试论康德的实践理性

陈渲文

试论康德的实践理性

陈渲文

道德哲学是整个康德哲学的核心，然而它如今被诸种产生于康德自身学说的复杂的概念建构盖过了。这种误解来自于理性本身对于知性建构的超越性。对于康德著作中的知识划界的阐释，消极地展现出康德伦理学中超越经验的验前知识；是否可以使用知性概念来对理性意义上的验前知识进行说明，显示了康德的道德哲学所处的两难处境，即一种不得不用知性的语言来表述不拥有感性质料的理性概念的处境。《道德形而上学》、《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》构成康德道德哲学的核心——实践理性。本文试图通过剖析上述康德论著来澄清那些造成康德哲学含混不清的一些核心问题。

康德；原则；道德；实践；理性

这篇文章，试图解决今日学人对于康德哲学的核心——道德哲学的误解。康德哲学乃是现代哲学的起点，不可谓不重要。然而因为种种康德哲学自身所面对的问题以及康德所处时代与今日不同，康德的道德哲学往往被其认识论问题盖过，甚至被误解为一种孤悬寡头的科学定理一般的具体条例，一种只能在自己“体系内”成立，不能运用于道德生活实践的“实践”哲学。这种理解的核心在于：康德的道德原则是绝对的，死板的，无变通的，并且其内在核心是依靠逻辑来普遍化的。①这种理解恰恰是没有领会康德对于科学知识进行划界的旨趣，其理论意义上的结果便是康德道德哲学的简单化和平面化，进而丧失康德希望的其道德哲学在现实实践中的意义。这种误读本身之所以获得如此大的影响，其根基正是在于康德哲学自身所必须使用的概念体系本身不再被理解为仅仅局限于思辨体系之内对实践理性及其概念原则的建构，而是被直接理解为康德的实践理性本身。

为了深入这种理解，找出根源来明晰这种幻相，进而避免其导致的对康德的误读，本文将从三个层面进行探讨。首先，必须先行明晰康德所说的针对“科学”的概念以及它的界限，其次，在这个关于概念的界限上讨论概念本身的使用导致的康德道德哲学本身建构所面临的两难。这种两难可表述为：作为科学的道德形而上学既要求本身必须是一种概念构成的体系，却又因其自身的理性基础而总是在消解构成它自己的体系本身，它一方面必须借助逻辑与概念，另一方面它想表述的却总是普遍必然的超越知性逻辑的判断，这之间构成了一种张力。在这种两难下康德对于道德原则的论述不可避免地带上了知性逻辑推理的色彩，而这种色彩便是误解产生的源头。在上述讨论基础上进一步论述对于道德原则的呈现方式，以此作为对第二部分所分析的谬误的回应。再次，试图对康德道德哲学的核心——实践理性进行一种积极阐明的尝试，以此来对道德法则本身进行正面的奠基，以此对康德哲学中借助概念表现出的超绝的道德在其展现中的既具体又普遍的方式进一步进行描述，而本文的核心即在于加深大家对这一看似矛盾的论述的理解。

一、知识的划界以及其所传达的思辨意义上理性对于经验的超绝

之所以在一开始我们先置直接的实践理性的论述于不顾，而转身重新审视康德自身哲学中的认识论问题，其原因在于：康德自己对于自己哲学的概念建构首先是遵循一种“科学”的思路，而康德脑海中的模板实际上是数学和自然科学。然而事实上康德自己的“科学”却在基础的问题上超出了“科学”本身而进入到了“科学何以可能”的维度，而其表述方式却依旧是“科学”的。最终这种“科学的”奠基对于一般科学的超越最终表现在二律背反中。理解了这一点，我们才可以理解康德的理性相对于经验的超越性。在这种超越性上，我们才可以充分展开第二部分，即这种超越性本身在表述自己时何以可能会产生出一种概念的知识意义上的误解。

（一）康德时期对于一般科学的知识的定义以及当时科学状况的意义

当康德说出“科学”（Wissenschaft）时，他的理解和欧美的“科学”（science）是非常不一样的。康德的“科学”不仅仅包含我们今天意义上的“自然科学”，它还包括了“哲学、语言学、历史、文学、数学”，甚至“宗教、医学、法学也概莫能外。”这些知识都是“有系统的知识。”[1]76而康德之后所谓建立起“科学的形而上学”就必须在这种科学的意义上才可以获得理解。众所周知，在康德的那个时代，科学一方面突飞猛进，数学被认为是绝对必然，牛顿力学被当时人认为是上帝的法则，可以适用于一切事物；同时另一方面科学也在他的根基处被怀疑论摇动着根基，休谟对于因果律的批判②使得科学的根基只能由非经验的方式解决，而哲学中负责这一块的“完全孤立的，思辨的”，“完全超越了经验的教导”的形而上学却依旧还只是“一种来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念之间来回摸索。”[2]9这样一种对于形而上学进步的要求构成了康德写作《纯粹理性批判》的直接动机。

作为奠定现代哲学基础的哲学家，康德对于数学和自然科学之为“科学”的快速进步无疑是敏锐的，这种敏锐不仅仅表现在康德要求形而上学必须仿照数学自然科学进行“科学”的改造，来脚踏实地地做出成果；同时也更是表现在他对于这种快速进步的背后的意义有所预感。在《纯粹理性批判》的第二版序言中，康德在讨论到数学与自然科学时都用到了“革命”这样一个词。[2]8好似如同之后在1789年法国大革命中起义者砍掉了路易十六的头一样，康德用这样一个词见出了科学在未来对于其基础的颠覆性——对于道德与宗教的斩首。③这种斩首的动机恰恰是科学的“系统性”所要求的。所谓“系统”，其必须的要义是自我封闭的，而“科学”又总是要求绝对普遍的（不然就不是“科学”）。不幸的是，感性以及知性为科学提供的只能是特殊而有限的知识（局限于其对象上），这种有限性与“系统的科学”所要求的绝对普遍构成了矛盾，这种矛盾的结果便是“科学”的越出边界无限膨胀地解释一切（来自系统的要求）以及对于自身基础的忽略（假装自己是自我奠基的，是“常识”，来自普遍的要求），而这种知识的侵略性会最终在现象的层面上逾越其自身作出虚假的判断，在意义的层面上导致人本身的道德尊严的被拉平与被抹消。试图避免这种情形正是康德创造他整套哲学的根本原因，这种避免首先必须依靠于建立一个对科学而言不可逾越的界限，这个界限的建立就是《纯粹理性批判》所要完成的工作。

