先秦逻辑的论证类型就不同于三段论、三支论式的论证类型，我们称为“正名—用名”的论证结构。称先秦逻辑为名学(如严复、胡适、虞愚)、辩学(如王国维)、名辩学(如汪奠基、刘培育)、名学与辩学(如崔清田)、名家(如章太炎、伍非百)等，其实就是研究先秦逻辑的个性，西方的逻辑观念在于逻辑的普遍性、无民族性(一般传统的演绎、归纳、类比)。我们试图这样理解论证结构：论证的结构是从理由到主张，在具体论证中，“理由”是用“正名”之后的“名”，“主张”自然是论证者的观点；规则是必须正确的用“正名”之后的“名”(正确的用“正名”之后的“名”和错误的用名会导致什么样的结果，为先秦逻辑讨论的核心内容)，这里必须讨论论证者与论证目的等方面的内容，凸显先秦逻辑的价值特性。如何从理由到主张(论式与规则)，先秦诸子中有讨论者，如庄子的“寓言、重言、卮言”论式，后期墨家的“辟、侔、援、推”等论式等。但大多先哲不大关注这些论式的研究而只是在具体论证中自觉使用，如《公孙龙子》：“以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处”为譬式论证等。基于此，以下以《黄帝四经》的“正名—用名”逻辑研究为例，例证中国逻辑的特征。

二、《黄帝四经》的“正名—用名”逻辑

《黄帝四经》“正名”思想讨论了“道”“物”“法”“名”的关系和正名的政治作用。兹分析如下：

虚无形，其裻(寂)冥冥，万物之所从生。……见知之道，唯虚无有；虚无有，秋毫成之，必有形名；形名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。[2]415

此段释为：道为虚空、无形、寂静、深远，万物以此生。道无，依道生之物有，物有便有不同的形、名，物立名则万物确立：

黄帝曰群群[沌沌窈窈冥冥]，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳。离为四[时]，[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。其明者以为法，而微道是行。行法循[道]，[是为]牝牡。牝牡相求，会刚与柔，柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。得天之微，若时[者时而恒者恒，地因而养之]；恃地气之发也，乃梦(萌)者梦(萌)而兹(孳)者兹(孳)，天因而成之。[2]426-427此段释为：在没有世界之前，为混沌一气，便无名；天地产生，便产生阴阳、世间万物。此混沌便为道，道便无法名，也只有“微道是行”“柔刚相成”“牝牡若形”。《十大经·行守》(“无刑(形)无名，先天地生，至今未成。”[2]435)、《称经》(“道无始而有应。其未来也，无之；其巳来，如之。”[2]436)里也有类似表述。

恒无之初，迥(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止(已)。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。古未有以，万物莫以。古无有形，太迥(同)无名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而流(游)，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上[夫]道高而不可察也，深而不可则(测)也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫之能令(离)。[2]440

此段与前引文内容相近，说的是：道是虚、一、无、中和、无名、无形。道生万物，道成万事。

以上讲的是道的特性、道与物的关系。道无名，但由道而生之物则有形、有名，物与名关系概括为“物”以“名”而显，“名”确立、区分不同“物”。如下引文讲的就是物与名的这种关系：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”[2]416“有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。”[2]436“地俗(育)德以静，而天正名以作。”[2]429“授之以其名，而万物自定。”[2]441名是指物的，所以正名就是名实相符，用名就是在治国、治世中正确使用已确立之名，治世必正名，名实相符是国家安定之基础。以下就是论证这些观点的：

名功相抱(孚)，是故长久。名功不相抱(孚)，名进实退，是谓失道，其卒必[有]身咎。[2]421。

此段说明名过实必身咎，只有名实相符才“长久”。

审三名以为万事[稽]，察逆顺以观于霸王危〈存〉亡之理，知虚实动静之所为，达于名实[相]应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成。……三名：一曰正名立而偃，二曰倚名法(废)而乱，三曰无名而强主灭。三名察则事有应矣。名实必相应则定，名实必相应则静。勿(物)自正也，名自命也，事自定也。三名察则尽知请(情)伪而(不)惑矣。[2]422

此段论证了决定国家治乱的三种名实关系：正名使之名实一致，则国家得以安定；二是形名不正，名实不一致，则国家混乱；三是无视形名，则国家会亡。“名实必相应则定，名实必相应则静。”

故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其刑名。刑名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之谓有道。[2]424

此段讲圣人执道治天下，必审核、确立名实，以此确立“逆顺”“死生”“存亡”“兴坏”之标准，“乃定祸福死生存亡兴坏之所在”。

天下有事，必审其名。名[稽理者]，循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理始终，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下[也]，见正道循理，能与[举]曲直，能与[举]始终。故能循名究理。形名出声，声实调合。祸[福]灾废立。如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。故唯执道能虚静公正，乃见[正道]，乃得名理之诚。[2]425

此段讲处理天下之事，要审查它们的名称。“循名究理”，便能分清是非，不会困惑。根据是非确立法度，“以法断之”。因为事物与名称如同形与影、声与响、重量与磅称关系，名的含义包括在行事上，所以“循名究理。形名出声，声实调合，祸福废立。”

