屈赋中的“彭咸之谜”

常晓彬

(安庆师范大学 文学院， 安徽 安庆 246133)

●历史学研究

屈赋中的“彭咸之谜”

常晓彬

(安庆师范大学 文学院， 安徽 安庆 246133)

对屈赋中彭咸身份的厘定关系到屈原之死：是否投水自杀？关系到屈原的思想：是否有浓厚的“神仙”观念？也关系到上古的民俗神话等。虽然对于彭咸到底是何神人？历来颇多猜测，但都没有一个较为可信的结论。笔者从宗教神话学的角度出发，考量彭咸的神话质地，通过对巫彭、巫咸、咸池、玄冥等的比较，发现“彭”、“咸”是先秦时期广为人知的神祇，并且当是巫者之宗主神。而”咸池≈玄冥(幽冥)”其实就是宇宙瀛海，也是灵魂的归所，同时也是彭咸所居之处。因此屈原“从彭咸之所居”沉渊而死，其实就象征着魂归玄冥——这一生生不息的宇宙生命之流。

屈原； 楚辞； 彭咸； 巫咸； 玄冥； 宇宙瀛海

彭咸到底是谁?贾谊不说，司马迁不语，王逸貌似也不是很清楚；屈原那个时代的人一定清楚，可是当时的史书上却没有对彭咸的任何记载，先秦文学作品中也没有这个人的事迹。王逸可能也只是根据屈赋中的其他人物大都是殷商贤士，便下注说“彭咸，殷贤大夫也。”之后一些不深入考究学问的人随声附和者甚多，即便深入钻研而又无从考究的人也只能妄加猜测。而我们要知道屈原是如何在他的作品中对“彭咸”进行艺术性塑造的，就必须要搞清楚彭咸到底是何神人，或者代表着何种意义？在屈赋中“彭咸”之名总共出现七次：

虽不周於今之人兮，原依彭咸之遗则。(《离骚》)

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。(《离骚》)

望三王以为像兮，指彭咸以为仪。(《抽思》)

命则处幽吾将罢兮，愿及白日之未暮也。独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。(《思美人》)

夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。(《悲回风》)

孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻。(《悲回风》)

愁悄悄之常悲兮，翩冥冥之不可娱；凌大波而流风兮，托彭咸之所居。(《悲回风》)

一、关于前人对“彭咸”身份的见解

古来学者们彭咸的身份有颇多猜测，基本上可以分为两大派：

其一、认为彭咸是投江而死的贤臣。研究屈赋的人历来很多，自王逸注：“彭咸，殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死。”之后，大多数研究《楚辞》的学者大都附会此说。洪兴祖从其说：“颜师古云：‘彭咸，殷之介士，不得其志，投江而死。”[1]14《离骚》篇末“吾将从彭咸之所居。”王逸 注：“我将自沉汨渊，从彭咸而居处也。”[1]47朱熹从其说：“彭咸，殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死。”[2]8王夫之亦从其说“彭咸，殷之贤士，秉贞介，不得志于世，自沉于江。”[3]7蒋冀亦从其说：“彭咸，殷大夫，谏君不用，投水死者。”[4]37等。

其二、认为彭咸是为了追求长生而离群。如，明 汪瑗《楚辞蒙引·彭咸辩》中考论彭咸即老彭、彭祖，乃古之有德有寿的隐君子。但除《远游》之外，屈原所有的作品都强烈的表达了一种与道家和光同尘的隐逸思想截然不同的人生价值观；可以说，从屈赋的整体思想看来，我们很难找到屈原有什么追求隐逸或长生的意图；因此笔者认为，第二种猜测是错误的。尽管近来也有学者主此说者，如 孙作云先生就认为“彭咸就是《天问》中的彭坚，亦即古代传说中的长寿仙翁，认为屈原所以从彭咸之所居者，是想求仙，得长生不老之术。”[5]69-70但此类猜测实际上都缺乏充足的证据。因为这根本就和屈原强烈的积极入世、救国济民的观念是背道而驰的，屈原始终都有关怀政治的顽强意念和忠挚情感，既便在其“美政”理想彻底破灭之时，他也宁可选择以死眀志而没有选择“苟活于世”的隐居。