（二）康德自己在《纯粹理性批判》中对于“科学”的限定

康德继承了他时代对于科学的定义，并且在这个基础上为这种知识的根基进行奠基。康德整本《纯粹理性批判》的工作便是对科学的根基进行明确，同时按照这个根基对理性在科学上的工作划定范围；这两者是同时完成的。对这个基础的寻觅基于康德对于休谟的理解，即休谟对于因果律的批判。这个批判的核心在于：在普遍意义上要作为经验对象真理的科学知识何以可能是符合外物实情的？既然知识只能去符合外部经验对象（“印象”），而对象各个特殊，那么“这个对象就必须由此与其他别的对象区别开来；因为一种知识如果与它所关联的对象不一致，那么，即使它包含着某种可能适用于其他对象的东西，它也是错误的。于是真理的一个普遍标准就会是对知识的对象不加区别而适用于一切知识的标准了。但显而易见的是，既然人们就这一标准而言抽掉了知识的一切内容（与其客体的关系），而真理又恰好涉及这种内容，所以，追问知识的这种内容的真理性的一个标志，就是完全不可能的和荒唐的”。[2]74如此，则一切关于现实的确定的先天知识都是不可能的。为了跃出休谟的批判，康德提出了众所周知的“哥白尼革命”，即并非我们的直观去符合对象，而是“对象（作为感官的客体）必须遵照我们直观能力的性状”。[2]11对象必须依赖主体本身的建构方可成为主体所对之象。康德进一步地将科学知识的必然性建基在主体本身的先验建构形式上，这样必然就不再需要依靠主观形式去符合客观形式来获得支撑，而是在作为主体的先验形式中获得合法性（不然就算因果联系客观存在，我们也不可能有所感知）。必然不再是通过符合证明出来的，必然是形式上自明的。怀疑论只能涉及到诸种建构中偶然性的质料部分，但因为形式是必然的，科学知识的必然性也得以保存。[2]490

在这里，康德划分了现象与物自身。“我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西。”[2]11而对于物自体，我们一无所知。进一步地，康德将先验建构分为两部分：感性的与知性的。前者的先天建构便是先验感性形式：时空，其所对应的科学知识便是数学与几何学；后者的先天建构便是先验知性范畴，其与感性材料结合后对应的科学知识就是物理学（自然科学）。而实际上，科学所必须的概念及推论皆是由知性做出（知性是“概念的能力”，[2]141“认识的能力”，[2]106进而是利用认识后得出的概念进行“判断”[2]81的能力），故而就算是得自纯粹直观的原理（数学的与几何学的），也必须依据纯粹知性。[2]141作为“系统的”，由概念组成的知识，科学必须处于纯粹知性的范围内。

然而，纯粹知性的范围又是什么范围呢？这个范围在科学知识所依赖的必然性奠基那里已经有所揭示：知性处理的范围只能是其对象限定的范围，这个对象要么是感性的，要么是知性自身的，因为只有这两者构成的概念可以有意义，如果仅仅只有一个概念而没有感官对象,这个概念就不会有任何意义。④甚至来自知性本身的诸种原理（范畴）也必须“下降到感性的条件”，“下降到范畴必须当做自己的唯一对象而限制在上的显象的形式”，我们才能“实在地”对一个范畴进行定义，即“使范畴的客体的可能性成为可理解的。”[2]199康德自己对其进行的推论是：“纯粹知性概念永远不能有先验的应用，而是在任何时候都只能有经验性的应用，纯粹知性的原理只有在与一种可能经验的关系中才能与感官的对象相关，但绝不能与一般而言的物（不考虑我们能够直观它们的方式）相关。”[2]201知性只能够推出一般可能经验的形式，而经验就其本质而言就是经过知性诸范畴（实在性，因果性等）处理后的感官材料。

如此，结论是：科学只能在知性所处理的经验的层面上才有合法性。一旦跃出知性的范围去试图把捉超绝于经验的理念，知性的判断就会丧失其所指向的对象而丧失其内容，结果便是空有必然性而导向非是非否的境地——即二律背反。

（三）超出经验的后果——二律背反的发生及其含义

为了证明自己对于科学意义上现象与物自身的划分是有效的，康德提出了二律背反。所谓二律背反，其实只是理性三种“玄想的推理”⑤中的一种，这一种与科学所涉及的世界相关，所以用在这里来明晰科学跃出经验界的后果。二律背反是按照理性自身产生的一种“完全自然的对立”，[2]277其起源在于知性试图给予一个经验性的序列（比如一个因果序列）综合的总体以绝对客观的单纯统一性，或者知性对一个理性自身的概念，即理念给予经验性的综合的总体。所谓理念，按照康德自己的定义，是“不愿意限制在经验内部，它所涉及的知识，任何经验性的知识都只不过是其一个部分罢了。”[2]239而二律背反中涉及显象的综合的绝对总体性的理念就是世界。这里知性所涉及的就是一般可能经验事物的总和。对这两者进行推论的就是知性自身。其推论的结果便是正反两种独断的推论都在“经验中既不能指望得到证实，也不必担心受到反驳”。[2]285正反论在此处都可以得到知性推论的证明，拥有同样的优势而无法在对错上给予区分。

在《纯粹理性批判》中，康德总共给出了四对二律背反：（1）关于世界的时空有无界限的背反（正论关键是无限的量何以可能在有限的序列中被给予；反论关键是有限的时空必须由空的时空来限定，而有时空的显象与无时空的显象产生的关系何以可能不是无）；（2）关于世界中有无单纯部分的背反（正论关键是空间作为理念其各个部分何以可能在无复合的情况下不是无；反论关键是在直观的空间中何以可能有单纯的部分）；（3）关于世界中有无自由的背反（正论关键是若无自由则这种因果链条会无穷追溯，无法达到序列的完备性，而没有完备性与其判断的普遍性是矛盾的；反论关键是如果有自由，则一个序列将必然发生，且其发生在现象中无迹可寻，这将导致经验的统一性成为不可能）；（4）关于世界中或世界外一个绝对存在者实存的背反（正论关键是按照感官世界作为一个整体的序列必须要求在序列之初有一个绝对的存在者，不然这个序列无法完成；反论关键是绝对存在者若是在世界内，则与这个序列本身作为一个现象的统一性不符；若是在外，则现象之外的原因何以可能）。在这四个二律背反中，我们可以清楚地看见康德对二律背反根源的理解：正论总是从作为理念的世界本身出发，以一种绝对的客观单纯通过知性概念来对其为经验性显象的综合进行论证；反论则总是从经验性显象的总合出发，试图证明这种综合就是绝对的理念世界本身。它们本质上都是在试图切断片面知识的链条来达到绝对的普遍性（正论的理念是种超绝于经验而无对象的封闭的概念，由它的知性概念做出的推论对于知性本身无穷的追溯来说太小了；而反论的经验的综合又因为其永远无法达到的完备性对于知性而言太大了[2]326），而这种尝试最终导致知性思维的运用失去其对象。我们在这种思维的玄想中没有达到任何关于对象的认识，这种思维因而是空洞的，尽管这丝毫不会妨碍我们对它们进行思维。

