《庄子》的言说与意义

柳春蕊

（北京大学中文系，北京　100871）



【文学·语言研究】

《庄子》的言说与意义

柳春蕊

（北京大学中文系，北京100871）

摘要：庄子坚守“道”的统一性和整体性，重新审视“道”被言说的悖论处境、意义和可能性。“三言”是庄子思考“道”言说的集中表现，“道枢”突破了言语的局限性，使得言说久长而有意义。“言”只有在活动和交往中才存在，它始终与具体的对象结合在一起。庄子对于“言”的讨论是置于活动和实践中，这使得其关于言说的思考有很强的实践性，即“道”的人间性格。

关键词：《庄子》；道枢；卮言；争辩

第一种运动是在构筑，是将砖石一块块地累加起来；另外一种却是寻求永远重新领会相同的事物。

——维特根斯坦

在社会分工越来越细密的今日，我们仍有着探求理想社会秩序的冲动与渴望。作为知识人，我们仍脱离不了在语辞中编织的神话的命运。在物欲如此盛行我们的情感如此发达和饱满的情况下，可以重新考虑我们需要怎样的言说，我们到底要言说什么。在网络时代，在取消差异的“大同”的世界潮流中，叩应古老的《庄子》，依然可看到“那无所属之玫瑰开放着”。

一、言说的对象与对象的言说

庄子是大智慧的人，《庄子》是这位大智慧人“思”的呈现①本文不讨论庄子其人与其书的关系以及《庄子》各篇的归属问题，把研究对象直接指向《庄子》这一作为整体的历史文本。。整个地看，他似乎一直在维护“道”的统一性和整体性，重新审视“道”在人世间的悖论处境、意义和可能性。无论是对高明的辩手惠施，还是对庄子言说所要面临的社会知识人而言，重要的不是“道”存在的证明问题，而是如何言说“道”自身。处于“道分而天下裂”的时代，各派人物都在寻找“道”，大约在他们看来，“道”是隐藏的，又是永存的。因而，在先秦诸子那里，“道”用不着预设，是诸子讨论的背景。由于他们对于言语的认识不一致，对于言语背后所期待的和所设定的物质的认识不一致，这使得“道”不仅没有被取消，反而其神秘性得到加强。换言之，“道”没有沦丧，而是人在自己的“在”中如何与“道”之“在”相遇。

L.维特根斯坦（L.Wittgenstein）的《逻辑哲学论》一句名言：“对于不可说的必须沉默。”“言说”在此意味着“明白地言说”，即言及“特定事件”的事实。他认为“世界是一切发生的事情”。然而，还存在不是“发生的事情”的真实。就是说，它们在其真实特性上没有恰当地被“这一和那一事情”这一陈述切中。如果言说意味着说出特定事情，并且如果人们必须对无法言说的保持沉默，那么，人们显然必须对这些真实沉默。显然，这样的解答不能令人满意。因为，恰好这些真实与我们如此密切相关，如此直接地在我们之间和我们身上，我们实不能对它们保持沉默。它们进入我们的理解之中，如果人与人的理解交流还具有某种意义，值得做出理解的努力，那么更有理由说明那些真实与我们存在的整体相关。因此，我们必须首先试着理解它们，否则交流将难以奏效。另一方面，要如此“明白地言说”这些真实，以便我们清晰地描述、辨别和传达“发生的事情”，却是无能为力。

我们感受到的希望、温暖、欢乐与痛苦含有某种充盈着真实和经验的东西，是无法以“这一和那一发生的事情”的定律涵盖。在此范围之内——因为情绪、初始经验总是渗透我们与可以辨别的事物的交往——不可说的一隅便进来了，进入可言说的领域。尽管不可言说的真实无法清晰地表述，因此也无法被辨别，但它的意义却极其深远。因为它并非涉及个别“发生的事情”，而是完全涉及人与“发生的事情”交往时所处的和所出自的基本处境。它所涉及的为我们对“发生的事情”的一切感受和处置构成了首要基础。因此，人的“基本处境”的概念描述了人在世界上的一切行为、要求和痛苦的根源、先无性及广泛性。

在回答庄子的“基本处境”之前，有必要假定两点：一是尽管人经验自身的方式和方法不是某种既定的东西，但它是人思考的出发点；二是必须保留这样一种可能性，即存在着普遍的、人的自我经验模式，它们构成了一切社会——文化变体的先在——基础。这种可能性必须始终成为我们讨论的对象，是我们言说的对象。

（甲）从人的情绪现象上看，人一方面由他的情绪构成，他总是怀有某种情绪，情绪是他的内在生命的“实体”，并作为此“实体”体验自身。另一方面，情绪不是一种“自然状态”，而是一种“自拥有”。《庄子》不断讨论的“向我非今我”命题，就是不断言说经验的未决性和当下性。

（乙）从人的“思”现象上看，所有根本性的“思”自有其本质的不完善，在“思”消失时，即而显示在一个或多个“问题”之中——“思”面对的就是“问题”。未曾“思”的东西——它尚未进入思——在“思”之过程中操纵着我的联想和疑问，使“思”之过程变为可能，赋予它隐蔽的动力，如天边的一座绿色的山峦被吸引着，令人神驰。《庄子》关于“梦”“物化”的推衍，可看作“不是我们寻找思想，是思想寻找我们”的命题。