洪兴祖《楚辞·补注》引《神仙传》云：“尧封(彭祖)于彭城 。”《史记·正义》亦云：“彭祖自尧时举用，历夏、殷，封于大彭。”甚确。其实史传中的“彭祖”并不是什么长寿翁，它甚至可能根本就不是人；而“彭祖”之名实际上就得于邦国之名“大彭”，它是上古时期一个存世时间很长邦国，历尧至殷总共存世八百余年。而后世之所以会称“彭祖”为长寿翁，实际上就是因为“有关大彭国的史传在后世流传的过程中，逐渐将‘大彭(国)’拟人化的讹传成了‘大彭(人)’；而对于这个在上古时期存世长达八百余年的大彭国，自然也就逐渐演化为了‘寿命高达八百余年的长寿老——大彭(彭祖)’”。考，上古史传对有关彭国的史记也多有所载，诸如《逸周书·尝麦解》：“其在殷之五子，忘伯禹之命，假国无正，用胥兴作乱，遂亡厥国，皇天哀禹，赐彭寿思正夏略。”彭国在夏代甚至可以匡扶夏朝社稷于亡国之际，起到“存亡定危、救败继绝”的作用，其在夏代的影响力由此可见一斑。东汉 边让《章华赋》：“超有商之大彭兮，越隆周之两虢。”《墨子·贵义》载：“昔者，汤将往见伊尹，令彭氏之子御。彭氏之子半道而问曰 ：‘君将何之？’汤曰 ：‘将往见伊尹。‘彭氏之子曰 ：‘伊尹，天下之贱人也。若君欲见之，亦令召问焉，彼受赐矣。’汤曰 ：‘非女所知也。今有药此，食之则耳加聪，目加明，则吾必说而强食之。今夫伊尹之于我国也，譬之良医善药也。而子不欲我见伊尹，是子不欲吾善也。’因下彭氏之子，不使御。”可知，在商汤之时彭国依旧是商汤的诸侯国之一，而且在当时的商联邦中有着举足轻重的地位，甚至可以左右“商汤与有莘氏联盟以灭桀”这类决定殷商兴衰存亡的重大决策。以上所载之“大彭”的史传都不是神话故事而是切实的历史记述，既如此寿命高达八百余年的“大彭”就绝不可能是人，而是上古时期一个存世八百余年并且在历史上也颇有影响的邦国之名，那它也就更不可能会是屈赋中诗人所要追随的“彭咸”了。

而至于第一种看法，它最令人生疑的地方在于“屈赋中所论列之投江而死的古圣贤臣，还有申徒狄、伍子胥等，何以屈原独以彭咸为其表率？”正如，清 曹耀湘所言：“果其志在沉水，何不曰：从申徒、子胥之所居，依申徒、子胥之遗则？且屈子之志，在必死可矣！等死耳，何必于水哉？”[6]127第一种看法所以会令人生疑，其始作俑者很可能就是王逸。但汉时人去古未远，王逸所言也并非空穴来风，怪就怪在王逸受东汉时期的封建礼教思想毒害太深，非把他们那个时代“酸溜溜的君臣礼教思想”不管对不对的都硬塞给屈原，但屈原所处的时代可是巫风正盛啊！而且屈原本身就是楚国的皇家大巫。彭咸其实只是神话传说中的神，祂“自投水而死”是实，这是楚国“彭咸神话”的神话原型，而其为“殷贤大夫，谏其君不听。”则只是人们在这个神话原型上，又额外添加进去的。彭咸神话在传说过程中所以会发生这种流变，这正如胡适先生所言：“王逸把屈赋完全酸化了，使屈赋成了一部忠臣教科书。二千年来所有楚辞注家都跳不出王逸的窠臼，差不多都成了王逸的应声虫、效颦者。这不是王逸的魅力大，他是第一个注楚辞的人，总要占点便宜，而且大家对屈原作品的意义，本来没有一个人能摸得清楚，除了向这位王校书郎学邯郸之步又有何法呢?”[7]3