综合起来看，康德的二律背反试图表达的无非是知性及其产生的概念其应用只能限定于感性提供的对象上；理性及其概念，作为纯然超绝的东西完全是现象意义上的总和所无法比拟的。理性在知识上的作用单纯只能负责进行对片段的经验知识进行统合而不要求这种统合达到本体意义上绝对普遍的层面。通过二律背反，康德明确了他对于科学所划下的界线，同时也重申了《纯粹理性批判》本身的用途：“它的用处毕竟只是消极地，也就是说，永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限”。[2]15到此为止，康德自身的划界看来是无懈可击的。然而，当我们更深一步用康德在《纯粹理性批判》自己提出的标准衡量它自己时，我们立刻可以发现康德的二律背反给自己哲学本身带来的问题，这个问题就是康德自身哲学作为由知性概念建立起的系统知识所面临的合法性问题。

二、康德自身哲学的两难以及在这种两难下对原则的进一步论述

所谓合法性问题，其所指实际上就是康德自身利用概念建构起来的体系在其自己的《纯粹理性批判》的标准下何以可能的问题。按照康德自己的知识论建构，使用知性对于理性的东西进行规定本身便是不合法的。在这个基础上，我们完全可以向康德提出这样一个疑问，即康德哲学自身在《纯粹理性批判》的对于知性与理性运用界限的判断命题也是由知性利用概念作出的，这样一个命题在其自身的标准中是否也是一种超越经验后产生的知性谬误呢？更进一步，整个康德哲学认识论的目的，即康德的道德哲学部分，作为直接重新对理性本身进行概念建构的结果，则更为直接的面临这样一种合法性的指控。这个指控的核心在于：我们对于无对象的理性进行把握时，这种知性概念所指向的（作为对象来被我们把握的）理性的意义从何而来？

面对这个问题，康德自己做出了自己的回答，即这种意义不是来自思辨的。思辨就其能力而言只能处理经验，而思辨理性本身不思辨，它只统合，在单纯的思辨中它的意义只是限制的，消极的，只是一个视域（它不可被对象化）。故而理性概念的意义只能从理性的另一种运用——实践运用中找。这种理性的实践运用才是康德道德哲学真正的基础，如此，理性在道德哲学中的概念表述（被对象化）才得以可能，二律背反等谬误才有可能出现。然而，后世之人依旧把康德的道德哲学在一个思辨的范围内进行考察，只抓住了概念的表述而没有认清康德哲学本身奠基之处，这才导致了本文所想辩驳的谬误。这种谬误的核心便是脱离了理性的实践运用去单纯地凭借感觉或逻辑理解康德的实践原则，故而，本节将着重于对康德实践原则（道德原则）的误解进行一种消极的澄清。以其只能指出谬误而不能直接显现实践理性自身，故称之为消极的。最后，如果要试图在积极的意义上对实践理性自身进行表述，我们必须先理解其在具体的现实中是如何呈现的，即其实践理性的道德原则到底是怎么一回事，只有通过对道德原则的现实性进行明晰，之后对于实践理性的积极叙述才可以被实际地把握。

（一）《纯粹理性批判》后康德所面临的两难及其指向的理性的实践应用

在写完《纯粹理性批判》后，康德立刻陷入了一个两难境况，即《纯粹理性批判》这部为“科学”奠基划界著作本身的内容是否算是“科学”的问题。这个问题似乎有点荒谬，因为康德自己多次在《纯粹理性批判》中将自己的这本书称为“科学的”，同时康德自己也会宣称这本书所说明的是“系统的”“先验的知识”。[2]486然而，按照康德的说法，“先验的知识”这一概念最多可以用到知性这一层的对范畴的定义上，因为在这一层你还可以发现对象；一旦用概念对理性及其理念进行体系地构建，我们立刻就会面对自身合法性的问题。而《纯粹理性批判》的确对理念进行了概念化的论断，对知识本身的划界恰恰建基于利用知性概念对知性层与理性层进行了区分，那么问题就是，对于知性相对于理性的界限而言，康德使用知性做出的概念进行思辨何以可能？假如说不可能，即按照康德自己的划界来看理性层就算有也不可知，那么康德的划界本身中涉及到的对理性层的规定又怎么办？假如说，这个问题在《纯粹理性批判》自身中还不明显，那么在1781年《纯粹理性批判》出版后，当康德哲学进一步转向自己曾经拉出人类知性层面所能知的道德问题时，用知性概念写作的合法性问题就显得迫切了起来。

康德的处理办法首先是直接跳出整个思辨理性关于“可知”的框架，在这个框架之外为理念的被给予找出基础。而这个基础的立足点必然不是在思辨意义上。于是必然的，康德在《实践理性批判》中指出理性除了思辨的应用外，还有实践的应用。[3]5与思辨理性的运用不同，实践对于理念的应用是在意志层面上对其进行寻求，虽然意志并不以这种寻求作为决定根据，它依旧可以在这种寻求中“通过实践的公设”，即希望善作为总体的在世界中的客观存在，给予理念以客体[3]148（在这种情况下，世界，灵魂与上帝都作为实践理性的希望而被要求实存，通过这种要求，人可以在意志层面上对做这些理念进行“把握”[2]239）。只有如此，思辨运用中本来不具有积极意义的诸理念才可以拥有其可被对象化的基础，拥有积极意义的诸理念才可以在思辨中积极地保持其对于知性概念绝然超越的地位。

然而，即使解决了理念的来源问题，康德依旧没有解释知性概念何以可能对超出自身的理念进行把捉。于是，他进一步提出了一个概念的内涵来源可以有两种，即感性提供的感性材料和理性自身的理性材料。前者的概念是经验的，后者的概念却“仅仅归功于理性的纯粹实践能力”，它们是“内在的和构成的”。[3]148这些概念的确可以有，但他们不是在知性思辨意义上积极的概念，其存在的合理性仅仅只是因为“它们是实现纯粹实践理性的必然客体（至善）的可能性依据”。[3]148于是它们“不是关于所与的超感性对象的认识的拓展”，尽管在思辨上我们可以说有这些理念，甚至我们也可以表述这些理念，但我们无法按照这些理念对对象进行一点规定，自然这些理念也无法构成知识。