（丙）与人的意志判断的情形相类似。人的判断从何而来，来自欲望、情绪与喜恶吗？抑或来自纯粹理性的推论？来自在预感中把握的、还是“虚室生白”但意味深长的、渗入我的当下的未来之中？来自一定程度上存在于人和人的意志之外的某种东西它非人的意志？《庄子》关于上古之世、“泰清之世”的描述可作为参照。

（丁）从人的本真存在的可靠性上看，人不完全是“他自己”，“常人”已经抽空了他的存在，这就是非本真的事态。但是，人始终被召唤成为他自己、即趋向本真，这一切发生在“道”的召唤之中。人多半活在本真与非本真的“混合”中，他也是诚实与非诚实的混合体。他的真正的自我存在总是片断的出现。在某件事上，他最初或许受过正直（柏拉图意义上的“正义”、儒家的“诚”、庄子的“真”）的训练，随后产生旁门斜道的念头儿。这些念头使得他的诚实的义务有些似是而非，再接下去，他无法把握自己，他的自我感觉越来越演化为一个悬而未决的问题。这个事实存在于我们每个人身上，如果将其当作现象加以研究，我们又会重新碰上人的真实的、本质上的片断。《庄子》言说的方式多是这样，处于似非而是、似藏而现的地步，如风波委蛇，形藏景灭。

（戊）从人的实际的幸福上看，庄子不厌其烦地描述这样的幸福状态。他所列的“真人”“至人”“圣人”“古人”可以理解一般的“人”，换言之，幸福状态是存在于“人”的。然而，“我幸福”，不是自然事实，而是一个意义整体。比如谢灵运的诗，“池塘生春草，园柳变鸣禽”，听到早春小鸟的歌声，这使我——不知是为什么——重新感到幸福。一般认为，小鸟的歌声只是诱因，“我”才是主体。当我听到小鸟的歌声，也许产生了对春天和夏日的回忆，对当时我所感受到的特定情绪的回忆，对难以磨灭的特定经历的回忆，他们对个体的我而言乃陪伴终身、刻骨铭心的东西。也许还有对春天来临的期待，而对这种期待，个体之我也许无法具体化为特定的画面。总而言之，是一种对一切真实的东西中的充满奥秘的关联的预想，一种莫言的探问：这会是一种什么样的关联呢？我的幸福感受包含着探问和预感。它展现出未曾拥有的空间，并显明个体之我自身乃是一断片。这里，庄子似乎有意地使得他论述的方向朝着伦理性方面悄悄降落，这是我们要警惕的地方。之所以警惕，是为了更清楚认识庄子是如何言说和言说的对象。不过，后面讨论《人世间》时，正是借助于庄子这种论述的方式。

“不可支配”的真实不能还原为可认同的（原则是完全可测量的）状态。被这种真实交织并围浸着的人的存在，是关于人的本质的“本质陈述”，这一陈述不是随意的、失之抽象的、人类学——形而上学的思辨结果。我们可以体验的意义——一切存在于我们的意义——既不是源于无意义的东西，也不是源于人自身，而是源于交织并围浸着人的不可支配的东西。这种“创造性的无”不是我们生命的边缘现象，而是日常现象，因为我们总是一再体验事物、思考事物，决断那些对于我们而言是新的事物——此即一种新的创造。“道不远人”，即此义，“道在屎溺”，即此义。

“道”使人获得一种新的、优越性的、不受人操纵的意义赋予，所以，它不可能是任何“低于人的”、纯粹“自然性的”和原则上可由人把持的东西。相反，恰恰是它使人构成人，从它那里为人呈现出一种意义，所以“道”不是无言的，而是在言说。“言无言，终身言，未尝言。”这样的命题实则可看作是庄子言说的对象和方向，像河流一样，有时汹涌激湍，有时潜在草丛，或在沙淤中。“流”经之地，有两峰对峙间的峡谷，时而杂花生树，时而咆哮沸腾，时而明静如镜。但“流”本身既是实体，也是效用；既是特征，也是作用。“流”既是名词，又是表动态的形容词，是存在。“流”既是主体，也是客体，在流动中实现了“流”的意义。言语也是这样，它借以流动的变化着的意义，是与具体“物”——言说的对象——相应合的有意味的形式，但又是这形式本身。

二、“三言”的敞开

我们体验到某种东西怎样从这种语言界限的彼岸吸引我们提出要求和询问，而它无法被这种习以为常的语言方式所把握、描述和复述。同时，我们获得了这种经验，并产生了对这种经验的理解。这种对语言界限的双重经验迫使我们考虑一个本体论的问题：究竟是一种什么样的在，是一种什么样的真实，它竟在我们日常语言界限的彼岸，并且在那里恭候我们的到来？