二、“彭——咸”的神话质地

(一)“彭——咸”的神格

顾颉刚先生说：“《楚辞》所谓彭咸者，盖巫彭与巫咸之合称。”[8]202我们现在就先顺着顾先生的思路，研究下巫彭、巫咸。

A、巫彭、巫咸皆为上古巫医之名，如：

《山海经·大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”

《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”

汉·许慎《说文·酉部》：“医者，治病工也。……古者巫彭初作医。”段注：“此出世本，巫彭始作治病工。”

《御览》卷790引《山海经》云：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也，操药往来。”引《世本》：“巫咸，尧臣也。以鸿术为帝尧之医。”引《论衡》：“巫咸能以祝(咒)延人之病。”

B、巫彭、巫咸皆为上古巫卜之名。古书中对于巫咸为巫卜之名的记载较多，除了上文所列举的“巫咸作筮”之外，又如《归藏》：“黄神与炎神争斗于涿鹿之野，将战，筮于巫咸，日：果哉，而有咎。”(《太平御览》卷七九引)尽管传世文献中对巫彭为巫卜之名的记载较少，但据甲骨文可知“彭”很可能亦是贞卜之人的职业名。在甲骨卜辞中“贞人彭”甚为常见。如《甲》2 407片：“癸卯卜，彭贞：旬亡祸?”《甲》2 770片：“癸未卜，彭贞：旬亡祸?”据董作宾统计，第三期廪辛、康丁时贞人“彭”出现的次数多达56次。[9]54

C、巫彭、巫咸皆为上古巫史之名。如 老彭“好述古事”，孔子修书就尝自窃比于老彭；而巫咸作《咸艾》、《太戊》，这不也是巫史之所为作吗？

上古时期，巫医、巫卜、巫史皆是巫者的重要职责，而其皆以“彭”、“咸”为名，可以说“彭”、“咸”简直就是上古巫者的职业代名词。因此在上古时期，“彭”、“咸”肯定是广为人知的神，尤其是巫者之宗主神。而屈原本身就是楚国的皇族主祭神巫[10]396-397，这不仅是因为他是三闾大夫，掌管着楚国的宗教祭祀。而且他还生于巫者最吉祥的生日“三寅”，云梦睡虎地1l号秦墓出土的楚国时代简册《日书》载：“凡庚寅生者为巫。”[11]而《离骚》开篇即言“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”屈原也因为自己生于“庚寅”而感到自豪，并自称“有此内美”。又《离骚》：“(皇)字余日：‘灵均’。”而灵即巫，王国维在《宋元戏曲考》中说：“古之所谓巫，楚人谓之日灵。”又日：“《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也。”[12]3；因此，屈原之嘉名“灵均”其实就是“巫均”的意思。综上可见，屈原不但天生是巫，而且是楚国的“皇家大巫”，他自己也以身为巫者的身份而感到自豪，这当是毫无疑问的。由此，“彭、咸”在《楚辞》中被屈原推崇备至的原因也就找到了，“彭、咸”是巫者之宗主神，而屈原本身就是楚国的皇家大巫，你说他能不对“彭、咸”推崇备至吗？但为何屈原明其必死之志时，却说是“从彭咸之所居”那？怪哉！对此，我们还得对“彭、咸”的神格、神司做进一步的探讨。

传说彭咸“自投水而死。”但古书中因“水死”而被祀为水神的并不止彭咸一神：

冥/玄冥——《国语·鲁语》：“冥勤其官而水死”,郑玄 注云:“冥, 契六世之孙也,其官玄冥, 水官也。”

冯夷——《抱朴子·释鬼篇》云：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”(洪兴祖《楚辞补注》引)