如此，我们可以说，我们已经区分了从认识论经验而来的对对象的知识与从实践中而来对理念的认识，而后一种认识才是真正涉及康德道德哲学的建构的地方。康德的这种规定传达出来的至少有两点：一，在积极意义上对超出知性层以上的关于理性（实践理性）的部分利用知性做出的概念进行系统性的理论构建是可能的，尽管这种可能性如同其所涉及的理念一样只能建立在实践的利益而非思辨的利益上，而因为其实践理性的概念无法拥有感性对象，对这些概念的知性建构总只能是种面向实践的尝试，体系总是处于一种随时被其作为根基的理性摇动的内在张力中；二，实践理性在可知范围内表达自身，即在一个当下做出判断时，只能由知性概念来表述自身，不然就构成不了一个判断。[3]171而因为这个判断是“把一个行为表现为自身就是客观必然的”，[4]32所以它的表述只能是无前提的，超越于知性本身因果性的，即定言的（这里隐藏着许多后世由概念表述产生的对道德律令的误解）。

（二）在这种两难中产生的两种谬误——非理性的道德与纯然知性概念的道德

不幸的是，在对康德理性的实践应用的理解中，按照道德原则及其必须的知性的判断方式，有两种谬误是在逻辑上可能的，一种是从理性绝然超出一切经验来以非理性的方式把握康德的道德观念；另一种是从理性要依靠概念表述而单纯从知性概念构成的定言式语句来理解康德的道德观念，这两者都因为忽视了康德道德哲学所奠基的理性的实践运用，最终其对道德根源的理解都本质上下落到经验的层面。前者的方式最终通向某种意欲体验，而建基于体验而不总是原则自身的道德行为最后总会因为这种体验被导向一种越界的狂热；因它把道德动力置于一种由体验刺激出来的激情上，它最终会成为某种不伦不类的奇怪东西。这种神秘主义因为康德自身哲学中的对于概念表达的重视而并非主流，但是也不是不可能存在，[4]8驳斥他们也是简单的，只需要指出他们对于读诗时产生的激情与道德感的激情本质上无法区分就够了。

另一种在知性概念上对康德道德观念的理解则是本文所面对的核心问题，即在之前提出的对于康德道德法则本身一种纯然知性的理解。这种理解的核心在于一种逻辑推论的普遍化，其构建方式更符合康德行文的逻辑，受众面也更深更广。这一种理解以康德的道德原理必须由概念来树立入手，认为康德的道德原则只能是一系列不可改变的诸如“不能撒谎”的知性法则，而康德的道德哲学所表达的无非是：“一个人不能撒谎，任何时候都不能撒谎，哪怕在被杀人犯询问时也不能撒谎”这样类似的教条。这种教条之所以是道德原则完全是建立在其普遍性，即这些教条可以满足康德所举出的“希望我的准则应当成为一个普遍的法则”[4]18上。而他们常常举出的就是康德自己在1797年所写的《论自人类之爱而说谎的所谓法权》，其中康德似乎明确了一个知性表述的道德法则不允许有意外。[5]439

对这样一种理解，我首先要依照前文康德对于知识的划界在其内部进行辩驳。因为这种辩驳只能是显示其错误而无法直接达到正确的理解，所以是消极的。对这种理解的消极辩驳如下：第一，如前文所述，知性概念的表述因其要求经验对应无法完成对实践理性的定义，那么诸如“不能撒谎”之类的知性判断便不能在理性的层面上获得其普遍必然性。

第二，它们所诉诸的普遍必然性作为一种要求时空的普遍必然性（即道德活动一定要在时空中呈现出来）导出的结果就是一切法则只能以“你不能……”来表述。而一旦涉及积极的表述，即“你应当……”（比如“你应当救小孩”）时，它必须考虑经验的基本条件（即现实中是否真的有个小孩子在你面前需要去救），而这种考虑与其普遍必然性不符（因为并没有每时每刻都有个小孩要救），那么要么这种知性法则本身不可以作为运用于一切时间空间中的道德法则，要么所有拯救孩子的举动都不是道德举动。后者明显与我们的道德判断相违背，故而道德原则之所以成为道德原则，其原因只在实践理性自身，其普遍性只是其在知性上的特征而不是其成为道德原则的根据。⑥

第三，康德《论自人类之爱而说谎的所谓法权》这篇文章其实是有所指的，它所针对的论点是人在法权上说实话是要看对方是否拥有法权上的正义性，即是说，一旦对方缺乏这种正义性，我们就有了在法权上说谎的“权力”。康德在这里突出“不能有例外”指向的恰恰是这个法权上“说谎的权力”，进一步指向的是“义务的原因在于外在条件”这一隐含的论点。而康德想说的并非是一个知性法则不能有例外，而是法权（在规定外在行动的意义上）的义务下不能有与之违背的权力。故而在这里引用康德的这篇文章并不能证明其论点。

第四，按照他们的逻辑，“不能杀人”也应该是道德原则的一种，绝对不能违背。然而康德自己在《道德形而上学》中论证了“惩罚的法权”，“战争的法权”，其中在“惩罚的法权”所涉及的部分中康德还表现为一个坚定的死刑拥护者，声称“如果他杀了人，他就必须死”。甚至哪怕一个共同体要解散了，也“必须要把监狱里最后一个杀人犯处决掉”[6]122才可以。这样就与绝对不可违反的道德法则相违背。在康德《实践理性批判》中也出现了对惩罚的叙述。[3]40倘若真如他们所理解的知性法则即是道德原则，那么只能是康德自己在这里出现了悖谬，而这可能性大概和姜长在树上差不多。

到此为止，我们基本上按照分析已经可以摆脱可能的两种误解的干扰。然而，虽然这种对康德道德哲学的误解都按其片面性（只要是建立在知性层以下，这种理解就只能是片面的）失败了，我们却依旧能够从对它们进行的驳斥中获得一些东西。我们在上文所有驳斥的立意从来都不是在说“不能说谎”不是道德的（任何一个庸常的知性都不会在这一点上判断失误），而是隐藏着这样一个观点：一个行动（比如不能撒谎）作为现实感性经验的一个活动本身必须要在另一个层面上获得其道德性，这个层面不可能是因为一个道德表述是依靠知性概念而是经验的（即不是知性，更不是感性的），而只能是经验之上的使这个表述成为可能的理性层面。道德的要求不再仅仅是对一个经验性行为作出评判，而是要按照理念意义上的总体性对在整个灵魂，整个世界以及整个至善完成的保证面前对一个行为的核心——意志当下的动机作出评判。这里涉及到主体自己的经验条件，客观世界的经验条件以及过去未来的可能经验的综合（尽管在思辨中它们与理念截然不同，然而在实践中，理念可以在意志的作用中被“授予感官世界以作为理性存在者的整体的形式”[3]46），在这些综合下对当下一个行为进行判断才不至于落入空悬的知性教条的符合论。然而，这表面上看起来带来了一个疑惑，即似乎给康德的纯之又纯的道德原则混入了经验的元素，而这好像不符合康德道德哲学对于经验拥有超越性的论断。为了解决这样一个疑惑，我们必须理解康德哲学中这种道德原则与准则的区分，以及道德原则本身与其所指向的实践理性间的关系。