事实上，不可言说的，——包括“道”在内——我们有所理解的，我们参与这种理解的经验增强了我们的信念。庄子对这种经验的理解非常亲切和强烈，致使他要求将不可言说的必须作为不可说的加以言说。无疑，他在言说这些对象时所采取的方式——寓言、重言和巵言——确实是一大创造，对于日常经验的再创造。对“三言”的体验使我们获得对不可言说的真实的体验。笼统地，我们将由庄子这种方式带给我们的体验和由此与我们的交往看作是一种“临界经验”。正是在这种临界经验中，在碰到与冲破界限的既喜人又迫人的经验中，不可言说的真实开启在我们面前。这是庄子给我们的启示：在对“三言”的倾听和言说中，发生了我们碰到日常语言世界的界限事实，因为在与事物寻常交往的语言中始终不可理解的某种东西在象征中变得敞亮了。因此，常常发生诸如此类的事情，某些特定的“寓言”好像对某些特定的人毫无意义，对他们而言“什么也没说”。但另一方面，“寓言”作为获得解释的、喜人的体验，作为引起恐惧和惊愕的邂逅时，理解终于出现了，它使我们突破界限和无言。在对“三言”的体验中，架起了一座跨越无言的桥。日常言说的彼岸通过这座桥的筑成而被发现。

“三言”可视为一个整体，都在建筑这座桥。正如王夫之所说：“寓言重言与非寓非重者，一也，皆巵言也，皆天倪也，故日出而不死人之心，则人道存焉。”（《庄子解》）稍加分析的是，“三言”是否有所指陈，庄子在言说时是如何贯彻这一言说方式。

庄子说：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。”“寓”，“寄”也。“寓言”是将“言”“寄”起来，用彼“言”言说此“言”，“言”被所言说的主体更换了。何以要做这样的更换？庄子只用了一个日常事例“为其子媒”，须“藉外论之”。这样做的原因是，“人之罪”。“人之罪”有两种理解：一是人言说的真义能否“广”（“寓言为广”）而不“拘于虚”“笃于时”“束于教”，则归于读者的理解，此就言说的“用”方面说；二是人一旦言说，习见随之而来。如何摆脱习见而使言说“平”“钧”“公”，“藉外”是一种较好的方式，如镜水之相照、如梦幻之相映、如神灵之相感，此就言说的“体”方面说。选择“寓言”的目的是，让我们接受身边的熟悉事物，重审日常经验。人们一直在舍近求远，认为身边事物不可信不真实，包括意识自身。庄子采取另一种情境使得人们重温这种不可靠和虚幻性。“寓言”并不需要从历史的或逻辑的观点来探寻事实。“姑射山之神人”的故事为此而提供的超脱，并没有让我们发现另一种“物”的秩序。既没有任何形象与其固有信息之间保持一种关系的思考，也没有对应该由之而来的内容作功能的说明。通过这些富于比喻形象的论证，庄子是想避开言语的片面性。言之转换，只起到人与人之间、人与自我之间的不断介入作用，这种作用反而增强言的可靠和真实。

“与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之”，历来解《庄》者归于“寓言”，似不妥，应归到“重言”。“寓言”讲的是“言”的“异”方面，要同一样的理解一件事物，判断一种事理，言说必须从“异”方面开始。“重言”是说“言”的“同”方面，不过是庄子说“言”之“同”时，将时间的观念引入，这样“同”中有“异”，二者都是言说其理解的存在于人当下的“真”与“广”，让人们回到活泼的经验自身中去。“重言”者，“言”能“重”、“犁然当乎人心”，其条件是“已言也”，止息争议，原因是人心不齐。

庄子没有对“耆艾”的“重言”立即接受，他认为只有“十七”，十分之七是可信的。轮扁于“古人之糟粕”持怀疑态度。我们可做如下假设：“陈人”是对于“耆艾”的修正和补充，因为在日常经验中，“陈人”与“陈言”归于静止的、不复再次光临我们的世界，从而受到人们的尊敬。而“圣贤”之言无疑被人们所重视，可资启迪，是评判的尺度，然而庄子反复批判和排斥这些“圣贤”所创下的功绩——“迹”，显然含有“言”，即轮扁驳斥桓公之意。至此，庄子连为世人所重视的圣贤之言都取消掉，其用意如何？庄子抽空了世人所重视的圣贤之言，那是否连他所预设的问题的对立面基石也一并抽空了呢？若是，我们自可追问“重言”何以可能，它与“寓言”的区别仅停留于“十七”与“十九”之别？问题在于，古之言何以被庄子所注意，包括负面的引证。我们可作这样的解释：一是古之言的价值不在于权威的论证，而在于凭借对所资之言的证明而得出的结论。《逍遥游》关于鲲鹏故事的两个版本（一是取自齐国的传说，一是取自汤王的一次谈话），这些连续的证明使所提出的比喻更有“分量”。不论是哪一种方式，目的都是使言语脱离其片面性。人们把言语建立在已为人知的声音的基础之上，把言语从特性中脱离出来。二是“古之言”不构筑意义，也不披露意义，不是为了引起人的欲望而隐蔽意义，让人透过迷雾，征服意义，体会成就感。圣人的缄默也是在言说，圣人不言，是任凭内在性流露，圣人的话无声，从而使差别变得无言。不过，“古之言”在《庄子》中被隐藏起来，藏在世人的言语之中，偶尔一鳞一爪，它的出现让你捉摸不定。

最令庄子欣慰的是，找到了“巵言”。“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”，后面紧接一串洋溢着激情的言辞，无不表明他找到“巵言”时的得意神态。我们注意到，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均，天均者天倪也”，这几句是庄子运用“巵言”这一表述方式的客观依据，作为“物”的存在形态。“始卒若环，莫得其伦”，是对“万物一齐”的形象描述。可理解为这是“言”自身。“言”相生，犹万物之相禅。万物有种，生发无穷，不能执一形以相禅，言有种而推衍至于无初，不能执一言以为始，始终皆无端倪。