奇相——《蜀梼杌》：“古史云：‘震蒙氏之女，窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎神也。’”(《蜀典》引)

湘夫人——王逸《楚辞》注，“尧二女坠湘水之中，因为湘夫人也。”(《文选·江赋》注引)

宓妃——《洛神赋》注；“宓妃，伏羲氏女也，溺水而死，遂为洛神。”(《楚辞》洪补引)

阳侯——应邵 日：“阳侯，古之诸侯也，有罪自投江，其神为大波。”(《汉书·扬雄传》注引)

非必彭咸，冥/玄冥、冯夷、奇相、湘夫人、阳侯、宓妃等，亦皆“水死”而皆水神，由此可以推断彭咸很可能也是水神。而且在屈赋中彭咸与水确实也有很大关系，如《悲回风》：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”“凌大波”的意思就是“入巨浪去寻彭咸之所居”，若此彭咸之所居不正在水中吗？何况还有《九叹》中的“思彭咸之水游”可为之旁证。

我们知道了彭咸是水神，那么屈原所说的“托彭咸之所居”、“从彭咸之所居”等，肯定就是“沉渊而死”的意思。关键的问题是屈原为何非要投水而死，才算是“从彭咸之所居”呢？ 彭咸所居之地又有何神圣，而能为屈原如此青睐呢？

(二)彭咸所居之处：宇宙冥海=玄冥=幽冥

《离骚》载:“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”巫咸出现之时“百神翳其备降，九疑缤其并迎。”观其排场之大，可知其在屈原心目中绝非泛泛之神，而在《诅楚文》中巫咸就更是被尊称为“丕显大神”，并与皇天上帝齐名。同时，也有说“咸池”是天神的，如《七谏》：“属天命而委之咸池。”王注：“咸池，天神。”又《周礼·大司乐》：“舞《咸池》，以祭地祇。”郑注：“《咸池》，大咸也。”这里“咸池”亦可被称为“大咸”。综上，笔者认为古人的脑海中“巫咸、咸池(大咸)”很可能就是对同一神(或神学概念)“咸”的不同称呼。

《离骚》：“饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。”《周礼·大司乐》：“空桑之琴瑟，咸池之舞，夏日至，於泽中之方丘奏之。”可见，在古人眼中空桑(扶桑)就位于咸池，而《九叹·远游》则曰:“就颛顼而陈辞兮,考玄冥于空桑。”这里空桑又位于玄冥，因此咸池(大咸)其实就是玄冥，它们只是对同一“神学概念”的不同称呼而已。综上，我们可以得出这一等式“咸池(巫咸、大咸)≈冥(玄冥)”。

东方朔在《七谏》中说：“(屈原)哀人事之不幸兮，属天命而委之咸池。”而《离骚》中屈原却说自己是“依彭咸之遗则”、“从彭咸之所居”，由此可知“彭咸之所居”当就是“咸池(≈玄冥)”。王逸《楚辞章句》云：“(彭咸)自投水而死。”而《国语·鲁语》则有“冥勤其官而水死。”彭咸与冥(玄冥)皆“水死”，此亦可证 “彭咸≈冥(玄冥)”。其实即便在屈赋中我们也可看到“彭咸≈冥(玄冥)”的蛛丝马迹，如《思美人》：“命则处幽吾将罢兮……思彭咸之故也。”屈原前面说“看来我该魂归幽冥了。”而后面则又坦然的安慰自己说“这可能是自己思念彭咸之处了吧？”如此说来彭咸所在之处不就是幽冥之地吗？又《悲回风》：“愁悄悄之常悲兮，翩冥冥之不可娱；凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”这里的“凌大波”之地其实就是“翩冥冥”之所，这说明彭咸所居之地就是“冥/幽冥”。综上，笔者认为屈原脑海中的“彭”很可能就是居于“咸池≈玄冥”之神，是以屈原才合称之为“彭——咸”——这一令后世学者摸不着头脑的“合成神名”。