（三）康德关于道德原则与准则的区分及原则的基础性问题

所谓原则，康德在《纯粹理性批判》中自己给予的侧面说明是在“由原则出发的知识中我通过概念在普遍中认识特殊。”[2]233在《实践理性批判》里的表述，原则首先是客观的“包含意志一般决定的一些命题，这种决定在自身之下有更多的实践规则。”[2]17而如果是同样的命题，但只是主观的，那么这些命题就是准则。准则因为其主观性有可能是经验的，好比“我要孝敬父母，因为不孝敬我就没办法继承遗产”；也有可能是道德的，好比“我要救这个孩子，因为这是就是对的”。而后者作为准则按照康德的说法只有准则符合于原则时才能够称为道德的，它才可以不仅仅是主观原理而获得一种客观性。[4]18在康德那里，一般情况下，准则总是经验的，它绝对不是道德原则。

在康德那里，道德原则自身作为“实践的理性的自己立法”，[3]35最为头疼的便是其是否包含经验性的成分。从学说本身的融贯性上讲，康德的道德原则应该是包含经验成分的。最直接的理由就是之后的《道德形而上学》中对于道德原则的具体论述，中间结合了许多的经验的条件（比如物品，采用物，契约等等），如果不这样理解康德的道德原则，之后的《道德形而上学》就根本荒谬了。⑦从学理上讲，道德原则必须包含经验的要素，不然正如我在上面指出的那样，“救一个小孩”作为一个道德法则就只能是不可能的。许多人不接受这一点，似乎是因为这样似乎使得道德有了个经验性的基础，而道德原则就因为这些基础成为了与经验的准则没有了区别。那么这里的问题就是：如果说道德原则包含了经验的成分，这些成分到底在法则中是什么作用？以及如果道德原则真的包含了经验的要素，其普遍客观性何在？

第一个问题在我之前的论述中已经初现端倪了：经验如果在原则中作为基础，那么的确，道德原则就与准则毫无区别。然而，我并非是以经验为基础，而仅仅将经验领会为条件，那么原则对于准则的超越依旧是成立的。具体而言，我，作为一个跛子，在有强盗在我面前逃逸时，“我应当报警”而不是“我应当要追赶”恐怕更能作为一个原则被我所领会。这里原则本身中的经验性条件就好比是种子种下的土壤，种子要依赖土壤生发出来，长成一棵树；然而土壤并不是树的原因，树的原因只在种子，而土壤只是作为条件而已。同理，原则本身必须要依赖经验条件才可以成为原则，空洞的道德概念（甚至不能“撒谎”这个“撒谎”也是要靠经验来理解的）是无法想象的。进一步的，我们可以说古往今来一切呈现过的道德原则都是在经验条件上特殊的，因为经验条件千变万化，而“应当救一个小孩”和“应当杀死敌人”虽然一活一杀看似矛盾，实际上在具体情境中作为原则是可以想象的。而何以可能康德将它们都称为普遍必然的，就涉及到对第二个问题的阐释。

当经验作为道德原则的条件被确立下来后，第二个问题，即道德原则的基础性问题就必须越出经验（包括知性）的层面予以指明。而在整个道德法则的表述中，只有一个知性概念因为其所指向的对象是构成性的，这个概念就是“应当”。“应当表示一种必然性和与种种根据的联结，它在整个自然中其他地方都不曾出现。”[2]361“这种应当表示一种可能的行动，这种行动的根据除了一个纯然的概念以外，别无他物”，而“无论有多少自然的根据、有多少感性的诱惑推动我们达到意欲，它们都不能造成应当”。[2]362在这里我们可以说一切道德原则中的“应当”概念成为了这些原则的基础，[4]31因为经验无法成为普遍必然的，普遍必然只能来自这个“应当”，而这个“应当”最终只能落在实践理性上。

实践理性本身与其原则的区分首先要求读者的一种把握，而我将在此处来一个思想实验，这个实验就是著名的火车道问题：一列火车在铁轨上飞奔，眼见要撞死五个人，而你手上握着操纵杆，只要你一动，列车就会转向另一条铁轨，而这条铁轨上只有一个人，你会怎么办？毫无疑问，这是一个痛苦的选择，不论哪种程度上，这都是一个陷人于不义的境况，即不论怎么选择，总有人会死，而他们的死都是我负有责任（积极的或消极的）。这是让人陷入不能行动而不得不行动的极端例子，一种存在论式自由的诅咒（如同萨特对自由的说法）。历来人们最喜欢用这种例子来考量伦理学，而结果是似乎一切伦理学在这里都与人一般的道德感冲突了。然而在我看来，正是这样的极端例子才能用来考验出真正的道德学说，如同最热的熔炉才能炼出最纯的金子一般。当我们面对这个例子时，首先明了的便是道德上的两难，因为在这里一切日常的是非明辨的东西都丧失了，留下的是决然的矛盾。这个矛盾在功利主义上都可以有无穷无尽的论证自己合法的理由（偶然的理由），然而这个矛盾的真正内涵恰恰是非功利的（即不考虑后果的对象，即要哪个偶然的人活了下来），而是指向一种自我矛盾（在形式上的矛盾，即人应当被救下）。这个矛盾用知性表述就是：不论行动者的道德行动是什么，“你应当救人”作为动机其结果却必然让他人失去生命。

在这里我并不是试图对这样一个实验规定出一个结果（如果真的是在上述情况下，这两种选择都可以是道德选择，只要它们的动机是一样的，即“应然”的），而只是试图让读者感受到这里的两难性。这里是道德的失败吗？不，这种两难恰恰是实践理性本身最为彰显的时刻。正是在这种两难中，人的一切行动都在道德结果的层面上注定失败，而这依旧没有让人从实践理性所要求的“应当”中解脱出来。“应当”不仅不给予解脱，反而更为在它的沉默中发出命令，尽管这个命令是有经验条件的，但它反过来却摧毁着这个条件的限定性。恰恰在这种摧毁中，人才真正感受到一个道德作为“应当”的不妥协，如此这个局面的两难性才得以可能。在这里，要求着的“应当”就是实践理性本身，而落实到具体的人上形成的不同的命题（有人会救一个人，有人会救五个人），就是道德原则。道德原则在这样一个情况下按照每一个人每一个情景的不同有可能会不一样，然而就实践理性本身而言，当下呈现出的这个原则，在当下的我看来，任何一个理性存在者只要与我当下的经验条件（不仅仅包含客体的经验，还包括主体的经验）相符，都应该像我这样做。在这里依旧有一种当下的普遍必然性，与康德所说的并不矛盾。而正是这种当下的应当，康德的道德学说才不至于只能是一种孤悬的寡头的只能在自己体系内成立的思辨教条。

