朱熹的“天地之心”与理气的关系——以唐君毅、牟宗三的不同诠释为中心

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门　361005)



朱熹的“天地之心”与理气的关系
——以唐君毅、牟宗三的不同诠释为中心

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门361005)

唐君毅、牟宗三从朱熹理气论的角度对于《仁说》所谓“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也”作出了不同的诠释。唐君毅认为，朱熹所谓“天地之心”，统摄生物之理与天地之气以生物；人之心得夫“天地之心”而统摄仁之理与生命之气以爱人利物。与此不同，牟宗三认为，在朱熹的理气论框架中，“天地之心”只是“虚说的心”，所谓人之心得夫“天地之心”也只是“类比地虚笼着说”。他们的诠释，与理气论相结合，虽然相互冲突，但对于当今学术界多从朱熹仁学的角度而进行的诠释，具有重要的学术价值，同时也为朱熹理气论乃至心性论的研究提出了新的问题。

朱熹；《仁说》；天地之心；唐君毅；牟宗三

朱熹于乾道八年壬辰(1172年)43岁时撰《克斋记》。其中说道：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。”*(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十七《克斋记》，四部丛刊初编。稍后又有了《仁说》。开宗明义便是：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”*(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《仁说》，四部丛刊初编。对于其中所谓“天地之心”，唐君毅、牟宗三从朱熹理气论的角度作出了不同的诠释。唐君毅认为，朱熹所谓“天地之心”，统摄生物之理与天地之气以生物；人之心得夫“天地之心”而统摄仁之理与生命之气以爱人利物。与此不同，牟宗三则认为，在朱熹的理气论框架中，“天地之心”只是“虚说的心”，所谓人之心得夫“天地之心”，也只是“类比地虚笼着说”。当今学术界对于朱熹《仁说》多有讨论，并大都只是从仁学的角度诠释所谓“天地之心”，以为最重要的是“朱子以‘仁’定义天地之心，把天地之心作为仁说的基础”[1]。唐君毅、牟宗三对于朱熹“天地之心”的诠释，与理气论相结合，虽然相互冲突，但对于当今学术界多从朱熹仁学的角度而进行的诠释，具有重要的学术价值，同时也为朱熹理气论乃至心性论的研究提出了新的问题。

一、问题的提出

朱熹《仁说》明确讲“天地之心”，而且还在《中庸章句》中指出：“盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”*(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。《中庸或问》也说：“盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？”*(宋)朱熹：《四书或问·中庸或问》，朱杰人等主编《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第595～596页。此外，朱熹对《周易》“复卦”《彖》曰“复其见天地之心”作了注释：“积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。”*(宋)朱熹：《周易本义》，朱杰人等主编《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第95页。应当说，“天地之心”是朱熹学术思想中重要的概念。

与此同时，朱熹以“理”“气”概念解释天地万物的形成，所谓：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”*(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》(一)，四部丛刊初编。因此，《朱子语类》以“理气”卷为首。需要指出的是，《朱子语类》“理气”卷在收录有关理气关系的语录之后，在进一步讨论理气化生万物的宇宙论时，还收录了朱熹有关天地之心的一些语录*(宋)黎靖德：《朱子语类》(一)卷一，北京：中华书局，1986年，第4～5页。。主要内容有四。

其一，天地之心与人之心存在着差异。问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为？”曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。”

其二，天地之心即天地之理。问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”

其三，天地化生万物既有心又无心。道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”曰：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。……他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。……”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。……今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”

朱熹还说：“万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。”“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。”

其四，人与物得天地之心而为人之心、物之心。问：“普万物，莫是以心周遍而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”

显然，朱熹阐述天地化生万物，不仅讲天地之间有理有气，而且还讲天地之心，还讲人得天地之心而为人之心，因此，“天地之心”是朱熹宇宙论阐述理气化生万物、心性论阐述心性与理气关系的不可或缺的重要概念。

1934年出版的冯友兰《中国哲学史》对于后来中国哲学史研究具有重要影响。该著作虽然在阐述二程之修养方法时，引述了二程所言“一人之心，即天地之心；一物之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运”[2]894，但是在对朱熹哲学的阐述中，并没有涉及“天地之心”这一概念，只是较多地讨论“性即理”及其与“心即理”的不同。而对于朱熹的“心”，则指出：“盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。”[2]939强调朱熹的“心”为“理与气合而生之具体物”，因而与“理”完全不同。

