圣人，圣言与圣行：作为一种经学判断的“孔子作《春秋》”

2016-03-05郭西安

湖南大学学报(社会科学版) 2016年1期

[摘要]从观念构成及话语运作来重访“孔子作《春秋》”的争议问题，可将这一声明解析为三项话语要素：即作者、文本与书写。在汉代，对《春秋》作者的溯归与形塑，关联着《春秋》文本和书写的定位，三者协同运作，表征着不同的经学立场与判断。在中国经学话语空间中，诠释主体与话语系统是相互生产的，而圣人、经书与书写这样的观念更需要被视为话语系统内部具有自我指涉与交互指涉意义的符号。“孔子作《春秋》”这一经学声明极为典型地体现了话语述行的能量：经学诠释主体通过言语行为的反复实施来构建话语事实，也施行经学实践本身。

[关键词]作者；文本；书写；经学；诠释实践；话语

在经学、儒学及其思想史相关研究领域，孔子的“作者身份”问题始终占据十分切要的位置，无论是在经今文学家，还是经古文学家看来，经书不仅不能同圣人割裂开来，而且必然仰赖其与圣人的直接关联，问题的关键在于这种关联究竟是怎样展开的？其争议典型地聚焦于对“孔子作《春秋》”这一经学声明的激辩之中。如今，主流研究在处理这一问题时，仍然倚重史实考证的进路，倾向于用“孔子整理、修订或教授过《春秋》”的叙述来试图调和矛盾，然而，这种调和实际上忽略甚而遮蔽了上述争议所锚定的理论面向，亦即：在经学这一复杂的话语场域中，作者问题尤其不应狭义地系于实际指涉的写作主体，而应当关注其观念构成及话语运作。这是因为，一方面，将作者观念作为一个成问题（problematic）的理论构述对象，尽管是西方现代思想语境的产物，但对于我们重访中国古典文化资源，就相关论题进行批判性反思却不无启迪；另一方面，作者问题从来不是孤立存在的，其关联并折射出其他诸如对作品、书写、读者、阅读、意义、理解、解释等等观念的预设与想象，而这些观念无疑构成中国古典诗学论域中极为重要的概念星丛（constellations），亟待当下学者对之激活与厘清，进而加以理论转化和探讨。带以上述考量重观“孔子作《春秋》”这一经学声明，该声明可被解析为三项话语要素：作为作者的圣人，作为文本的经典，以及作为书写标示的动词。本文将要展开讨论的正是对如下问题的思考：三项要素之间形成怎样的内在关联？此种关联透露出怎样的话语范式？从经学诠释实践的角度可以对此间显现的范式与运作做出何种具有建设意义的探测与解释？

一、作者—文本：神圣权威的双向形塑

已有不少学者注意到，在西汉之前，除了系于孟子的两处论述外，直指孔子为《春秋》作者的文献证据实际上相当稀缺。尽管存在一类约定俗成的意见，认为与《春秋》文本关联最紧密的“三传”之中所谓“君子”、“圣人”等称谓正是指向孔子，但实际上这乃是随着西汉“孔子作《春秋》”说的建立而实践的一种后设追认。洪业在《春秋经传引得序》中就质疑道：“书之者，传谓之君子、谓之圣人，意谓贤智者耳。非指孔子也。传引孔子，类多解释旧史，或泛论时事，臧否人物，颇似掇拾而得，故称谓辄不一致；未有可执以证孔子之因鲁史修《春秋》或笔或削之义也。”[1]（P236）笔者曾撰文论证，对《春秋》之明确作者的召唤应当充分考虑到进入帝国时期之后，经学话语实践的特定诉求：孔子对于《春秋》的作者身份正是伴随着其作者功能的实际效用而在汉代被确立起来的，其中尤其需要加以关注的，即是其如何显现经学话语“用以进行限制、排斥和选择的一种特定的功能原则”，[2]（P221）在西汉时期，作为意识形态之终极依据在现世的维系，孔子被定位为《春秋》的原初信息发送者出场，推动经学话语得以有效构建与控制。[3]（P99～106）