那么，在先行的把握之后，对于作为“应当”来源的实践理性本身必然按照知性概念的构成性进行系统性的论述与搭建，可这种搭建必然面临着实践理性本身无法被知性概念表述的张力。为什么要进行这种知性构建，以及这种知性如何做到尽量好，成为了第三部分对于实践理性本身表述的尝试首先要面临的问题。

三、对康德哲学中实践理性本身进行一种积极性表述的尝试

之所以称之为尝试，乃是在前两节的基础上所提出的观点。一是实践理性自身本身必然超出一般感性的与知性的对象而超绝于科学知识的层面，故而科学性的表述是不合法的；二是实践理性不同于道德原则，它不要求经验作为其条件，故而尽管实践理性可以被知性概念言说，这种把捉也只能是处于逻辑与非逻辑之间的，即把握实践理性本身的知性概念因为其根基的超出经验性，其知性体系化的建构尽管可行，却是绝对无法完成的；所以这种思辨去积极表述道德原则的努力，以其并不是科学知识也不是道德准则而只能称为尝试。但是这种尝试又并非没有必要，它并非是在科学发现，而是在帮助人们作出道德实践上有其意义。通过这样一种努力，这种系统性将可以为道德规范带来“承认和持久性”。[4]21上文的所有论述也都是为了这一点而努力，只有从这一点出发，为了对上文中所表明的谬误进行最终的基础意义上的驳斥，对实践理性本身进行积极表述的尝试才可以有其意义，这种尝试才不会落入单纯理论的空谈。这种尝试对原则的把握将必然随着人类历史的发展而在知性概念系统上不断变换模样，纵然其目的总是以“诸恶莫作，众善奉行”为其宗旨。

（一）实践理性之为善的原因只在其本身

之所以如此说，是以破斥前文法则是以感觉或是知性为标准的两种论断的核心问题，即这两种论断都有可能导向他律的风险。实践理性的善在其本身，首先在于其自身对于经验的超越上。他律最终将导向感性的满足（快适）或知性的满足（智识的快乐），最终这种满足只会承认幸福的价值，而一切出自感官与知性建构的幸福都不可以凌驾于实践理性自身的善之上。这一点康德论述颇多。从思辨上讲，知性无权对超越于其上的理性进行建构；从实践上讲，“愿望的质料只能是与法则联结在一起的欲求的客体，它如果进入实践法则的可能性条件（即“应当”的来源），那么从中就产生出依从某种冲动或禀好的意愿的他律。”[3]35如此实践理性就无所谓其道德性。其次，更进一步，它也超越于原则之上。原则得在现实性中多样呈现，而这诸种多样呈现之所以可以称为原则正是建基于实践理性本身上，故而在逻辑上实践理性为一切原则之所以为原则的基础，尽管这种划分在康德那里是不太清晰的。⑧到目前为止，我们也只是在消极地呈显出实践理性“自为存在”，[3]49那么，其积极的表述应当是什么样的呢？什么是实践理性自身之为善呢？

首先，这种“自为善”必须在实践理性自身的形式上获得体现，这种体现就是自因；所谓自因，就是自己是自己的原因。这种说法也是权说。当我们把握火车道问题中的“应当”时，我们并没有因为种种原因去感到“应当”，“应当”不是对象化的某物，不是依靠逻辑证明出的“应当”（恰恰逻辑证明不出的“应当”才能自在其身），而是种自明的“应当”。实践理性本身的紧要处就在这自明性上，如果丧失了这种自明性，康德的道德哲学就是空中楼阁。然而这种自明又没法在康德的语境下讲（要靠近作为科学的知识），于是康德的讲法是在《纯粹理性批判》的一开头中写到“如果我们认定，纯粹理性能够在自身就包含一个实践的，即足以决定意志的根据，那么实践法则就是存在的”。[3]17这里作为全文基础的“认定”就是自明的东西。在这里，“应当”只能以这种自明的自因呈现。其次，“自为善”的善必须是绝对的善，不是因为感官的原因（比如喜欢吃肉所以肉好）与知性的原因（因为不杀人有利所以不杀）显得善，而是可以评判一切善的善。“实践理性唯一的客体就是善和恶的客体。人们把前者理解为欲求能力的必然对象，把后者理解为憎恶能力的必然对象，但两种能力都是依照理性原则的。”[3]62而恰恰是按照这个理性原则，当一个人巧取豪夺时，哪怕他感官上知性上是幸福无比，他的良心也依然会对他做出谴责。这个谴责所依靠的评判标准就在这个绝对的善上。“应当”因为这个绝对的善才能够被称为“应当”。从这里讲，“应当”本身甚至无法用善来形容，因为善恶因其要求的经验条件只能在原则上拥有合法性，而“应当”本身（实践理性本身）则是使得这种善恶拥有意义的本源，故于此可以说至善不与恶对。然而，仅仅只是这样一个绝对的善还是孤悬的，哪怕它有（非实存，即非对象性的有），如果人的选择先天注定，也是徒然，在这个意义上人的行为不论如何美善，终究是不道德的。为了道德，实践理性自身必须具备一种现实化的自由开启因果链条的能力，这个能力就是自由意志。

（二）实践理性之为善所要求的“实质”——自由意志

之所以讲自由意志，是为了解决前文自在善何以可能的问题。这种可能不仅仅涉及到其“有”，还涉及其在经验中的展现问题。自由首先不是任意。我们今天实在是太容易把自由理解为任意了。所谓的任意实际上指向的是为所欲为，而这种为所欲为并不是与原则而往往是出于幸福的目的与一个经验的存在者有关。在这个意义上讲任意尽管与意志有关，但却绝对不是自由的，它的内在动机不具有法则的普遍性。 在此基础上，意志自由必须是超越于经验层面的，它恰恰是任意的反面。故而康德在《实践理性批判》中对自由概念的存在是依靠人类所拥有的道德经验逆推出来的。然而，康德一开始的论述方式却是与之不同。在一开始的论述中，自由意志与理性在概念的运用上似乎并不是奠基的关系，而是联动的关系。