当然，与冯友兰《中国哲学史》同时代的一些著述，曾有过对于朱熹的天地之心的讨论。1933年出版的陈钟凡《两宋思想述评》在阐述朱熹宇宙论中引述了《朱子语类》“理气”卷所收录的朱熹有关天地之心的语录，并且指出：“天地只以生物为心，其目的至简，不如人类思虑之繁，故有似无有。然观于生物之演进，均依一定之系统，秩然有纪，各不淆杂；则谓成于目的之关系，未为不可。”[3]193高名凯于1935年发表的《朱子论心》引述了朱熹所言“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也，至发育万物者，即其情也”，并且指出：“朱子的性即是他所说的理，朱子的情就是他所说的气。在个体方面说，人有性、有情。在整个宇宙说，宇宙有理、有气。宇宙有‘心’，这‘心’就是主宰宇宙的东西，宇宙之所以能运行，宇宙间理气之所以能结合都是因为有‘心’。这‘心’也可以说就是整个的宇宙本身。‘心’就是能够使性(理)与情(气)结合的主动力。”[4]张岱年在1937年完成的《中国哲学大纲》中就朱熹《仁说》所谓“天地之心”指出：“所谓天地之心即天地之主宰的准则之意。”[5]3591947年出版的李相显《朱子哲学》对朱熹的仁学作了阐述，其中说道：“仁为天地生物之心，而人物又得天地生物之心以为心，故天地人物所同者非心也，乃天地生物之心也；天地人物所贯通者非心也，乃心所具之仁之理也。……天地人物所同者为心之理，即其所同者为仁之理也；天地人物所贯通者为心之理，即其所贯通者为仁之理也。”[6]517遗憾的是，这些关于朱熹“天地之心”的讨论并没有在后来得到应有的重视和深入探讨。

二、唐君毅论“天地之心”统摄理气

唐君毅在1968年出版的《中国哲学原论·原性篇》中对朱熹《仁说》所谓“天地之心”作了阐释。他说：“自朱子之宇宙论言，所谓天地之心，乃表现于天地之气之依此生物之理而流行以生物上；人之心则当自人之生命之气，依此仁之理而流行，以爱人利物上说。此中之心，乃一理气之中介之概念，亦一统摄之概念。此文尤重在以天地之心之一名，统天地之生物之理，与此理之流行于天地之气二者，以言其以生物为心。又以人之心之名，统摄人之心之具此仁理为性德，及此理之流行于吾人生命之气而为情，乃言其以爱人利物为心。故此仁说之根底，仍连于其理气之论。”[7]258-259在这里，唐君毅把朱熹理气论看作《仁说》的基础，把《仁说》所谓天地之心与理气论联系起来，并且认为，朱熹所谓天地之心，是就“天地之气之依此生物之理而流行以生物”而言，因而统摄生物之理与天地之气。

唐君毅认为朱熹的天地之心统摄生物之理与天地之气，是与他对朱熹“心统性情”的诠释联系在一起的。朱熹曾说：“‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(一)卷五，北京：中华书局，1986年版，第96页。“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(七)卷九十八，北京：中华书局，1986年版，第2513页。为此，唐君毅认为，朱熹的“心”有体用二面，心之体“寂然不动”，心之用“感而遂通”。他说：“朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。”[8]310在唐君毅看来，朱熹的心贯通理气，因而统摄性情。他还说：“唯本‘心体之寂’一面，言其内具性理于其自身，而以心之用之感一面，言此性理之表现于气，而见于情；于是性情二者之有隐显内外之相对者，乃全赖此心兼有寂感两面，以为之统。”[7]248在这里，唐君毅通过“心兼有寂感”，强调心内具理而外表现于气，并由此统摄性情。他还说：“心乃以其未发之寂，上通内通于性理，而主乎性；以其已发之感，外通、下通于气，而主乎情。性之见乎情，即理之形于气，即吾人之依理以有其身体之行为。故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而统性情、统理气。”[7]249显然，在唐君毅对于朱熹“心统性情”的诠释中，性属理，情属气，心贯通理气，因而统摄性情。