经由福柯（Michel Foucault，1926—1984）的理论透镜已经使我们注意到，作者功能绝非将作品归属于个体即自然而然达成，而是一种复杂运作的结果。[2]（P213）钱穆在《孔子与春秋》一文中，借用《汉志》“六艺王官学”与“诸子百家言”之说来分析“孔子《春秋》”的双重性，认为其“一面是承接王官学之旧传统，另一面则是开创了百家言之新风气”，而以西汉大儒董仲舒为代表的公羊家推崇“孔子作《春秋》”，其经学诠释实践的要义正在于将“一家言”定于“王官学”。[4]（P270～287）作品的定位无疑密切关联着作者的身份，作者权威与文本神圣乃是出于一种相互巩固的关系，在建立作者与作品之间的绝对链接之后，对作者自身权威的塑造与文本价值的证明就整合为同一个过程。因此，一旦《春秋》的源头被有意识地锁定为孔子，孔子的身份与性质就完全有必要大做文章。

从春秋时期一直到西汉，孔子的形象已经接受着直接或间接的塑造，这其中，包括贤人、君子、圣人乃至圣王等等内涵不一的头衔被加诸孔子之上，[5]（P236～237）而称引孔子之名也因之召唤出不同的描述与指意。上述多种称谓均出自对孔子德行功绩的“民间”定位，但何休《春秋公羊经传注疏序》曰：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。”，其下徐彦所解颇能说明汉代公羊家申言“孔子作《春秋》”的内在焦虑：“《春秋》者，赏善罚恶之书，见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言志在而已。”[6]（P2190）孔子的既有定位对于试图把“公羊《春秋》”置为治国纲领的董仲舒而言是并不充足与恰切的，故而，作为《春秋》作者的孔子需要神圣性重塑，解决的方式是援引“素王”之理念。素王者，谓孔子有王之德无王之位。《庄子·天道》云：“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”[7]（P457）郭象注曰：“尤其道为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”[7]（P461）杜预《春秋左氏传序》“说者以仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王”下孔颖达正义言：“素，空也。言无位而空王之也。”[8]（P1708）据《天人三策》，董仲舒以“素王”指称孔子：“孔子作《春秋》先正王而系万事，见素王之文焉。”[9]（P2509）这一表述不仅化解了孔子“以子作经”的内在矛盾与僭越性，而且实质上暗示其获取了超越历史性的书写权与评判权，是对孔子布衣身份的极大改造。

那么，素王的这种优先性又来自于哪里呢？董仲舒将根源直接追溯到时人所信奉的终极本体——天道。《春秋繁露·符瑞》将《春秋》的创作与孔子“获麟受命”紧密联系起来：“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也。”[10]（P780b）《天人三策》亦记董仲舒言曰：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”[9]（P2500）需加注意的是，“西狩获麟”这一事件在且仅在《公羊传》中被详细地叙述。《穀梁传》只对《春秋》经文中“狩”与“获”字的使用作出了简单的训故；一向以记事见长的《左传》，对这一异事更是难得简洁地一笔带过：“十四年，春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：‘麟也。然后取之。”[8]（P2172～2173）而《公羊传》是如何加以诠释的呢？因其关涉董仲舒对获麟事件的构述，不妨录于下文：

春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者，曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣。”《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：“备矣！”君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎，尧舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。[6]（P2352～2354）

在《公羊传》的这段传文中，叙事与解释之间几经构述转折，我们无法排除这可能是多个语段经拼合整理的结果，不过，后世何休等人在“获麟”问题上大费周章进行诠解，足见公羊学中该事件占居的重要地位。然而，董仲舒对获麟事件的声言却与其指称“孔子作《春秋》”类似，相当简明扼要，以紧凑的义理而非松散的叙事来传达毋庸置疑的旨意。董仲舒似乎有意识地“忽略”了传文从“孔子”到“君子”这样无过渡的指称裂隙，而直接将“获麟”从异事改造为孔子神圣身份的证明。关于“获麟”与“素王”之间的逻辑链，孔颖达在《春秋左氏传序》正义中如此叙述：孔子“撰述《春秋》，三年文成，乃致得麟。孔子既作此书，麟则为书来，应言麟为孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之说，言孔子自以身为素王，故作《春秋》，立素王之法。”[8]（P1708）这段文字透露，获麟与素王之间的先后或因果关联已经变得相当模糊，究竟是孔子以素王之身作《春秋》，故而获麟，还是获麟而证孔子素王之身，故孔子作《春秋》立法，二者之间已成循环论证之势。但无论如何，要佐证孔子直承天意而具备《春秋》作者的权威地位，“获麟”说与“素王”论乃是一对辅牙相倚的叙述要件，并且成为一种普遍认同的话语程式（discursive formula），据孔颖达举引董仲舒、贾逵、郑玄、卢钦等具论表明：“汉魏诸儒，皆为此说。”[8]（P1708）