居则有法，动作[则]循名，其事若易成，……居则无法，动作[则]爽名，是以戮受其刑。[2]431

此段讲事成必“循名”。

昔天地既成，正若有名，合若有形，[乃]以守一名。上淦之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止[已]，循名复一，民无乱纪。[2]432

此段讲治民之道必“循名复一”。

名正者治，名奇[倚]者乱。正名不奇，奇[倚]名不立。正道不台(殆)，可后可始。[2]434

此段讲国家治乱取决于名。

欲知得失，请必审名察形。[2]436

此句讲得失之规则：“必审名察形”。

三、先秦道家“正名—用名”逻辑比较

《老子》讨论“道”与“名”关系分为两方面，即不可名之“道”与可名之“实”[5]。前者用譬的方式说“道”，后者概括名之“实”的不同内容，二者实质上确立了《老子》的“正名”思想，“用名”理论体现在社会、政治、说辩实践中的准确应用的要求。“正名”是“用名”的基础，名的意义不是在“用名”中显现，而是在用名之外已经确立。在《老子》里的概念大致分为两类，一类是与“道”相关的概念群，另一类是与“物”相关的概念群。从逻辑学角度看，前者为不可名、不可言、不可说，更不能辩；后者则相反，而在《老子》里重点讨论的是前者。中国逻辑史界讲老子无名、非辩思想时，实际上没有把这两组概念分开。道为什么无名，因为“道”是包罗万象背后之理，没办法“名”。反过来，既然如此，一旦确定某物时，此物之道便可名。如《老子》第一章(“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”)[5]3-7有非常清楚的说明，言说出来的、可以称谓的只不过是非“常道”、非“常名”，与“非常道”“非常名”相对的应有可以言说的、可以称谓的，如“万物母”便“有名”，而且，“无”“有”“此两者同出而异名”。而名此“物之道”便又不是“道”了，因为“道”又不只此道。但《老子》又用名的方式言道。道之所涉包括：无物之道、自然之道、社会政治之道、君王之道，此道皆无名，因为无法“名”。但是，一旦我们论及“无”“物”之道、“社会政治”、“君王”时，其实已经脱离“道”而各自为性了，彼此间不同，说明其已经开展了对“名”的约定性讨论，只不过《老子》讨论“无名之道”通过描述方式借譬而言说的方式。《皇帝四经》继承了《老子》这种“道”与“名”关系理论，不同在于《老子》讨论重点放在“道”上，而《皇帝四经》讨论重点在社会政治之“正名”上。

《皇帝四经》讨论“正名”与《管子》有共同处在于，《管子》亦确立正名为治国之术，治国之术有多种[6]，“用名”为其一种。这里的“用名”不是在说、辩中讨论“名”的恰当性问题，而是在具体实践(社会治理)中正确使用已正之“名”问题。如《形势》言：“衔命者，君之尊也；受辞者，名之运也。”[6]21《宙合》言：“故有道者不平其称，不满其量，不依其乐，不致其度。爵尊即肃士，禄丰则务施，功大而不伐，业明而不矜。夫名实之相怨久矣，是故绝而无交。惠者知其不可两守，乃取一焉。”[6]222《法禁》言：“乐其群，务其职，荣其名而后止矣。”[6]282《君臣下》言：“故正名稽疑，刑杀亟近，则内定矣。”[6]594《心术下》：“凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。”[6]778-779《九守》言：“名实当则治，不当则乱。”[6]1046

与《老子》《皇帝四经》诸篇相同，《庄子》[7]也讨论“道”“物”“名”关系；同时，《庄子》把重点还放在论辩的讨论上。关于“道”“物”关系，《庄子》认为：世界原无，万物得道而有，为德，成各种样态，为形，形背后为性。这种“道”无所不在，它渗透成形之物，也渗透社会人生各领域，如《庄子·天地》言：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”[7]424“道”“物”与“名”的关系：道不可名，物可名，如《庄子·齐物论》言：“万物有成理而不说”“道昭而不道”[7]83“是非之彰也，道之所以亏也”。[7]74《庄子·则阳》言：“万物殊理，道不私，故无名。”《庄子·秋水》言：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[7]572《庄子·至乐》言：“名止于实, 义设于适。”[7]622《庄子·则阳》言：“万物殊理，道不私，故无名。”[7]909《庄子》对“论”“议”“辩”三范畴是有规定的，如《齐物论》言：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”[7]83世界万物(“六合之内”)，圣人是可以论的；“春秋经世先王之志”是可以议的。为什么圣人可以论、议而不能辩，庄子给出了“无辩”的四个理由。第一，“道、物”无法辩，“道”无法辩理由很多，如道为无、为一，无名，为“六合之外”；而物就是它自己，怎么辩？《齐物论》：“物无非彼，物无非是。”[7]66“物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”[7]69第二，辩论没有统一标准。《齐物论》：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[7]63。第三，辩论没有公正性。《齐物论》：“即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[7]107第四，认识的片面性而无辩。《齐物论》：“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”[7]79“辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，……道昭而不道，言辩而不及。”[7]83