“穷年”下接“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言”，此就“言”自身说，言“言”之体，“言”之始。以言之为寓、为重、为支离（巵言为支离之言），而犹恐人之执于言也，故穷夫无言之始。“不言而齐”，是说“言”起而生是非，是非生则各执一是，道之所以亏。欲“道”之不亏，莫若齐是非；欲齐是非，莫若不言。故曰“齐与言不齐，言与齐不齐也”，此所以归于“无言”。以下“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，是说“言”存在的合理性，言“言”之用，“言”之末。这样，庄子让人们明乎无言之意，故虽言可也，不明于无言之意，即无言亦非也。《则阳篇》云：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”即此意。“言无言”，虽然“言”但不悖于无言，而无言亦不妨有言，故曰：“终身言，未尝言比如‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’，终身不言，未尝不言比如‘吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也’。”由此而后，不言固齐，言亦未始不齐，故转以“有自也而可，有自也而不可”等句，又回到最初之意，说明言与不言、齐与不齐、然与不然、可与不可，既在“言”自身，又在“言”之外。始分之，以求其各当；终合之，以见其非殊。始终分合，靠的是环状的转动以维系，故庄子结之于“天倪”“天均”。“均”其圆如盘，可以旋转。旋转的东西，既分且合。“天倪”“天均”指“道”所表征的未始有封、是非一齐的本然状态。

“天”是所有自发运动的共同存在。“圣人不由而照之于天”，把所有的特殊观点包容在全面的视角中，各种“在”者正是按照这特殊的观点不断发展。这样，庄子的“天”与我们通过自然认识到的东西更紧密地联系着。在庄子这里，言语只需要超越语言的分界并且不再用特殊的、固定的方式涉及现实，简言之，它不断地成为隐喻的变种，为的是同时能够使我们加入万物自发的共同存在之中，让我们进入自然之中。消除语言引发的各种观点之间的排斥，从语言使用造成的片面性中解放出来。于是，言语使我们与作为真实的前景的“天”相通。这一切指的是，为成为理解书写的这种隐喻的变种——这种变种能全面地叙说实在。

“巵”满时倾斜，空时立起，它顺势变动而永不停留于同一位置。“巵言”即是没有固位的位置，顺势在这个或那个方向都一样的活动。它既言又不言，它的形状是周圆，它的表达是流水绵长，终始运化。在持续不断的注入和言说中，它与自然的界限与人心的界限相应和，没有事物的分别成见，顺应物势。“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”，“葆光”即是“穷年”。由此，“巵言”在言说的对象时并没有规定意义。无论标志，还是发明、暗示等，都是在编织一种语言的背景。意义从这背景上顿时消逝或模糊不清，人们不由自主地觉悟到什么。比如，暮色渐落，在灯火徐上的背景中，不能看清什么，但能感动人们在活动，这个世界在运动，这些景象本身却潜隐在这背景之后。重要的是你感受到了这种背景，与白日不一样，也与深夜迥别。

三、语言批评：不言而齐

以上，庄子告诉我们，他是如何走出困境而又不导致沉默。这里，我们以《庄子》文本所呈现的语言系统（如言意关系、言道关系、词与物、名实之辨、概念与对象、指与所指等）为中心，考察他对于语言的真实看法。

首先，“名实”与“名道”。“名者，实之宾也。”（《逍遥游》）“名”从属于“实”——存在。“名”是特定的、是实的规定，是分辨的依据。《齐物论》说：“道行之而存，物谓之而然。”庄子肯定“道”和“物”是可把握的，通过“名”指称物，“物”被我们所感知。而《则阳》称“言之所尽，知之所至，极物而已”，就认识过程的“知”而言，表明经验之知无法超越具体对象；就名实关系而言，强调的是“名”与“言”仅仅作用于特定的对象。这特定的对象必须是实的。“有名有实是物之居，无名无实在物之虚”（《则阳》），“名”是无法表示“虚”。“万物殊理，道不私，故无名。”（《则阳》）说明“名”也无法把握“道”。世界的原初形态是，“泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形”（《天地》），《齐物论》称“有未始有夫未始有无也者”，指称的是世界既无“有”，亦无“无”，自有“有”“无”之别。由此，“名”是无法把握统一的存在形态，“名”使存在从统一中分殊出来。此在意义上，庄子对于“名”区别世界万物的作用是消极的。

其次，言意关系。这方面有两点值得重视。一是庄子强调“意贵”，“意”比“言”更具内在性特点。在轮扁的故事中。庄子认为言说的主体一旦不存在，“言”便无意义。西方解释学强调，“言”一旦以文本的形式呈现，其意义便自可脱离主体而独立，而且文体所载之“言”是一个不断延伸的意义空间。用西方解释学来批评庄子言意观，有失妥当。不过，庄子强调的是正是来自圣人之“意”赋予“言”以内在的生命。二是“意”以心智活动为研究对象，强调“心”的作用。在此，庄子区分了“言”（“语”）“意”“意之所指”（“意”之所以为“意”）三者关系，言语以“意”为含义，但无法表达“意”之所指，即谓含义与所指是有差别的。“名”“言”虽有自身的涵义，但它不一定能表达所指，在涉及事物内在情理时，更为如此。无论如何，“意”的引入，为庄子的言说打开了空间。