《淮南子·精神训》：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒藏漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。”这里“窈窈冥冥的澒(鸿、洪)蒙”就是混沌创世之前的“宇宙瀛海/冥海”，可见上古语文中的“冥/玄冥”其实就有“宇宙瀛海/冥海”的含义，又《楚辞·天问》：“冥昭瞢闇，谁能极之？”这里的“冥”指的亦是混沌创世之前的宇宙瀛海。又《庄子·逍遥游》：“穷发之北，有冥(溟)海者，天池也。”这里的“冥(溟)海”其实就是“冥/玄冥”。《白虎通·五行》：“北方水，万物所幽藏也。”这里的“北方之水”指的就是《庄子·逍遥游》中穷发之北的“冥海”，其可幽含万物，则其非宇宙瀛海而何？因此，屈原“从彭咸之所居”其实也象征着他最终的回归，只是这种回归不是通向古圣贤王时期那个黄金时代、那个理想世界，而是通向更广大的宇宙生命之流——宇宙瀛海/玄冥/彭咸之所居。

由于玄冥可为水神或指代“水”，如《左传·昭公十八年》：“禳火于玄冥、回禄 。”杜预 注：“玄冥，水神。”张衡《思玄赋》：“前长离使拂羽兮，委水衡乎玄冥。”因此，居于玄冥的彭咸亦为水神，也就不足为怪了。之所以，玄冥是宇宙瀛海、灵魂的归所，同时又可为水神或指代“水”，这可能只是古人将“宇宙瀛海/玄冥”，这一宇宙神学观念形象化成现实世界中的水而已。水在古人眼中是近乎道的 ，《道德经》云：“上善若水, 水善利万物而不争, 处众人之所恶, 故几于道。”而“道”又近乎“有物混成、混而为一”的混沌(≈宇宙瀛海/彭咸之所居)。所以，屈原将“从彭咸之所居”形象化为“投水而死”，这也在情理之中。屈原于《惜往日》一文中也说“临沅湘之玄渊兮，遂自忍而沉流……不毕辞而赴渊兮，惜壅君之不识。”他多次提及的“沉渊”一事，指的就是“从彭咸之所居”，这里的“渊”其实就是“宇宙瀛海/冥海/彭咸之所居”的象征。

《吴越春秋·勾践伐吴外传》：“吾復入，恐不再还，与子长诀，相求于玄冥之下。”《文选·曹植<王仲宣诔>》：“嗟乎夫子，永安幽冥；人谁不没，达士徇名。” 吕向 注：“幽冥，地下也。” 东汉 阮隅《七哀诗》亦有对阴曹地府的描绘：“冥冥九泉室，漫漫长夜台。” 唐 高适《同群公出猎海上》：“层阴涨溟海，杀气穷幽都。”可见“幽都/幽冥/冥/溟海/玄冥”亦可指地府，是灵魂的归所，而彭咸则正是居于玄冥之神。由此可知，屈原“从彭咸之所居”的含义其实就是魂归幽冥(=宇宙瀛海)，只是屈原用了一个更为文雅的语句“从彭咸之所居”而已。这就好比我们一般都不喜欢说“死”，而是说“去见阎罗王”或“归西”是一个道理，其所用的也是同一种文法，而屈赋中的“从彭咸之所居”其实就是诗人以死明志的“代名词”。