仲舒之后，随着孔子《春秋》在西汉进一步受到国家意识形态的鼓励与推崇，人欲述己论，必先引孔子之言，欲鼓吹己说，必先称深得孔子真传。伴随着孔子至高无上神圣性的，是其言述与经历的神秘性，朱维铮便在《历史的孔子与孔子的历史》一文中对这类“孔子造神运动”现象加以论析与讥刺：

既然制造者们的注意焦点都在孔子，那就必然引导他们去搜罗有关孔子的种种历史材料。既然制造者们的目的都在利用孔子，那也必然促使他们特别注意合乎自己心意的有关材料，而且用自己的眼光去审视这些材料，极力探究内中的暗藏意义，想象内中的隐秘故事，穿凿内中的神谕默示。[5]（P237）

的确，对作者的神圣化描述有助于促进经文解释和训示权威的达成。在分析文学批评“确定作者轮廓所采用的手段”时，福柯认为其深受基督教解经传统的影响，即“希望通过判定作者的神圣性，来证明文本的价值”。[2]（P214）而回观董仲舒等公羊学家的经学诠释实践，亦可见出类似的内在理路：将作者孔子推向神坛与推崇“公羊春秋”治国，这乃是一个一体两面、相辅相成的话语运作过程。

作者之名对其所系的作品而言，存在着介于指称与描述之间的特殊意义，对作品话语的性质的判定具有连动作用。[2]（P214）由是，将《春秋》归属于孔子，对《春秋》文本自身的定位特征亦带来相应的反向作用。钱穆称“孔子《春秋》是一部亦史亦子的经。也可以说是一部亦经亦史的子”，[4]（P279）从后设研判的立场，当然可以将《春秋》的多维面向一言以蔽之，但在具体的历史语境之中，《春秋》的性质则内在地召唤澄清与明确。无疑，《春秋》文本在公羊学中首先以及主要地被定位为治国的法典，《春秋繁露·俞序》对此表述得非常清晰：

故卫子夏言：“有国家者，不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，揜杀于位，一朝至尔，苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧舜之德也。”……故予先言：“《春秋》详己而略人，因其国而容天下。”《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。[10]（P780b）

董仲舒多次表明，参透《春秋》对于国君而言何其必要，因领会《春秋》之法即可善治“人道”、精于“王道”，从而通达“天道”。如《春秋繁露·玉杯》言：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。”[10]（P770a）“《春秋》正是非，故长于治人。”[10]（P770b）“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。”[10]（P770b）

《春秋》既然是“大义之所本”，[10]（P779a）便可作为维护现世秩序的经验宝库与实践依据，皮锡瑞尝言：“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”[11]（P90）此语道出了《春秋》在汉代不仅作为政治原则、而且成为社会治理之法典的实用性。《春秋》之所以具有如此大的话语能量，其根本原因在于“《春秋》之法，以人随君，以君随天”，[10]（P770a）以《春秋》言灾异无疑正是这一终极能量来源的体现，这一点成为公羊学诠释《春秋》之道的重要构成部分。《天人三策》中，董仲舒将其内在理路这样表述道：

天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。[9]（P2515）

这段论述完全将圣人（作者）与天道的意旨相融贯，文本亦成为此意旨之忠实透明的呈现，与其说圣人寓褒贬美恶于文本，毋宁说圣人通过文本符号使天道得以自然的显现。从董仲舒的诠释不难见出，将《春秋》经文作为沟通形上之天道与现世之王道的必要媒介，这一定位与塑造孔子的策略之间具有类同性：一方面，孔子“受命”显示出汉帝国大业对于尧舜三王之业所代表的“天道—王道”的承继，另一方面，孔子“为汉制法”又为“改制”之说开辟了操作空间。揭示“天道—圣人”的意旨便开启了文本解释的动力，使得经文诠释者得以隐秘地占居作者的位置，其释经的解码行为也就等同于重现意旨的努力。可以说，正是通过向《春秋》指派孔子为其特定的作者，典籍符号就被赋予了一致性（continuity）与自治性（autonomy）的来源，而圣人亦获取了对天道进行呈示（representation）与表述（articulation）的依托。故而，对文本与作者进行的神圣性塑造必然是双向的：“作者—文本”由此转化为“圣人—圣言”结构，在终极依据——天道的庇护之下，二者之间得以形成相互支撑与相互形塑的关系。