《秋水》有一段较为著名的话：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”表面上看，“物之粗”者是可用“言”来加以讨论和指述，至于对象内在的规定“物之精”，只能“意致”，通过心的体悟、理解来把握对象的内在之理。至于无法用精粗衡量的，则“言”“意”皆不能达到。郭象认为“不期精粗”者就是“无”，言和意都是“有”，以“有”说“无”是不能致的，故“求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”这段话是北海若回答河伯“至精无形，至大不可围”的疑惑，庄子的逻辑是，将所要讨论的问题置于“无”的境地，但似乎又回到问题的起点。

不过，综合庄子所论言意问题，其重点仍在“意致”，这正是我们进而追向庄子所提的问题所在。一是如何处理“意”与“道”问题。与其将“意”看作是由“名”到“道”的中间界面，倒不如说，庄子为言说“道”找到了一种更好的方式，即体悟与实践。《天道》借轮扁所言，说出把握“道”（“数”）的方式是“得之于手而应于心”，这种完美的呈现则是“口不能言”，也是“言”自身所不能说明。但在实践过程中，这种“数”或“理”“道”却能以心会意。与前文的“以意致”相较，“应于心”则着重将心之所悟引入自身的实践。这样，庄子的命题便由关于对象的言说转向对实践的默会，“言意之辩”便由对象的言说引向对主体“在”的关切，言说就成为一种实践活动。故而庄子有“得鱼而忘筌”“得意而忘言”之说。由第二个问题紧接而来的是，为庄子所讨论的“意”最后去哪里？毋宁说“意”与“言”一道被取消。“意”让位于“实践”的工夫，由对“人”的思考让位于对“天”的体悟，庄子视阈中的“天人之辩”与“言意之辩”原本是紧密相连，又相互推动。《庄子》多处涉及这种实践活动，这种体悟“道”的工夫。可以说，重视实践的品格，庄子与儒家无异。

庄子意识到了言语的局限性，语言的“分”与“界”特性。我想，庄子并不是存心看不起言语，对言语抱有否定的立场和绝望的态度，或许他的绝望只是在言说不同人、不同事物的变化不居的一种无奈与无助，这一点从惠施之死感叹知音之不存，可得到证明。惠施的思想多是在言语层面展开，试图发明言语到底存在什么样的体系，言语是如何自在地展开活动。其实，庄子未曾不是如是思考，只是他不放弃对这现实境遇的追究和体认，不放弃言语的实用性，这一点由《天下篇》庄子对各派的认识中得到论证。一头踩着言语的这块土地，一头想着在这土地上种植花果。这样，无论如何，庄子都陷入困境，在追问的极限时所遇到的困境，不能在“困境”的性质与功能之间作出判断。诚然，这样的“困境”还得借助于言语本身，这不失为庄子在言说之前所预设的大命题。《庄子》的重要不在于昭示“道”本身，而是它在言说。庄子对语言的洞见，正在此。语言的言说是流动的，贯一的，它隐而现，现而隐。言语的价值在于它不断变化的能力，只有变化的言语才具有讲述“全”（“两行”“天倪”“穷年”“道枢”）。因为这种言语在不断流动中蔓延。“道枢”在轮中不断转动，应随万物。“不言之辩”的艺术也就是避免落入语言分界的陷阱之中的艺术。“注焉而不满，酌焉而不竭”，始终在过渡之中，永远不倾向哪一方。每当言语顺应了个别的实在，因而不再在各种实在中确立差异或偏向、并把它们置于同一基础上观察之时，这变动不居的言语每时每刻都得以说尽实在。

一旦我们的精神形成，精神不可避免地要选定一种形式：这种观点，——至少在偶然情况下，因为其成为这种观点而不是另一种，——庄子称之为“成心”。同样，我们的身体一旦接受“形成”并“成形”，那就会不再变化直至消失。我们的“成心”构成了一种特殊的确定。而在“心”以这种而不是另一种方式而成的限度内，“成心”就被这种个体性所限定。这涉及的不仅是我们成为我们意见的东西，或人们称之为偏见的东西，而是任何发生的逻辑结果。从无限制的“全”角度看——即“道”的角度，任何发生都仅是一种“小的发生”。“是”与“非”的对立，仅是这种现象的继续。换言之，最理想的是一种永远在生成中的而又从未“成”的、因而也永远向可能的整体开放而不是在任意一种观点中静止不动的意识。

当我们说话时，有“是”亦有“非”，有所是亦有非所是。语言的使用不断地建立非其所是。比如，设定物“有始”，“有始之始”，“有未始有始也者”，“有未始夫未始有始也者”，归根结底，“未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎”。“言”越顺着这条路走，越会趋向解体。因而，出路应该在语言内部寻找：创造一种能够冲破语言规限，并脱离其模型的“言”。这种“言”成功地使我们立足于观点的片面性之外，是能够“注焉而不满，酌焉而不竭”的“言”。“道枢”的形象已经向我们标示了这种要求：只是因为它围绕自身旋转以从各种角度理解现实，它才能够与物的自发运动结合并且使我们进入自然。出路应该是不断地打开语言的封闭性和片面性，比如《逍遥游》大小之辩，用与无用之辩，就是不断地跳跃，得出“大”“无当”“无极”“往而不返”，唤起我们不断地改变视角，不断地求助于选择性的提问，不断地扬弃过去而转向将来。《庄子》的“三言”表达方式使我们摆脱了物的特殊性，使我们脱离各种规定的单一性，通过差异指出一种普遍的形态。庄子要求我们达到的高度导致对经验的超越——但又不是相信彼世。超越并不在这种活动中变成真理。