《楚辞·大招》：“魂乎归徕，定空桑只。”可见，在诗人脑海中空桑就是灵魂的归处，而空桑又位于幽冥/玄冥/咸池，如《九叹·远游》:“就颛顼而陈辞兮,考玄冥于空桑。”因此，作为楚国皇家大祭祀的屈原势必深知“灵魂的归处就是‘玄冥/咸池，亦即空桑’，这一宇宙神学观念。”其实这一观念在马王堆帛画中亦可看到，很多学者都认为马王堆帛画的作用是导引墓主灵魂升天；而在该帛画的最上端，亦即灵魂的最终归宿，其所画的则是首尾相缠的大蛇，而首尾相缠的大蛇正是宇宙瀛海(=冥海/玄冥/咸池=彭咸之所居)的象征。此不唯中国如是，巴比伦人亦称大瀛海为“似蛇之水”(Snakelike)，有时还直称此水为蛇；希伯来人亦称大瀛海为“黑暗之蛇”(The Serpent of Darkness)，又称“混沌及混乱之子”(The Offspring of Chaos and Confusion)。[13]183大家仔细的观察就可以看到，这条首尾相缠的大蛇和居于蛇环之中的这尊神祇是一体的，因此这位神祇其实就是宇宙瀛海(=冥海/玄冥/咸池=彭咸之所居)的“神格化”，或者祂就是屈原所要追随的“彭咸”，或《诅楚文》中的“丕显大神——巫咸”，亦未可知。

图1 马王堆帛画截图

扬雄《蜀王本纪》云：“李冰以秦时为蜀守，谓汶山为天彭阙，号日天彭门，云亡者悉过其中，鬼神精灵数见。”《华阳国志》亦载此说。苏雪林先生认为，此盖李冰在本国时习闻死神名“彭”，至蜀乃改死神所在地以本国死神之名，以求其典雅。[14]346此亦可证，“彭”其实就是居于幽冥之神，人死之后魂魄自然会“从彭咸之所居”。屈原因遭遇政治上的重大挫折，久萌自杀之志；屡言“依彭咸之居”无非是想一瞑不视，早归死国(幽冥)而已，那里是像王逸等人所说的要从什么殷介士彭咸啊？！古代儒士不语怪力乱神，自然也会对屈赋中彭咸的神话质地不屑一顾了；所以王逸才会将彭咸“生拉硬套”成“殷贤大夫”。

三、余论:寻找“彭咸”

“彭”与“鼓”两者不仅字形相近而且读音仅一声之转；此外，两者古亦可通用，如：黄帝之子“夷彭”在《国语》中作“夷彭”，但在《世本》中却为“夷鼓”。尽管我们在史传中只能找到有关“巫彭”、“天彭”的相关记载，但以“鼓”为名的神祇或与之相关的宗教神话却有不少。

1、织女之夫“牵牛”。在荆楚之地就有一名大家都熟知的神祇以“鼓”为名，祂就是织女之夫“牵牛”，《日纬书》曰：“牵牛星，荆州呼为河鼓”。(《太平御览》卷三一引)此外，“河鼓”亦作“天鼓”，《天官星占》曰:“牵牛,一名天鼓。不与织女直者,阴阳不和。”(《昭明文选》李善《注》引)[15]271而“天鼓(河鼓)”会否就是前文所述之“天彭”呢？而又据苏雪林先生的研究“中国的织女和河鼓其实就是上古西亚地区的伊斯塔(dIshtar)与杜牧兹(dDumuzi)。”[14]270苏先生的研究也是有一定道理的。鼓：《说文》“工户切”，其音与杜牧兹(dDumuzi)的阿卡德语为“Dūzu”几乎相同。伊斯塔(dIshtar)与杜牧兹(dDumuzi)是上古西亚地区极其重要而且祀典非常隆重的神祇。而杜牧兹(dDumuzi)也是宇宙瀛海“阿普苏(Apsu)”之子，也属于深渊(混沌=宇宙瀛海)之神，而这不就正和屈赋中居于宇宙瀛海的彭咸对上号了吗？

2、钟山之子“鼓”。(《山海经·西山经》：“钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。”)《山海经·海外北经》：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏。”很明显，钟山之神就是化生万物的混沌之神；而且据道教典籍记载“这位钟山之神还是帝禹之师呢”(陶弘景《真灵位业图》于“夏禹”注云：“受钟山真人灵宝九跡法治水有功。)，可以想见钟山之神在上古时期也绝非范范之神。而这位混沌(钟山之神)之子“鼓”会否就是屈赋中居于“混沌/宇宙瀛海”的彭咸呢？