二、动词的训释：“作”、“修”、“制”与“起”

“孔子作《春秋》”这一经学声明中，除了作者与文本两项要素之外，还关涉对孔子书写行为的界定争议。福柯在重新检视“作者”这一观念时注意到，与对作者身份的想象与定位密切相关的是我们的“书写”观念：我们默示作者具有神圣性，实际上与我们对书写的“创造性”指派了一种起源意义上的意识形态性相互依存。[2]（P208）我们已经表明，在中国古典思想中，“作”字因其具有发生、本源的含义而被加以推崇和保护。因此，对于以董仲舒为代表的汉代公羊家而言，一旦将孔子定位为受命于天而“为汉制作”的“素王”，孔子的《春秋》作者身份就被赋予了一种开创意义，其神圣性来自于直接承继书写所暗指的终极起源依据，这一方面意味着经文对诠释的迫切需要，另一方面也呈现出本体与释义之间的根本区别和等级序列（hierarchy）。

是故，我们毫不惊讶地发现，在“孔子作《春秋》”的争议史上，对“作”字的训释与置换亦成为经学思想者们辩夺的关键诠释行为。西汉的公羊学家坚称“孔子作《春秋》”，“以《春秋》当新王”的孔子无疑乃是“作”经而立法，但从西汉后期以降，开始出现经师和注疏家转而强调“孔子修《春秋》”。事实上，将《春秋》与“修”这一书写行为联系在一起，可以见诸《公羊传》与《左传》之中。在《春秋》庄公七年“夏，四月，辛卯，夜，恒星不见，夜中，星霣如雨”经下，《公羊传》曰：“恒星者何？列星也。列星不见，何以知夜之中？星反也。如雨者何？如雨者，非雨也。非雨，则曷为谓之如雨？不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复，君子修之曰：‘星霣如雨。何以书？记异也。”[6]（P2228）与之类似，《左传》在成公十四年《春秋》经下亦有：“非圣人，谁能修之？”之言。[8]（P1913）这两处传文提示我们，曾有不修之《春秋》，只是今已不存。孔颖达言：“修者，治旧之名。”[8]（P1705）许慎《说文》训“修”曰：“修，饰也。”段玉裁注曰：“饰即今之拭字，拂拭之则发其光采，故引申为文饰。”[12]（P424b）《广雅·释诂》释“修”曰“治也”[13]（P96a）颇具深意的是，作为一种编纂行为，“修”经常与史书或史官联系在一起。《太史公自序》中，司马贞索隐曰：“《百官表》又无其官。且修史之官，国家别有著撰，则令郡县所上图书皆先上之，而后人不晓，误以为在丞相上耳。”[14]（P3964）唐代史学家刘知几在《史通·史官建置》中云：“齐、梁二代又置修史学士，陈氏因循，无所变革。”[15]（P311）由上述简单的梳理可知，尽管“修”也是一种书写行为，但它并不具备从无到有的起源含义，而总是依附和从属于业已存在的事物，是对后者的改造。

西汉之前，在尚未进入经学时期的学术传承语境中，包孕着权力向度的作者功能还没有获得开掘，但《公羊传》和《左传》中的“修”字却潜藏着对于后世流传之《春秋》在起源性上的转移、亦即潜藏着对孔子之开创意义的破坏可能。如果结合西汉公羊家孔子直接从天受命垂法于汉的经学主张便不难发现，汉代之后，强调孔子“修”《春秋》并不能说是偶然和随机的语用行为，以“修（旧）”替代“作（新）”可能标示着削弱孔子之原初作者地位并降解其神圣性的意图和效用，时间越往后期这一诠释实践就越自觉，因而也就越明显地具有特定针对性的辩驳意义。西汉末年哀帝时期的刘歆，一方面固然在既有话语主流范式之下申成孔子的神圣地位，但另一方面，对孔子与经文的关系，却进行了如下这样的表述：“孔子修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。”[9]（P1968）刘歆使用“修”和“序”这样不具有原创意味的动词与“制作《春秋》”相提并论，而这些书写行为的意图最终指向“纪帝王之道”，孔子至高的神圣性被推至帝王，这实际上微妙地传达了某种与公羊学家不同的经学判断与诠释立场：以董仲舒为代表的经今文学家把秘密指派给《春秋》文本，从而掌控诠释的权力，而刘歆则通过推崇《左传》，引入“以事解经”的维度，试图对前种诠释样态进行冲击和突破。