朱熹讲人之心，与《中庸》“未发”“已发”联系在一起，明确指出：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(一)卷五，北京：中华书局，1986年版，第90页。“性是心之体，情是心之用。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(七)卷一百一十九，北京：中华书局，1986年版，第2867页。显然，朱熹讲心有体用。与此同时，他又将心之体用与理气结合起来。朱熹《大学章句》解“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”*(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第3页。这里讲人之心“虚灵不昧”“具众理”，显然是指心之体而言。朱熹还明确说：“夫心之体具乎是理。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(二)卷十八，北京：中华书局，1986年版，第416页。至于《大学》所谓身有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”，朱熹说：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。”*(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第8页。此外，朱熹还讲“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”“心者，气之精爽”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(一)卷五，北京：中华书局，1986年版，第85页。。

对于朱熹讲人之心，强调心有体用，既讲心具众理，又讲心为气之灵，唐君毅于1975年出版的《中国哲学原论·原教篇》指出：“朱子言心之为一虚灵明觉，乃兼有寂然不动之体，与感而遂通之用者。自心之寂然不动之体上看，心既有超拔于气质之昏蔽之外之义，亦有超越于天地万物之境相之上，以虚涵性理之义。……自此言心，即更不得滥于气。然朱子又有心为气之灵之说，则又似使心属于气。……然此气之灵之一语，可重在‘气’上，亦可更在‘灵’上。重在灵上，则心即气之灵化，亦即气之超化，而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者，固非以其是气，而实因其具理以为性。”[9]323-324在唐君毅看来，朱熹讲心有体用，心之体在于具众理，心之用在于超于气。

朱熹曾由人的心性情而言天地的心性情。他说：“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也，至发育万物者即其情也。”“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(六)卷九十五，北京：中华书局，1986年版，第2423页。如前所述，在唐君毅之前，高名凯已经由此而认为，宇宙中除了有理、有气，还有作为主宰的“心”内在于宇宙之中。应当说，唐君毅关于朱熹的天地之心统摄生物之理与天地之气的观点，与之有某些相似之处。

三、牟宗三论“天地之心”只是“虚说”

与唐君毅不同，牟宗三于1969年出版的《心体与性体》(第三册)在对朱熹《仁说》进行分析时，明确认为，朱熹所谓“天地之心”，“实是虚说的心，而非实说的心”。并且指出：“虚说，则心是假托义、象征义，而并非是实体性的心。”[10]217

牟宗三把朱熹的天地之心看作虚说，与他对于朱熹的心和理的诠释密切相关。在牟宗三看来，朱熹讲“理气二分”，理是“只存有而不活动”[10]214，“理只是静态地在‘气之然’背后以超越地定然之与规律之，但不能动态地创生之、妙运之、鼓舞之”[10]437，人之心只是“实然的心气之心”[11]93。他还说：“照朱夫子的工夫所了解的心，是属于‘气之灵’之心；心属于气，是形而下的。……他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱夫子所了解的性体、道体，以现代的词语说，是‘只存有而不活动’，也就是所谓‘只是理’(mere reason)。”[12]341这实际上是把朱熹的心与理截然分割开来，与唐君毅以为朱熹的心贯通理气，存在着明显的差异。

牟宗三特别将朱熹《仁说》所谓天地之心与《朱子语类》“理气”卷所收录的朱熹有关天地之心的语录结合起来考察，认为朱熹所谓天地化生万物既有心又无心，其意在于“气化之自然是无心，理之定然是有心”[10]467。牟宗三还说：“无心有心两面以观，‘天地生物之心’被融解而为理气，其自身遂成虚脱，是即成虚说之心。‘天地生物之心’，若从此正面‘有心’之义而观之，心只是理之定然义，心被吞没于理(此非“心即理”义)。‘天地无心而成化’，若从此反面‘无心’之义而观之，心只成气化之自然义，心被吞没于气(此不是本心呈用之自然)。在朱子之义理间架中，心实未能自持其自己而成为一实体性之本心天心”[10]217。也就是说，在天地间，万物之生完全是气化而自然的过程，因而是“无心”，而所谓“有心”实际上只是就理而言，而在牟宗三看来，朱熹的“理”是静态的“只存有而不活动”，并不具有心的含义，当然不可能成为气化生万物的主宰，所以，在天地间只有理气，并不存在“实体性的心”，“以理气为主，心是虚说”[10]467。显然，这与唐君毅以为朱熹的天地之心统摄生物之理与天地之气，截然不同。