3、苗族的祭鼓节。苗族至今留存着丰富、独特的民族习俗，而其最高礼仪就是祭鼓。祭鼓节一般隔十三年举办一次，是苗民以“姜略”(社或盟)血缘氏族为单位，共同祭祀祖宗的大典。苗族先民认为人死后灵魂只是一种转移，人类始祖是来自枫木的树心，所以人类的亡魂也得回归祖林枫木之处，而枫木制成的木鼓便是祖先的归宿之所。而苗族所信奉的灵魂归宿之地“枫木/木鼓”，亦即其所祭之“鼓”，会否就是屈赋中诗人所要魂归的“彭咸”呢？

以上所述之织女之夫“天鼓(河鼓)”、钟山之子“鼓”、苗族所祭之“鼓”与巫彭、天彭以及屈赋中的“彭咸”，相互之间多少都有些联系，也或者祂们指的就是同一位神祇，而有关祂们的神话传说可能就像盲人摸象一般是对同一神祇的不同方面的记述，这也是有可能的。由于上古文献残缺不全，这就使得我们很难看到上古之宗教神话的全貌，因此我们这里所做的也就只能是一些最可能的猜测了。

[1]洪兴祖． 楚辞补注[M]． 北京：中华书局，1983.

[2]朱熹． 楚辞集注[M]． 上海：上海古籍出版社，1979．

[3]王夫之． 楚辞通释[M]． 上海：上海古籍出版社，1975．

[4]蒋冀． 山带阁注楚辞[M]． 上海：上海古籍出版社，1984．

[5]孙作云. 孙作云文集(《楚辞》研究 上)[M]. 开封：河南大学出版社, 2003.

[6]游国恩. 离骚篡义[M]. 台北：洪叶出版社，1993.

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[8]顾颉刚. 彭咸——史林杂识[M]. 北京：中华书局，1978.

[9]董作宾. 甲骨文断代研究例——中国现代学术经典(董作宾卷)[M]. 河北：河北教育出版社, 1996.

[10]林河. 古傩寻踪[M]. 湖南美术出版社,1997.

[11]许富宏. 彭咸考[J]. 船山学刊, 2009(1)：95—98.

[12]王国维. 宋元戏曲史[M]. 上海：上海古籍出版社，1998.

[13]杜英贤. 海峡两岸苏雪林教授学术研讨会论文集(上、下册)[D]. 高雄：财团法人亚太综合研究院,2000.

[14]苏雪林. 屈原与《九歌》[M]. 武汉：武汉大学出版社,2007.

[15]萧统. 昭明文选(卷19) [M]. 李善， 注. 北京:中华书局,1977.

The myth of Peng Xian in Chu Ci

CHANG Xiao-bin

(College of Arts, AnQing Normal University, Anqing 246133, China)

The identity of Qu Yuan’s Peng Xian, related to the death of Qu Yuan:does he suicide at Miluo River? And also related to Qu Yuan’s thought: is there a strong immortal concept? And also related to the ancient folk myths, etc. Although there are a lot of speculation about who is Qu Yuan’s Peng Xian, but none of these are credible. I study on the myth of Peng Xian from the perspective of mythology. By the comparing of Wu Peng, Wu Xian, Xian Chi and Xuan Ming, we found that“Peng”,“Xian” are widely known gods in pre-Qin period and they are the gods of wizards. In fact,“Xian Chi ≈ Xuan Ming (The nether world)” is the cosmic ocean. And also the home of soul, the residence of Peng Xian. In fact, Qu Yuan’s following with Peng Xian——suicide himself at Miluo River——is the symbolizing of coming back to the endless cosmic ocean.

Qu Yuan;ChuCi; Peng Xian; Wu Xian; Xuan Ming; the cosmic ocean

2015-11-01

常晓彬(1987— )，男，安徽临泉人，在读研究生，硕士，主要从事先秦古史文献与文化研究，中东古代文明研究。

K207

A

2095-7408(2016)04-0087-06