及至西晋，集解《左传》的学者杜预在《〈春秋左氏传〉序》中一开始就明确将《春秋》的性质由经变史，并把《春秋》的原初归属由孔子全然转移到周公：

韩宣子适鲁，见《易·象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王。”韩子所见，盖周之旧典礼经也。周德既衰，官失其守。上之人不能使《春秋》昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。[8]（P1704～1705）

《春秋》是孔子对《鲁春秋》的修撰，而《鲁春秋》则凝聚着周公的礼制。孔颖达正义准确无误地使用了“修”字来指称孔子撰写《春秋》的行为：

未修之前，旧有此法。……制礼作乐，周公所为，明策书礼经亦周公所制，故下句每云周公，正谓五十发凡是周公旧制也。……且仲尼修此《春秋》以为一经，若周公无法，史官妄说，仲尼何所可冯，斯文何足为典，得与诸《书》、《礼》、《乐》、《诗》、《易》并称经哉？以此知周公旧有定制，韩子所见是也。[8]（P1704）

值得注意的是，在《〈春秋左氏传〉序》的最后部分，杜预以问答的形式对《春秋》记事的起点与终点进行辨析时，看似近乎随意地交替采用“作”、“修”、“制作”等动词来指称孔子的书写行为：

或曰：《春秋》之作，《左传》及《穀梁》无明文，说者以仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王。丘明为素臣。……《公羊》经止获麟，而《左氏》经终孔丘卒，敢问所安？

答曰：“异乎余所闻！仲尼曰：‘文王既没，文不在兹乎？此制作之本意也。叹曰：‘凤鸟不至，河不出图。吾已矣夫！盖伤时王之政也。麟凤五灵，王者之嘉瑞也。今麟出非其时，虚其应而失其归，此圣人所以为感也。绝笔于获麟之一句者，所感而起，固所以为终也。[8]（P1708）

只需稍加辨析，便可体认：杜预对于孔子书写行为的定位已经全然从“创发”变更为“因循”。在这部分论述中，杜预针对《公羊》“经止获麟”、而《左氏》获麟之后仍有余经这一矛盾作诠解，斥“文成致麟”说为“妖妄”，而认为《春秋》以获麟“所感而起”，同时亦“文止于所起”。如此，“获麟”便成为书写的动因，而非公羊学神话叙事中的“符瑞”，《春秋》之书写亦成为一种对于历史的回顾，而非对未来的预言和制法。正如孔颖达疏云：“杜意定以获麟乃作，故从‘仲尼曰至‘所以为终，明作之时节，兼明白本意自欲制作，感麟方始为之，非是先作《春秋》，乃后致麟也。”[8]（1708）在公羊学中形成孔子“预言先知”形象支持的“获麟”在杜预这里被转化成了历史书写的感性缘由：尽管袭用了“作”或“制作”这样的动词，但毫无疑问，“作”的创制起源之义项已经被暗自降解为“感麟而起”的“发动”（to trigger）。一旦“作”所包孕的起源含义经由这样的诠释转换，孔子就在神圣性上让位于周公，而只作为周公精神在后世的再度传承和显现，《春秋》也只是继周公所作礼乐制度之后的旧典重修而已。可以看到，经学诠释实践通过书写动词的训释、选择与置换，暗中指派了不同的作者，改变了文本的话语存在属性，也改变了其所归系的主体起作用的方式。