需要指出的是，牟宗三在诠释朱熹“心统性情”时认为，在朱熹那里，“心与情为一边，性为一边。实只是性情对言，‘心统性情’并无实义”[10]431，也就是说，心属于气，而与情相同，与性相对，心不能主宰性情。牟宗三还针对朱熹所言“性者，心之理。情者，性之动。心者，性情之主”，指出：“‘心之理’是心认知地所摄具之理，此是横说。……‘性情之主’，‘主’是绾摄义，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人之主当在性，不在心。”[10]429显然，牟宗三认为，朱熹“心统性情”中“心”对于性情只有摄具作用，性才是心的真正之主。应当说，牟宗三在诠释朱熹“心统性情”否定心对于性情的主宰作用，与他将朱熹的天地之心归为虚说是一致的。

牟宗三不仅认为朱熹所谓天地之心实是虚说的心，而且还进一步认为所谓“人物之生又各得夫天地之心以为心”，“亦只是行文时如此说而已，恐并无实义可言”，只是“类比地虚笼着说”，并不表示“天地以生物为心”与人以仁为心二者之间一定有“原委关系”[10]219。牟宗三还说：“在天地处，天地之心成虚脱，是虚说；在人处，心是实，未虚脱，……然虽是实而未虚脱，却亦不是实体性的心，而只是‘随形气而有始终’之实然的心，经验的心，气之灵之心，此只可说是心理学的心，而非道德的超越的本心也。”[10]220在牟宗三看来，朱熹《仁说》所谓“天地以生物为心”与人以仁为心二者之间的关系，是一种虚说的天地之心与实然的气之灵之心的关系，而人的气之灵之心并非“道德的超越的本心”。

如上所述，唐君毅把朱熹的天地之心与人之心对应起来，以为天地之心与人之心都贯通理气。与此不同，牟宗三并没有由朱熹的人之心是“实然的心气之心”推出天地之心属于气，而是讲“心被吞没于气”，同时又讲“心被吞没于理”，因此，“‘天地生物之心’被融解而为理气，其自身遂成虚脱，是即成虚说之心”。问题是，朱熹既讲天地生物而无心，又明确认为有天地之心的存在。正如《朱子语类》“理气”卷中朱熹所说：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。……他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”也就是说，牛之所以生出牛，而不会生出马，桃树之所以开出桃花，而不会开出李花，是由于有天地之心的主宰。

四、余论

唐君毅、牟宗三对于朱熹的天地之心的诠释，与理气论相结合，不同于那些只是从仁学的角度所作的诠释。但是，他们的讨论存在着冲突。唐君毅认为，朱熹的宇宙论，除了讲理气，还讲统摄理气的天地之心，正如唐君毅讲朱熹的心性论，讲心贯通理气，统摄性情。与此不同，牟宗三认为，朱熹的宇宙论只讲理气，并不存在“实体性的心”，朱熹的天地之心是“虚说”，正如牟宗三讲朱熹的心性论，讲心属于气，而不能主宰性情，“‘心统性情’并无实义”。应当说，唐君毅、牟宗三对于朱熹的天地之心的诠释，虽然存在着冲突，但对于深入理解朱熹的天地之心及其与理气论的关系，具有重要的参考价值。

与此同时，他们的讨论所涉及的心与理的关系，对朱熹理气论乃至心性论的研究提出了新的问题。冯友兰《中国哲学史》明确认为，在朱熹那里，心与理是完全不同的，“心能有具体的活动，理则不能如此也”[2]915。他还说：“依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。”[2]939牟宗三也说：“朱夫子不能说‘心即理’，只能说‘性即理’——心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。”[12]341

问题是，在朱熹那里，性即理与心即理是否就完全对立？朱熹在讲性即理的同时，又讲“心具众理”。朱熹《孟子集注》指出：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”*(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第349页。朱熹还说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(一)卷五，北京：中华书局，1986年版，第88页。而且，朱熹还讲“心与理一”。他说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(一)卷五，北京：中华书局，1986年版，第85页。并以此与释家相区分，指出：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。”*(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》(十四)，四部丛刊初编。重要的是，朱熹还明确讲“心即理”。他说：“圣人之心，浑然一理。”*(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第72页。“圣人之心，即天下之理。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(七)卷一百二十，北京：中华书局，1986年版，第2913页。又说：“仁者心便是理。”“仁者理即是心，心即是理。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(三)卷三十七，北京：中华书局，1986年版，第985页。另据《朱子语类》载，朱熹门人在解《大学或问》时说：“千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。……此谓格物，此谓知之至也。”朱熹说：“是如此。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(二)卷十八，北京：中华书局，1986年版，第408页。显然，朱熹不仅讲性即理，而且还讲圣人之心、仁人之心、知之至之心，即是理，所以，不是所谓“只能言性即理，不能言心即理”。当然，朱熹讲“心即理”是特指，并非就所有人而言。