“物固有所然，物固有所可”，“无物不然，无物不可”。“固”即事物的内在性，本身具有。从一种意义过渡到另一种意义：不可设想然或不然（可或不可，当或不当）的判断，而是看每个存在物每次是如何自然而然的，或者每个存在物是如何同等地拥有其“可”的。从事物的“然于然”处感知其“然”，从事物的“可于可”之处领会其“可”。从表示固执的“固”过渡到表示内在性的“固”，就在于把视角颠倒过来：从以自我的“我”为观点看到的“固”，过渡到以对方——以每个人——的“自我”为观点而看到的“固”。让自己的视角与每个存在物所特有的视角（存在物“然于然”的视角）吻合起来，这或许是庄子思考言说的意义所在——避开言语的片面性。

四、争辩的由来及放弃

上述讨论中，我们没有交代庄子对语言批评的正面看法。一方面，庄子意识到“道术”的分裂很大原因为是语言，因为言说。由此花大精力弄清语言为何物，当是庄子的初衷，但在这一初衷进行中，又不断卷入社会和人生的问题，无法将语言真正独立为研究对象。他关于语言自身的探索是不充分的，结果不能让同时代人也不能让我们满意；另一方面，他可能借鉴了名家已有的成果，将语言与个体的人分开，使得“人”的讨论在他的语境中被置于“语言”的境域中，使得人自身的彰显不明晰。这一点，与庄子讨论天人关系时，以道或全的视角看待人，导致他对“人”的讨论并不充分一样。

可以说，如何处理语言与人的问题是庄子的难题：既要在人的层面上讨论语言，又要在语言的层面上审视人。争辩——庄子关于语言的争辩、关于语言与人的争辩，是从这里开始的。

庄子讨论“齐物”是从语言、人开始的。事先设定声音的“三籁”，然后以同类逻辑讨论“言”，言而有声，故以“吹”类之。庄子很爱用这类似是而非的东西进行比较论证，在事物共相中寻求资源。不可否认，他确实在所论对象上做了很大努力，有时是在“赋”某个物象，但在殊相与共相的中间层面上，庄子往往采取隐藏或回避的态度。如他所说，“言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”他似是说了，说清楚了，但又什么都没说，而且终究是说不清的。之所以这样，是因为在他看来，语言本身便是如此。“言者有言”四个字足以概括后面几大段文字，也可说明为何在此之前，他要铺陈“大言”“成心”两大段文字。庄子认识到了“言者”何以“有言”的依据是人心，是人之“成心”。一开始，便将“有言”往“成心”这条道路上引，并未在“有言”自身的道路上往前迈越一步。无论是庄子与惠施的争辩，还是我们看这样的争辩，都不能跨越庄子的设定，关于语言的人心的设定。

既然人心是“言者有言”的内在依据，那么由此而推出的“人心”却为庄子再三致意。不惟如此，他还探讨了“人心”产生的原因，探讨了人心的形态，探讨了齐人心齐争辩的解决办法。这样的探讨自成体系，探讨背后的苦心我们绝不能辜负。“人心”特点是不定的不齐的，“言”也是不确定的。庄子意识到人与语言原来可这样相通，故而他丝毫不放弃以语言来表证人、表证万物的机会，他认为人的内在心理状态或知识状态，都是语言状态。“思想”并不被看作是持有观念、想象、概念、类或者其他抽象实体或心理的实体。意义是一种观念而非一种区别。我们的情感与“似箭自弩中射出”的是非判断是一致的。我们看到，庄子很认同语言的情感效用。庄子对判断（由语言产生的分与辩）的主观性解释，既不依赖于歪曲或曲解我们理由的一种情感的观点，也不依赖于一种被称之为“心”的个人内在认知器官的概念，而是基于主观性是对语言本性的一种自然结果的认识。

进一步，庄子是如何看待由人心引起的差异与争辩，又是如何处理的呢？在庄子这里，争辩与差异是作为一种条件而存在。庄子说：“分也者，有不分也”，“辩也者，有不辩也”，他的意思并不是落在“分”和“辩”本身。辩中的不辩，并不是辩的残余，而是“辩”的条件：正是在一切“差别”的根本上，必须有作为共同根源的“无差别”，有了这一共同的根源，“差别”才能产生。“辩”必然以“不辩”为基础，“辩”与“不辩”之间有着足够多的默契，才能互相对立，但是它们又不能把默契表现在争辩当中。因此，“不辩”的，便是不可争辩的事实。而且，正是由于有了不可争辩之事——更准确地，正是以不可争辩之事为根本——我们才能够争辩。换言之，有一种辩论的根本，是辩论所永远无法触及到的。对此，庄子的回答似乎太简单。任何争辩的目的是显示自己，向对方昭示自己的所见，“众人辩之以相示”。庄子的解释是“圣人怀之”，圣人不会让各种观点分别开来，而是在同一个整体中掌握一切。我们知道，能为我们所把握的事物都有特点，都是显而易见。“生命”本身就是这样显而易见的事，它从四面八方围绕着我们，无所不在，而且还贯穿我们，我们甚至再也看不见它——之所以看不见它，是因为对它熟视无睹，所以必须深深地相信它，领悟它。“大道不称”“大言不辩”“道昭而不道，言辩而不及”，“生命”的存在不需要言说，不需要辩论，而且“仁常而不周”“廉清而不信”“勇忮而不成”，人的存在就是这样向我们昭示着。