在《道德形而上学的奠基》里，与后来的另外两部道德哲学著作不同，康德一开始就先行提出了“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的”[4]8这一命题。在之后整本《道德形而上学的奠基》中，康德都是以意志本身作为道德论述的基础，人类理性最终是“被迫走出自己的范围”，去为了自己不陷入到道德原则与准则的含混不清，进而冒“失去一切真正的道德原理的危险”[4]22在这之后，理性在用法则对一个意志强制，[4]30完成其使命，⑨这种表述使得理性似乎总是和意志隔了一层。这么讲，人的意志是否接受理性所提出的法则就比较存疑了，因为两者就其本质上而言就是不契合的。即是说，自由意志之为善的意志不具有绝对性。前文所说的自为善在意志层面上无法获得必然应当在现实中展现出来的根基。那么，这种实现必须依赖于一种外在力，即上帝。许多哲学家都走上了这条路，比如赫尔德。然而正如康德所言，这样的人哪怕最终善实现了，他们也和一群岛上的羊群没有区别。[7]58人无法在实践中获得尊严，因为尊严的基础不在他们自身，而是在上帝那里。人在此处就是让渡自己责任者，其存在当然如释重负，但也再也没有积极实践的理由。故而，在《实践理性批判》中及其以后，康德都改变了这种论述方式。比如在《实践理性批判》中，康德提出“自由之所以是必然的，乃是因为这些法则作为实践的公设是必然的。”[3]49在这里，论述不再是有一个自由意志，又有一个法则对这个意志进行强制；而是成为了意志自由为原则的奠基中的公设提出。原则的普遍性基础是实践理性，而原则的道德性基础在于其自由意志，则最终导向的必然是实践理性与自由意志的统一：“就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。”[6]12

在这个意义上重新来看之前提到的实践理性的“自为善”，则可以进一步对其在意志中的作用作出评判，这种“自为善”首先指向的是自由的消极意义的层面，即超越于经验条件（不论是主体的还是客体的）的层面。但是单纯的超越于经验并不意味着道德，道德要求在经验中要有所作为。而自由在意志的意义上的提出，实际上指向了一种实践理性自身的积极创造的能力，即开启因果链条的能力。而这种积极创造与其不为经验条件所影响是一体的。正是这种积极创生的能力，使得上帝断然不可强行凌驾于其上，攫取人应有的责任与尊严。在这里，道德的最终节点就是自由本身，远远不是感觉和逻辑。意志的自由是之后所有的道德的原因，在这个基础上，理性何以可能有其概念的意义才可以有基础。当康德在《人类历史起源臆测》中提到理性使人的感性被扰乱，迫使人超出界限时，[7]64这个理性恰恰就是这个自由本身。自由的意志要求一种创造，一种实践，一种参与，而绝不仅仅是“不能撒谎”这样的否定性限制（如果说的确出现了“应当不能撒谎”，它也是通过一个积极的行为来获得理解的），更别说这种限制的合法性还是来自于逻辑推导了，从这一点看，实践理性作为自由意志恰恰因为其自身含义驳斥了之前知性法则的合法性，而不是证明了它。自由的绝然性不是像知性逻辑一样似乎给予一个道德个体以说服，它在经验中是直接命令，它随便知性去任意争论，它只要求服从。这种创造性能力在其最终的表现中，就是其自由立法的能力——给出绝对命令的能力。

（三）对实践理性与道德原则区分的消泯——绝对命令

在这里，我要试图驳斥一个由我的叙述可能带来的误解，与此同时我将把我的概念建构在最终的实践上进行一次把握。在我之前的论述中，实践理性与道德原则似乎是完全不同的两样东西（两个实体），似乎这两者间是一种因果意义上的关系，好像先有了实践理性，实践理性再做出准则。这个误解的根据实际上依旧是知性的实体性范畴，即概念似乎指向的总是一个独立的在时空中存在的某物，其特质恰恰是将两者理解为互相外在性的两样东西。只要我试图在思维中把捉道德，实践理性与道德原则必定在其概念上分开，正如同意志与实践理性也是分开的一样。然而在当下实践的直接把握之中，实践理性及其所作出的原则这个区分是可以被扬弃的，因为它们的区分是知性在思辨意义上的结果，这个结果并不具备实践中的合法性。如此康德在其著作中并没有很好地区分实践理性与道德原则（比如在《实践理性批判》中实践理性本身是通过其原则透显出来的），两者的论述是边界不明的。不论怎样用知性进行建构，我们总能见到这样与那样的区分恰恰都有可能导致各种问题：康德的论述导致的是之前提到的把道德原则的知性表述不考虑其经验条件进行僵硬化，我的论述则是平地起土堆，导向的可能是对一种追求本源道德的倾向，而这些最终不可避免地对实践的利益有所损害。故而在理论建构完成后，对这个建构所利用的知性系统本身必须进行动摇。在这里，动摇的结果就是对绝对命令的阐释。

道德原则本身的表述按照知性的概念来表述都是绝对命令式的。其之所以具有命令式，是因为“虽然设定为理性存在者的人类具有纯粹意志，但是我们无法设定作为受需要和感性动机刺激的存在者的人类具有神圣意志，亦即不可能有任何与道德法则相抵触的准则这样一种意志。”[3]33而其绝对，则是因为“定言命令（绝对命令）式不与任何一个意图相关，亦即无须任何别的目的，自身就宣称行为是客观必然的，所以被视为一个必然的实践原则。”[4]33然而正如上文所提出的，这些各个绝对普遍的命令（原则）间必会有矛盾，就会出现不能杀人但是可以有正当防卫的情况。此刻，在思辨中，我们必须找出这样一个实践理性来为自己的原则作保，然而当原则就是命令时，我们不会去思考这个命令是否普遍，而是被要求直接行动！上述所有的概念，论述，推理，在这里都直接以绝对命令的方式综合了起来，在命令中，实践理性就是原则，如果我们是道德的，这个原则也是当下我们的准则，同时也是自由意志！在这里我们就应当可以看出，实践理性与道德法则的分开实际上是知性作出的，正如同它可以区分实践理性与自由意志，实践理性自身为善与其自律一样，这些思辨试图把捉的本质上就是实践理性在知性意义上的不同姿态，这种姿态即是如同经验一样无有穷尽的，又是在理念的意义上自身完满的，故而它们即是系统的，又是最终不为系统所限定的。这是一个思辨永远无法解决的悖论，而所有的这些姿态，在当下就在于绝对命令中，诚如康德自己所言：“我们虽然不理解道德命令式的实践的无条件必然性，但我们毕竟理解其不可理解性。这就是能够合理地对一门力求在原则中达到人类理性的界限的哲学所要求的一切。”[4]89这种无条件必然性不仅仅只是绝对命令的表述方式，同时包含了这个世界，这个灵魂，以及上帝或业力或大道这些理念的把握方式，而它们，包含着通过他们领会的经验世界，都统合在当下的无条件的意志的表述中，在这个“应当”中。如此，康德的思辨世界与实践世界两者才可以说是相即的，而不是相合的。相即即便意味着本来同一，思辨理性与实践理性都是同一个理性。从本文所面对的问题来讲，只有在人的现实生活中，思辨才可以有其意义。单纯地依靠思辨而不生活的生命是病态的，而这种病态的生命恰恰有可能是上文所表述的依赖知性逻辑去理解绝对命令的谬误的结果（假如真的有人可以如此生活的话）。