如前所述，在《朱子语类》“理气”卷中，朱熹在讨论天地之心时，既认为人得天地之心而为人之心，又讲天地之心与人之心存在着差异。朱熹还讲过“圣人之心，天地之心也”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(七)卷一百一十五，北京：中华书局，1986年版，第2773页。，而“圣人之心，浑然一理”，因此，天地之心与理的关系应当较人之心更为密切。如前所述，朱熹在论及天地之心时指出：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”明确讲天地之心即天地之理。朱熹还在解张载《西铭》所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”时，指出：“吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(七)卷九十八，北京：中华书局，1986年版，第2520页。又说：“吾所得以为形骸者皆此气耳。天地之帅，则天地之心，而理在其间也。”*(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》(二)，四部丛刊初编。这里既讲天地之帅“乃天地之常理”，又讲“天地之帅，则天地之心”，实际上是讲天地之心即天地之常理，但是又讲理在天地之心间。朱熹还说：“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也。”“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(六)卷九十五，北京：中华书局，1986年版，第2423页。应当说，朱熹既讲天地之心主宰管摄理，又讲天地之心即理，二者并不相悖。

尤为需要指出的是，朱熹赞赏二程所言“吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运”，指出：“这几句说得甚好。……向编《近思录》，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”*(宋)黎靖德：《朱子语类》(七)卷九十七，北京：中华书局，1986年版，第2483～2484页。据《河南程氏遗书》载，二程说：“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理；一日之运即一岁之运。”[(宋)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》(上)，北京：中华书局，2004年版，第13页]可见，在朱熹那里，既要讲“性即理”，又可以讲“吾之心，即天地之心”，朱熹只是担心讲“吾之心，即天地之心”容易引起误解，并非在于与“性即理”相互对立。

心与理的关系问题是朱熹心性论中的重要问题，既要考察人之心与理的关系，又应当考察天地之心与理的关系。唐君毅、牟宗三从理气论角度对于朱熹的天地之心的诠释，不仅对于理解朱熹的天地之心及其与理气论的关系，具有重要的参考价值，而且还有助于辨析朱熹心性论中心与理的关系问题。

[1]陈来.宋明儒学的‘天地之心’论及其意义[J].江海学刊,2015(3):14.

[2]冯友兰.中国哲学史[M].上海：商务印书馆，1934.

[3]陈钟凡.两宋思想述评[M].上海：商务印书馆，1933.

[4]高名凯.朱子论心[J].正风半月刊，1935,1(16):83.

[5]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：商务印书馆，1958.

[6]李相显.朱子哲学[M].北平：世界科学社出版部，1947.

[7]唐君毅.中国哲学原论：原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[8]唐君毅.中国哲学原论：导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[9]唐君毅.中国哲学原论：原教篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[10]牟宗三.心体与性体:下[M].长春：吉林出版集团，2013.

[11]牟宗三.心体与性体:上[M].长春：吉林出版集团，2013.

[12]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春：吉林出版集团，2010.

(责任编辑孔凡涛)

The Relationship Between Zhu Xi's "Heart of the Universe" and Li &Qi:Centered on the Different Interpretations of Tang Junyi and Mou Zongsan

LE Ai-guo

(School of philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Tang Junyi and Mou Zongsan made different interpretations of "Heart of the Universe " in the Humanity Theory from the point of view of Zhu Xi's Li &Qi theory.Tang Junyi believed that Zhu Xi's so-called "Heart of the Universe" is to unify both the moral principles and physical images in molding a man and to make him possess the benevolence to the world.In contrast,Mou thought that,in the framework of Zhu Xi's theory,the "Heart of the Universe" is just a suppositional expression with analogy.Their interpretations,although contract to each other,are of the same academic value and lead to a new research direction to Zhu Xi's theory in Li &Qi or Mind &Nature from the perspective of Humanity Theory.

Zhu Xi;HumanityTheory; Heart of the Universe; Tang Junyi; Mou Zongsan

2016-03-21

教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”(12JZD007)的阶段性成果

乐爱国(1955- )，男，浙江宁波人，厦门大学哲学系教授，博士生导师，兼任国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事，中华孔子学会理事，教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”首席专家，主要从事宋明理学、朱子学研究。

B244

A

1674-3571(2016)05-0013-06