五、作为存在意义上的“行”

《论语》对于“言”的讨论，一个显著的倾向是其伦理性。“言”是置于“行”——人间世的所有活动——的框架中展开的。孔子对“言”的讨论本身是足以说明“言”并不是一个封闭的体系，但由于孔子看到“言”之弊端，故而强调另一种作为人存在的标志——“行”。“行”被孔子赋予崇高的品性，视之“言”更具调适性，更有引导人之思善和向善的努力。与此有所差别的是，庄子讨论“行”，是以“言”为背景的，即是“言”充当了我们审视“行”的媒介和判断的尺度。当然，“言”作为“行”的共相存在，存在的重要性，孔子和庄子似乎并无异议。庄子对于“行”的讨论，还是以其寄言的形式出现的。讨论由两方面展开，一是“行”自身的展开，二是在“言”的观照下展开。前者，庄子好以圣贤为批判对象，突出表现为排斥“迹象”——“朕”。后者则强调在“人间世”的“言说”。这里重点讨论后者。

《人间世》由两部分构成，一是颜回请见卫君、叶公子高使齐、颜阖傅卫太子三个寓言故事，一是讲“用”“无用”与“大用”的几个寓言。归结于大中至正之道，内圣外王之学，本于穷理尽性至命，出之以至精至变，发孔子之微言，揭周易之奥旨，足以补《论》《孟》之未及，树人道之大防。全篇大意讲述“不得已”与“无用”两端，“不得已”，是不逞智于事先，不失机于事后。“无用”是藏其锋于事外，泯其迹于事中。物我之两齐，理事之无碍。此与孔子言用行舍藏、孟子的穷达二义为一致。《人间世》这两部分扩开来说，可视为庄子对于“人”存在的一个总表述，只不过是前者为刚为阳，为人世至艰之事，后者为阴为柔，为人世的总智慧。准之于《庄子》其他篇章，在“人”存在问题上，庄子这样论述的方向和对象都可成立。

庄子认为“言”只有在活动和交往中才存在。换言之，“言”始终与具体的对象结合在一起。庄子不太关注言与物二者存在的对应、静止和稳定的关系。同样，他对于“行”的讨论也是置于活动和实践中，“行”在“行”时便生成意义，构成人的存在。这里，讨论的是作为存在意义上的“行”，即“行”何以成为可能。没有比君主更能有变化，没有比侍奉劝说君主更为困难。因而，与君主的迎将往来具有普遍性。针对“行”何以成为可能，前三个寓言故事可打并一起看。此三个故事或许是庄子选择君主来言说《人间世》、言说存在意义上的“行”的一个内在依据。作为存在意义上的“行”可抽离出三个方面：一是“行”的对象世界，二是“行”的主体世界，三是“行”的他者——语言。

颜回进言卫君，孔子告之“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救”。在庄子看来，与对象世界的交往与沟通，全在不杂，以一应万。类似的结论多见于《庄子》文中，《山木》有一个“方舟济河”的故事，很有典型性。船上无人，纵使惼心之人也不发怒。一旦船上有人，终必恶声相随，庄子的旨意在于“虚己以游世”。这个故事说明人的发怒是由于“呼”之杂而不一。往上可推到《齐物论》，其云：“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是己。”往下《拼拇》《马蹄》诸篇皆说明人在“行”时不能过多干预对象世界。在遽伯玉回答颜阖的问题时他提出“螳螂”“养虎”“爱马养马”三类经验中，可证实这一点。问题的背后涉及如何看待“知”对于人“行”的作用问题，庄子取的是消极态度。回到现实当中，“行”无疑是要谨慎或者取消这种“知”的，庄子最痛恨圣贤尚知。《至乐》篇中的两则故事同样可以回应前一问题。颜回到齐国，言之以尧舜黄帝之道，重之以燧人、神农之言，庄子借孔子之口不否认颜回所陈这些内容的价值，而是就齐侯而言，认为“彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死”。接下来他重复著名的“以鸟养鸟”和“以己养鸟”的故事，说明“先圣不一其能，不同其事”，要“名止于实，义设于适”。另一则是鲁之贤人扁庆子将“至人之德”告诉门生孙休，之后害怕孙休由此而惊、更加疑惑而不知所措。《徐无鬼》中庄子对这一现象作了稍为正面的回答，徐无鬼告诉魏武侯“相狗马之术”，武侯大悦。徐无鬼目的是替武侯解惑，不过徐无鬼对于他何以运用“相狗马之术”未予直接说明，他回答以流人在异地所遇为答，“去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虚空者，藜藋柱乎鼪鼬之迳，踉位其空，闻人足音蛩然而喜矣，而况乎昆弟亲戚之声謦欬其侧者乎！”《则阳》有同样的表述：“旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也。以十仞之台悬众间者也。”时间越远，曾为我们所拥有的东西越有意义，越在异地，越怀念曾经的人们。这里，时空的距离使意义得以实现。庄子的底意是，让我们寻找已有的那种平常的经验和常识吗？表面上是让武侯治国治身回到已有的状态，然而，此篇末尾谓“解惑”。“以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑”，而“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑，则劳而不至，惑者胜也。”庄子提醒我们，“行”——到达一定的目的（“有所致”），首先要自明。