三、投射与表征：协同观念背后的诠释差异

上文表明，在表达孔子与经书之关联的经学命题中，“作”、“修”还是“制”这类书写动词实际上传递了特定的经学立场，对书写行为的判定标示了作者的位置，显示出中国经学思想传统中，在“作者”、“文本”与“书写”观念里内置的神圣协同性，也由此展开了话语权力的对抗与争夺。钱钟书在《管锥编》中论《史记·孔子世家》时，认为汉代谶纬之说以孔子为“素王”，“实则牵挽为汉之‘素臣，以邀人主之敬信而固结其恩礼，俾儒家得常定于一尊”，[16]（P552）又引王充“孔子为汉制作”之言评述道：“则无异乎俗儒‘狡陋之见。盖风会已成，虽魁杰亦难自拔。”[16]（P553）确然，以实践意图为驱动的诠释行为表征着时代的基本话语范式与流通规则，但与此同时，在共同的话语律则之下所形成的诠释争辩又投射着经学判断的具体差异。

上文所述及之刘歆在汉代经学变折之际扮演了极为重要的角色。陈苏镇论证阐明，刘歆所倡导的《左氏》学乃是古文学的核心，其“在复原古代礼制方面有明显的优势”，[17]（P350～359）而向周礼与周政的溯归本身就与公羊家强调“孔子受命制《春秋》之法当新王”大相异趣。钱穆亦已指出，在早期汉代的经师与儒生看来，《春秋》一书本质上“是‘法的意味重过了‘礼”，由是“汉武以来重法而轻礼”。[17]（P284～285）因此，于公羊家而言，建立汉王朝与三代之间的承继关系，使其进入王道正统的序列，这一点并非其经学话语实践的目的，而是其前奏甚至前提，重要的是以此为契机面向未来，开启帝国新制度传统的形塑。《春秋繁露·楚庄王》中的论述颇能代表此一思路：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”[10]（P769b）董仲舒倚凭《春秋》向武帝谏言“复古更化”，诚如钱穆所言，“是仲舒之言复古，实非真复古。在仲舒之意，亦仅重于更化，而即以更化为复古”。[18]（P99～100）“新王改制”说正合武帝“慨然欲有所建立”之意，于是“朝野和之”、“一时四起”。[18]（P93）进而言之，“素王”孔子乃是直接从天道、而非传统的王朝谱系来获取创制的合法权，这不仅将孔子嵌入与前代帝王平行的位置，且由此标明了一种新的政治实践传统的可能性。而刘歆以《左传》倡周礼以佐新莽之政后，“则孔子仅是古代圣人中之一圣，于是由孔子上推至周公，一家言的重量，更会转移到历史的大传统上去”。[4]（P285）尽管刘歆的转移有其特定的政治实践考量，但其带来的历史效应是巨大的，因逐步剥离了“以《春秋》当新王之法”的信念，“东汉以后（西汉经学）渐渐变成像史学”。[4]（P291）刘歆之后，经今古文学之争日趋复杂激烈，及至东汉，孔子的地位已然经由从“素王”到“褒成宣尼公”跌至为“先师”，从而居于“先圣”周公之下；相应地，《春秋》从“六经”之首落为“六经”之一，公羊学的主导地位亦为《左传》之学所替代。须知刘歆、杜预一脉对左氏学的升格与推动，尽管仍从等级上将《左传》置于《春秋》经文之下，只是此经已非公羊学推崇之“孔子作《春秋》”之经，而是承揽着悠长共同体传统与文化记忆的周典之经，此时，孔子与左丘明均不过是一种“传教”环节，汇入一脉更为绵长悠远的历史传统之中。

倡左氏学一脉与公羊学的经学判断在协同观念背后的尖锐对立，被清代经今文大家皮锡瑞所敏锐感知，其批驳立论实际上亦正是从此入手。《经学通论·春秋》“论《春秋》是作不是抄录、是作经不是作史、杜预以为周公作凡例陆淳驳之甚明”条目下云：“及杜预之说出，乃有周公之《春秋》，有孔子之《春秋》，周公之凡例多，孔子之变例少，若此则周公之功大，孔子之功小，以故唐时学校，尊周公为先圣，抑孔子为先师，以生民未有之圣人，不得专享太牢之祭，上可降居配享之列，《春秋》之旨晦，而孔子之道不尊，正由此等谬说启之。”[19]（P3）正因为向《左传》之学的偏转绝不仅仅意味着《春秋》诠释路向的取舍，而是潜在挑战着经今文学在经学信念上的整体判断，皮锡瑞的抗辩才会如此激烈。理解了这一点，我们就更能体认何以皮锡瑞极力推崇“董子之学最醇”，认为“微言大义存于董子之书”，[19]（P4）并且反复重申董仲舒对“孔子作《春秋》”这一经学判断中三项要素的规定性：“说《春秋》者，须知《春秋》是孔子作，作是做成一书，不是钞录一过”；“孔子所作者，是为万世作经，不是为一代作史”；“鲁之《春秋》，止有其事，其文而无其义，其义是孔子创立，非鲁《春秋》所有，亦非出自周公。”[19]（P2）