四、结语

荷尔德林在他的《元旦书简》中写道：“康德是我们民族的摩西，带领我们走出了埃及的颓败，进入了自由而孤独的沙漠，他从神的山巅上带来了生机勃勃的法规。”然而，若是这种法规僵化呆板，最终反过来侵蚀掉其最初的发端，即实践本身的利益的话，那么这种法规就是可以被抛弃的。而康德哲学本身恰恰处在对超越概念之物以知性建构这一巨大的张力之中。有的学者多在其概念上搞出特殊崇拜，甚至在这种概念系统先进与否的基础上搞出“中国文化不适应西方哲学的路数就会被进步的历史淘汰”这种观点，在我看来是极其不严肃的。哪怕就是按照这些学者建立起名声的康德哲学的内部逻辑，只要最终能够通过一种特定的知性建构，在现实中当下一个人能作为一个好人，那么我们可以说这种知性建构的使命就已经完成了。好比用过的梯子，上了楼就可以扔掉了。而向上一路，千圣莫传；学者劳形，如猿捉影，努力玩弄概念，实则把自己绕进去的大概说的就是这些人吧。如何透过重重概念，把握哲学家在言中指向的绝对的意义，并依照其意义正义而真实地活着，这才应当是当今学者用力吃紧之处，这也是这篇文章最终在实践上所希望达到的旨归。

注释：

①这种理解经常出现在导论中，比如在《最伟大的思想家•黑格尔》（艾莉森•布朗著，彭俊平译，中华书局，2002年11月第一版）中，对康德的道德意志的理解是“如果当p和q不可能同时为真时，一个人想要p是真的，q也是真的，他（她）就会被说成是自相矛盾地行使了意志。”（第六十四页）这种理解只能推导出一个人不能做任何自相矛盾的事，比如说如果他作为一个文明人要穿衣服，他就不能脱衣服（哪怕是洗澡的时候），因为这是自相矛盾的。如此建构起来的道德哲学就只能是一种荒谬的概念堆砌，无法在现实生活中起到其作用。

②见《人性论》第三章《论知识和概然判断》，集中表现在第一百零一页“关于因果的一切推理原来都是由某种印象得来的。”休谟，关文运译，商务印书馆，1980年4月第一版。

③事实上，康德的预感几乎在同时代就应验了。1814年，与康德共同发明星云假说的科学家拉普拉斯提出了“拉普拉斯之妖”的假设。“此“智能”知道宇宙中每個原子確切的位置和動量，能夠使用牛頓定律來展現宇宙事件的整個過程，過去以及未来。”见维基百科，词条:拉普拉斯妖http://zh.wikipedia.org/zh/%E6%8B%89%E6%99%AE%E6 %8B%89%E6%96%AF%E5%A6%96.

④“任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式，然后其次还有给予它一个与之相关的对象的可能性。没有这个对象它就没有意义，就是完全空无内容的，哪怕它还包含着用可能的材料形成一个概念的逻辑功能。”见康德《纯粹理性批判》，第一百九十八页。

⑤这三种玄想分别是关于灵魂的谬误推理，关于世界的二律背反，以及关于上帝的纯粹理性的理想，见《纯粹理性批判》第二百五十六页与二百五十七页。

⑥尽管康德的确做过类似的普遍性表述，比如不能存款的问题（见《实践理性批判》第二十七页），然而这里康德自己的论述不符合他自己对于原则作为“依照形式包含着意志的决定依据”（《实践理性批判》第二十六页）这一判断，他是在这里论述准则作为法则，在这里主观准则是有经验条件的，故而可以进行这种思考；尽管如此，这种思考所得出的普遍性所依赖的依旧不是纯粹形式而是逻辑，故而只能运用于检验主观准则而无法运用于客观的原则上。

⑦事实上，康德自己对于道德原则的具体运用是很敏锐的，这首先表现在了他对于先验哲学与形而上学的区分上（今天我们总是习惯性地称呼康德的《纯粹理性批判》，《实践理性批判》等等为康德的“形而上学”，甚至康德自己在《纯粹理性批判》中也把先验哲学与“自然学”都归属在形而上学中。然而实际上按照之后康德自己的表述看，至少一直到《判断力批判》为止，自己的哲学都还未触及形而上学。文德尔班曾经引述过康德于1789年一封写给赫茨的信，信中称康德自己在努力完成自己的计划，即一方面“提交批判的最后部分，即判断力部分……另一方面在于按照批判哲学的那些要求，撰写一个形而上学体系，即有自然形而上学，也有道德形而上学”。文德尔班认为这表明康德“尚未承认《自然科学的形而上学初始根据》是自然形而上学，同样没有承认《实践理性批判》是道德形而上学。”如此很明显，康德对于自己的哲学中批判哲学（先验哲学）与形而上学的区分是很明确的。见康德，李秋零译，《判断力批判》，科学院编者导言第十页，中国人民大学出版社，2011年7月第一版），这里先验哲学构建的是关于一般理性的知识，而形而上学则是理性作为原则的具体表现；其次表现在了他对于《道德形而上学》本身系统性无法完成的表述中（在《道德形而上学》开篇，康德就申明：因为“法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践（出现于经验之中的事例上的应用）上面的概念，因而一个法权形而上学体系在其划分上也必须考虑那些事例的经验性的多样性……但对经验性的东西进行划分的完备性是不可能的……能指望的只是接近体系，而不是体系本身”。见《道德形而上学》，第三页，第四页），这里提到经验性也可以证明道德原则与多样性的经验是相关的。最终这种相关性彻底表现在绝疑论中。

⑧康德那里多是把道德原则与实践理性一起混着说的，在本节最后一个部分诸位讲明白康德这么做是因为他一直是立足于实践上讲的，故而这两者间的区分是不太必要的。然而这毕竟可能会导向对康德的误读，即将原则本身的知性概念视为实践理性本身，从而导致康德道德学说在现实运用中的荒谬，故而此文必须在这里将这两者区分开来。

⑨“所以，理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言善的意志。”《道德形而上学的奠基》，第十一页。

[1]叶秀山,王树人主编.西方哲学史(第六卷)[M].凤凰出版社,江苏人民出版社,2005.

[2]康德.康德著作全集第3卷•纯粹理性批判[M].李秋零译.中国人民大学出版社,2013.

[3]康德.实践理性批判[M].韩水法译.商务印书馆,1995.

[4]康德.道德形而上学的奠基[M].李秋零译.中国人民大学出版社,2013.

[5]康德.康德著作全集第8卷•1781年之后的论文[M].李秋零译.中国人民大学出版社,2013.

[6]康德.道德形而上学[M].李秋零译.中国人民大学出版社,2013.

[7]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.商务印书馆,1990.

（责任编辑：杨立民）

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CN61-1487-(2016)03-0012-10

陈渲文，同济大学哲学系研究生，主要研究方向为康德哲学、现象学。