“行”的主体要自明，最重要的是“恶众至”。《徐无鬼》庄子以为人受其“惑”有三种情形：“暧姝者”“濡需者”和“卷娄者”。三者的共性是自足自满，自伐自许，最甚者是“卷娄”，即舜，他“行”而众慕。庄子不厌其烦地举出直木先伐的例子，说明以无用为大用是人之“行”的真正出路，用心可谓良苦！此一问题，在“行”的对象世界即是人心，庄子认为治理社会勿撄人心。《在宥》谓：“人心排上而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强”“其热焦土，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者。”又云：“世俗之人皆喜人之同乎已，而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。”人变化不测、喜怒无常，既不能遏制人心的滋长，也不能导引人心使之改变方向。人心何以这样可怕？庄子这样的推导是有切实的境遇，还是由于对知识对语言的认识加重了他对于人心的联想？确实，人心、知识（“知也者，争之器也”）、名（“德荡乎名”“溢乎名”）、语言四者有共通的特点，都是人取得其存在的凭据。面对同一件事，人们的判断顿时会从这四个方面予以思考。庄子为了警戒勿撄人心，特地将“名”拿出来，痛恨那些“以身殉名”的士人以及“以绳墨自矫而备世之急”“以自苦为极”的禹墨之流。我们可以理解庄子如此痛恨的心理，然而像墨家所标举的“榜样”究竟是什么样的因素使之立即变为公众所厌恶的对象？在现代公民社会中，除了权力意志作用外，难道真的是因为“人心”在起作用吗？庄子警惕的人心包不包括这样一种倾向——恶的意志，即便有使人使己向善的动因，然而他总是千方百计地泄漏这种动因，使得人心不齐了呢？在庄子看来，人就这样走上了一条不归路。《天运篇》说：“黄帝之治天下，使民心一。”“尧之治天下，使民心亲。”“舜之治天下，使民心竞。”“禹治天下，使民心变。”是很惋惜的呀！

而且“凡事亦然，始乎谅，常卒于鄙；其作始也简，其将毕也必巨。”（《人间世》）人的存在自身也有一个始简而毕巨的倾向。“旧国旧都，望之畅然”，即此也；空谷闻人之蛩音而喜者，即此也；“德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心”，即此也；“春雨日时，草木怒生，铫鎒于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。”即此也。此外，在叶公子问孔子一段，庄子较为重视与“行”相关的“言”。认为“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。”“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”庄子重审了“言”，“言者，风波也”，风波易动，不惟言者易动，即听言者更为易动。所以，懂得“常情”，能传其“常情”就极为可贵了，况且人心有不齐，语言有不齐，知识有不齐。

《庄子·天下篇》是庄子关于社会理想蓝本的集中描述。社会是由天人而神人至人、圣人君子、百官平民这样的层次构成。但庄子似未停留在具体的阶层上面，未讨论治理哪一类群体所需的才干和德性。于不同阶层的人，庄子更多是以“道”观之，看到他们的差异和差异的失误，由此展开“道”的言说。庄子批评墨、禹，这无疑是正确的洞见。然而，从历史的政治经验看，墨、禹的意见岂不比庄子更有实践性？如果不能被实践证明所感知，那么这种思想的意义何在？难道像太阳那样让我们追逐它的光芒而普照人世吗？或者，它永远离我们很远，作为我们观赏的对象也是观赏自己的对象吗？然而，庄子的寓言表明“道”就存在于生活自身，那我们为何感受不到？纵使庄子感受到，他的命运何以那样不堪而自得其乐呢？这是不是庄子的困境？庄子如何看待类似于这样的人存在的价值和意义，有无潜在的评价？这些普遍存在于所有的思想家的心中。

参考文献：

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［5］宣颖.南华经解［M］.

［6］锺泰.庄子发微［M］.

The Speaking and Meaning of Zhuangzi

LIU Chunrui

（Department of Chinese Language and Literature，Peking University， 100871，China）

Abstract：Zhuangzi insists to the unity and integrity of“Dao”.He re-examines the paradox，significance and possibilities of“Dao”in this world.“Three Words”reflects Zhuangzi’s thinking about“Dao”. “The pivot of Dao”breaks the limitations of words，which makes speaking eternal and meaningful. “Word”only exists in activities and exchanges.It is always combined with a specific object.Zhuangzi’s discussion about“Word”is placed in activities and practice，which makes his thinking about speaking practical，that is，the character of“Dao”.

Key words：Zhuangzi；the pivot of Dao；Zhiyan；debate

中图分类号：B223.5

文献标识码：

文章编号：1008-469X（2016）02-0040-09

收稿日期：2016-02-25

作者简介：柳春蕊（1976-），男，江西九江人，北京大学中文系副教授，主要从事中国文学批评史和思想史研究。