有意思的是，杜预释“作”为“起”的潜在转向在清代不仅也得到了呼应，甚至或有推波助澜之玄机。清代学者袁穀芳就在《春秋书法论》中解除了孔子对《春秋》唯一必然书写权：“《春秋》者，鲁史也。鲁史氏书之，孔子录而藏之，以传信于后世者也。而说《春秋》者，乃以为非孔子莫能作者，非也。”[20]（P149a）进而，袁穀芳也明确将《春秋》之“作”训为“起”：

以《春秋》为孔子作，其说始于孟氏，而后儒之传会而穿凿之者，遂从而甚之也。呜呼，孟氏之言，夫固有取尔也。孟氏曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作”。作，起也，盖言《春秋》之名由此起耳。[20]（P149a）

这番论述传达的意涵是微妙的：袁穀芳看似接续了杜预的诠解，但实则再度出现了释义的背离。杜预以为孔子“感麟而起”（to trigger），《春秋》尚且“发凡言例”，存周公之志，孔子“从而修之/明之”；[8]（P1705）袁氏则将“作”朴素地用以表明《春秋》之名的由来，而《春秋》乃“载国家之事，直书于册，其义自现”，孔子的功绩仅被定位为“私取而录之，录而藏之，传信后世”。[20]（P150a）如此，不仅孔子的意旨从中移除，甚至杜预所崇周公之志也似无关宏旨，这一诠释转移击碎了上文一再强调的三要素协同体：文本被重置于无需归属到个体的境遇之中，书写不再是寄托主体意旨的创制行为，回溯传统亦不再维系或倚重于对个体的投射及其神圣形塑——这很可能是传统经学话语存在的一个重要特征，经学的国族宗教意味由此而降解殆尽。从这个角度回观而言，随着汉代公羊家以“一家言定为王官学”的经学实践在作者、文本与书写之协同性神圣构建的全面崩塌，经、史话语的分殊路向就实际上已经开始伏笔了。

故而，当我们将作者、文本与书写三项要素之间建立起来的这种协同性意识作为经学话语系统的有机构成来看视，就不难发现，孔子《春秋》的议题还牵动着中国经学思想史上，不同的话语阵营在如下诸多经学立场上的激辩：是“尊孔”还是“尊周”？《春秋》是经还是史？是“孔子作《春秋》”还是“孔子修《春秋》”？经书的排序究竟孰为先后，又有何讲究？是经今文学派和经古文学派？这些议题固然都有着漫长的历史和复杂的面向，然而，从它们“牵一发而动全身”的“共振效应”可以见出上述协同意识强大而持久的驱策力量。当然，这并不排除言辞的多义性和具体情况的复杂性，而旨在说明：一方面，表面上散布于不同议题下的诠释内容之间存在着内在的关联与协同，这是因为它们受到潜在特定话语范式的制约；另一方面，在该话语范式藉以流通和调控的那种文化语境中，言说者所自觉或不自觉地表现出对某种特定言辞的偏好，这种偏好本身传达了诸话语元素如何被整合进不同的经学诠释实践中，从而发挥其功效的特征。