四、结语

《皇帝四经》“正名—用名”逻辑类型是先秦道家逻辑的一部分。从“正名”看，《老子》重点研究正“道名”，而《管子》与《皇帝四经》重点研究正“社会政治之名”，《庄子》则兼而有之。就“用名”而言，先秦道家在“实践论证”中用其所正之名。同时《庄子》还讨论言说中的“用名”问题，大致包括三种情况：“存而不论”“论而不议”“议而不辩”。确立“不论”“论”“议”的对象范围，其“无辩”理由的分析，恰恰说明先秦逻辑的价值特征[8]121-126。《庄子》提出的“寓言、重言、卮言”三种论式理论也只适用于“论”和“议”[9]49-54。这种“正名—用名”逻辑类型不同于中国哲学之处，在于其为一种论证结构，但是它必以中国哲学为基础；同时，这种结构不是西方的演绎、归纳逻辑。由此，本研究去除了“西方逻辑+中国元素”中“西方逻辑”部分，避免了如汪奠基先生讲的“老子逻辑是普通逻辑、辩证逻辑、中国社会政治的逻辑”所带来的文本的碎片化[10]110-147；也避免了如章太炎先生的在研究中国传统文献中杂糅他文化的概念所出现的“于理多违”情况。只在集中注意于两种不同思想(无论产生于不同个人或两个国家)的概念和名词之间的相似性，不能拿他们融合起来，这在实质上是只看到那些基础学说或基本原理的同一性。只是在名词和概念上对比，不可避免地引起思想上的混乱和曲解，或者如道安所说成了“于理多违”的情况，并从而使哲学家的思想或者宗教家的教义，其深义或者核心仍然难于理解。实行对比需要密切注意的是理由或者原则，掌握一种思想体系内含的深义，这比之于概念或名词浮面浅薄的知识，显然更为重要[11]240。以此尝试树立中国逻辑之“逻辑”学科的合法性[12]。

参考文献：

[1] 刘文英.中国哲学史：上[M].天津：南开大学出版社，2002.

[2] 陈鼓应.《皇帝四经》今注今译：马王堆汉墓出土帛书[M].北京：商务印书馆，2015.

[3] 曹峰.回到思想史：先秦名学研究的新路向[J].山东大学学报(哲学社会科学版)，2007(2)：59-64.

[4] 曹峰.对名家及名学的重新认识[J].社会科学,2013(11):103-110.

[5] 朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局,1984.

[6] 黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局,2004.

[7] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局,1961.

[8] 曾昭式.论先秦逻辑的价值特征[J].哲学研究，2015(10):121-126.

[9] 曾昭式.庄子的“寓言”“重言”“卮言”论式研究[J].哲学动态,2015(2):49-54.

[10] 汪奠基.老子朴素辩证观念的逻辑思想：无名论[J].哲学研究,1957(5):110-147.

[11] 汤用彤.汤用彤全集[M].石家庄：河北人民出版社，2000.

[12] JOHNSON R H,BLAIR J A.Informal logic and the reconfiguration of logic[J].studies in Logic & practical Reasoning,2002(1):339-396.

(责任编辑：张胜前)

收稿日期：2016-03-05

基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《基于广义论证的先秦逻辑研究》(10JJD720009)；国家社科基金项目《基于跨文化互动下的中国近现代汉传因明研究》(14BZX074)

作者简介：曾昭式(1966—)，男，河南罗山人，中山大学逻辑与认知研究所研究员，教授，哲学博士，博士生导师，研究方向为中国逻辑史。

中图分类号：B812.21

文献标识码：A

文章编号：1008—4444(2016)04—0041—05

A Logic Study of “Zheng Ming-Yong Ming” in Four Classics of Huangdi

ZENG Zhaoshi

(Institute of Logic and Cognition, Sun Yat-sen University, Guangdong 510275, China)

Abstract:Since logistics studies argument structure and rules, we point out that the logic of the Four Classics of Huangdi is “Zheng Ming-Yong Ming” argument structure. “Zheng Ming” defines things involved, which reflects the Ming Shi viewpoint of Taoism；”Yong Ming” appears in the emperor’s strategies for ruling the nation, and is the guarantee of governing and social administration. The “Zheng Ming-Yong Ming” logic in Four Classics of Huangdi is part of the Taoists logic in pre-Qin period, and Lao Tse mainly discusses “Tao” Ming, Guan Zi and Four Classics of Huangdi mainly discuss “Wu” Ming (i.e., social politics), while Chuang Tse concerns both. The “Zheng Ming-Yong Ming” logic is a kind of argument structure relating to concrete cases, and clearly possesses the utilitarian spirit of social politics. The pre-Qin Taoists logic is part of pre-Qin logics. All Pre-Qin logics belong to the same category, and they are not deductive or inductive logics, also not Buddhist logic. As an argument structure, “Zheng Ming-Yong Ming” is a type of Chinese logics instead of Chinese philosophy, but it should be based on Chinese philosophy. Therefore, we confirm the identity of Chinese logics.

Key words:Four Classics of Huangdi; logic; Zheng Ming; Yong Ming