周予同在论述经今古文学派之别时，亦将上述三项要素作为区分的关键表征，他总结道：在经古文学派那里，孔子“不过是把前代的史料加以整理，以传授给后人而已”，而经今文学派则认为：“六经大部分是孔子作的；这里面固然有前代的史料，但这是孔子‘托古改制的手段。六经的文字是糟粕，是躯壳；他的微言大义是别有所在的。”[21]（P7）以话语实践的运作过程观之，两种学派就诸多问题点的争议就在整个经学话语系统中相互关联整合起来：经古文学派并非否定孔子的历史性功绩，而旨在从起源上争夺话语意义的终极分配权与操控权；而与此相对，经今文学派的立场也并不在于对《春秋》乃至“六经”所据的史料之实存性的推翻，而是对其在经学话语中所起到的决定性功效进行置换与转移。尽管已有论者表明，经今古文学派在早期中国没有明显的区分与严格的对立，然而，由于话语型构与流通规则的作用，在上述这些纽结问题上，具体经学诠释的差异并非零散、随机与混乱的，而是相对整合、靶向与有机的，通过后世的追认与展布，导向不同经学诠释路向在诸种经学主张上区分的进一步深化与自觉，从而促成了经今古文学派的逐步显形与自我型构（self-configuration）。

四、结语：召唤作者与制造传统

《春秋》的作者问题经历了具体而微的话语构建、诠释与流变过程，在汉代，为《春秋》召唤具体的作者，对孔子的作者身份进行归溯与形塑，不仅作为经学话语生产的独特功能参与运作，而且成为经学话语系统的有机构成部分，与经学话语的其他主题相映射，指涉着经学的基本判断。是故，相比纠缠于孔子是否真正修作《春秋》的史实问题，更为重要的是认识到从西汉时期开启的“孔子作《春秋》”这一经学声明及其论争的理论动因、历史效应与内在演变。

那么，究竟如何理解孔子与《春秋》的关系及其在经学史上的现实意义呢？事实上，对于主张“孔子作《春秋》”这一声明的经学家与思想家而言，全部的意义维系于这样一种信念：在《春秋》载录的信息中灌注了孔子个人的思想智能与价值取向。《春秋》从一系列历史事件的编年档案（archive）转化成具有深远伦理、政治甚至某种宗教义涵的话语，在这一过程中，“孔子”起到了决定性的作用。用美国著名史学家、哈佛大学已故中国学研究专家史华慈（Benjamin I. Schwartz， 1916—1999）的表述来说，是“孔子”使得《春秋》这一文献获取了“公共性”（public status）。[22]（P401）正是经由作者、文本与书写这三项关键要素的协同作用，话语机制（discourse machine）被架诸《春秋》文本之上，新的层次、结构和规则就被引入对官方事务与历史事件的理解、解释与评判中，这深刻地影响着中国古典的历史与政治观念，也使得中国经学思想史上一系列话语范式的演变与转化成为可能。

的确，无论是周公《春秋》，还是孔子《春秋》，我们都看到，为经书召唤并形塑“作者”成为“制造传统”的关键步骤和分殊支点。当“孔子作《春秋》”成为一种话语程式，该程式的三个要件亦同时成为其所映射的经学判断之纽结问题，规约言说主体的诠释实践，也牵引其话语流布的方向与空间，因此，经学诠释主体与话语系统是相互生产的。在中国经学话语的空间中，像圣人、经书与书写这样的观念不应仅仅被一般性及局限化地理解为言说主体所欲援用的外部指涉内容，而更需要视为话语系统内部具有自我指涉（self-referential）与交互指涉（inter-referential）意义的符号，它们从语词的差异中生产出自我的规定性，也生产出其联结互动的规则。

经学话语史上就“孔子作《春秋》”的相持，其实质与其说是出于史实认定的困难，毋宁说是不同经学判断及信念维度的交锋。从这个意义上说，“孔子作《春秋》”这一经学声明极为典型地体现了话语述行的能量：亦即，重要的并非在于是否言说与外部事态相符合的内容，而在于通过言语行为的反复实施来构建话语事实，从而施行经学实践本身。然则，“孔子作《春秋》”的问题结构就可能得以反转：究竟是“孔子是否作《春秋》”之史实争议诞生出“孔子作《春秋》”的辩难，还是“孔子作《春秋》”之声明所牵动的一系列经学判断反过来催化了对“孔子”、“《春秋》”以及“经史书写”的观念传统及其具体形塑呢？对这一反转的考量恐怕不仅仅有助于就孔子与《春秋》关系进行重访和解释，也同样启发我们在世界经典的总体语境参照系中，重新思量经学史以及早期中国典籍书写史上，“圣人—经典”同“传统之形成”二者之间的复杂关联这一更为宏大的问题域。

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