《论语》中的归因思想探析*

高志强

(1.南京大学哲学系，南京 210023；2.安徽大学哲学系，合肥 230601)



《论语》中的归因思想探析*

高志强1，2

(1.南京大学哲学系，南京 210023；2.安徽大学哲学系，合肥 230601)

摘要：《论语》中的归因思想系统而深刻，主要内容可以概括为以下五个方面：求诸己的归因思想、求诸天命的归因思想、践礼行为的归因思想、三维信息协同的人际归因思想以及归因偏差思想。探讨《论语》中的归因思想是研究《论语》以及儒家社会认知思想的一个有益视角，也是揭示儒家塑造中国人文化心理结构之路经的一个可供选择的切入点。

关键词：论语；儒家；归因；社会认知

归因是指个体解释和推论自己或他人行为原因的过程。孔子注重通过完善个体的归因风格来塑造君子人格。“吾日三省吾身”(《论语·学而》)，君子应对自己的行为时时反省。“省”是系统的社会认知活动，对行为的归因分析是“省”的核心维度。《论语》中的归因思想系统而深刻，奠定了儒家的社会认知风格。

1求诸己的归因思想

孔子生活的时代社会秩序混乱，礼乐崩坏、邪说暴行不断发生，时人该如何对自己的不良行为，特别是有悖自己道德情感的行为归因呢？归因为情势所迫下的身不由己，可以降低主体的道德焦虑感。然此种归因方式正因为缺乏由内部归因所引发的羞耻、惭愧等道德焦虑体验，故也降低了主体改过迁善的心理动力。孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人！”(《论语·卫灵公》)，“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”(《论语·公冶长》)强调在对自己的行为结果进行归因时，应该从自身的人格修养、努力状况和欲望动机等方面进行内部归因，而不是从社会环境、他人影响和机遇运气等方面进行“身不由己式”的外部归因。子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《论语·子罕》)不管是止亦或进，没有做外部归因的道理，皆是“吾止”与“吾往”不假他求的内部归因。在行仁的问题上，孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)孔子强调是否行仁皆是自己的选择，不应假借种种外部理由为自己没有践行仁义开脱。同样，在对人际互动中的行为归因时，孔子亦申述应做求诸己的内部归因，子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”(《论语·宪问》)子张曰：“我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”(《论语·子张》)只有在人际交往中采用“不怨天，不尤人”(《论语·宪问》)的求诸己的内部归因，才能做到宽厚待人，才能“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)，也才能有“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)的豁达与精进不已。

孔子注意到求诸己的内部归因可以区分为归因于自己的能力和动机，并辨析了两者之于道德实践的不同影响。人们常常通过归因于能力不足来掩饰自己不欲力行的动机。当弟子冉求狡辩“非不说子之道也，力不足也”时，孔子鞭辟入里地指出：“力不足者中道而非，今女画。”(《论语·雍也》)孔子是说：“如果真是力量不够，走到半道才会感到再也走不动了，现在你却没有开步走就说自己走不动了。”(杨伯峻，1980)意指不要为自己打退堂鼓找借口。孔子又言：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”凸显了动机在道德实践中的价值。

归因对人的情绪体验和后继行为具有重要影响(刘永芳，2010)。孔子重视人的情感存在，认为士要“行己有耻”(《论语·子路》)，“君子不忧不惧”(《论语·颜渊》)。孔子曰：“人未有自致者也。”(《论语·子张》)孔子是说人不能自动的充分发挥情感的作用(杨伯峻，1980)，那怎样才能做到“有耻”和“不忧不惧”呢？通过求诸己的内部归因是主体获得适宜的情绪体验的重要途径，所谓“内省不疚，夫何忧何惧？”(《论语·颜渊》)然而如果内省有疚，则又该如何？孔子提出“过而不改，是谓过矣”(《论语·卫灵公》)，“过则勿惮改”(《论语·子罕》)，“改之为贵”(《论语·子罕》)。

孔子将求诸己的归因确立为儒家自我归因的主导模式，并以求诸己的归因为手段，唤起主体适宜的情感体验，并以此情感体验为心理动力，塑造主体的行为意向乃至后继行为，促使主体不断改过迁善、践行仁义，涵养君子人格。在孔子构建的这一心理哲学体系中，认知、情感、意向和行为各得其所、并无偏废，这使得孔子的心理哲学思想生动而有活力。

以求诸己的归因作为自我归因的主导模式，是儒家仁、义、四端之心、天理、本心、良知等在内不在外思想形成的理论根源。在儒家文化的影响下，求诸己的归因方式深深地植根于中国人的文化心理结构，诚如梁漱溟(2001)所言：“儒家没有教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。”求诸己的归因风格在历史的沉淀中，使得“中国式人生的最大特点莫过于他总是向里用力”(梁漱溟，2001)，故而中国文化一方面重视发掘人的理性和真情实感，提升道德人格，这是其优势；另一方面，数千年中国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理(梁漱溟，2001)。

2求诸天命的归因思想

求诸己的归因思想高扬了主体的自觉、自律、自主和自立。然事之成败结果并非总是主体一己之力所能决定，也不是其他任何个人或其他任何一件事情所能决定，乃是环境中一切因素之积累的总和力量使然(张岱年，2010)。当人们已经尽力而仍不成功时，若还做求诸己的归因，则不免产生悔憾怨尤之感。鉴于此，孔子经由中庸的方法论引入了求诸天命的归因思想，以补偏求诸己的归因方式。孔子认为“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)，求诸天命不仅能使人自慰于事后，而且能鼓勇于事前。求诸天命的归因既是在人尽其力而事仍有不得时抚慰自己，坦然面对糟糕境遇的心灵甘霖，又是行仁践道漫漫路途上激昂自我的动力源泉。故孔子求诸天命的归因思想主要有两层涵义：

其一，天命是人力所无可奈何者，是环境一切因素之积累的总和力量对于人为的裁断(张岱年，2010)。在极尽人力而事仍有不得时，归因于天命，人们就不会过分咎责自己和苛责他人。孔子一生努力救世，但结果道不能行，孔子归因于天命，故而能够拥有“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也”(《论语·宪问》)的超越心态。此外，诚如张岱年(2010)所言：“天命既然是人力所无可奈何者，今如用力不尽，焉知其必为人力所无可奈何？焉知其非人力所可及而因致力未到所以未成？所以必尽人事而后可以言天命。天命不可先知，必人力尽后，方能知命为如何。万种设法，仍无效果时，然后方能归因为天命不容许。”从更积极的层面讲，只有通过与偶然性的命抗争(这抗争包括利用、掌握等等)，才能从偶然性中建立起自己的“必然”，这就是为自己“立命”、“正命”(李泽厚，2008)。如只信天任命，而不努力，便是自暴自弃了。正因为有此求诸天命的归因思想，孔子才能在“道之不行，已知之矣”(《论语·微子》)时，仍然“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)；才能成为一个“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)；才能忧而不失其乐，在郑人讥讽其“累累若丧家之狗”时，仍能淡然笑曰：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”(《史记·孔子世家》)。

其二，天命是指在“下学而上达”(《论语·宪问》)的道德践履过程中，通过体认而积累沉淀的立命担当精神。有道君子必将天下兴亡、生民安危和人文传承作为天降大任大命。孔子在遭遇困顿和凶险时，将之归因为天降大任大命于己的砥砺，故而能够不忧不惧、泰然自若。当宋国司马桓魋意图杀害孔子时，孔子淡然的说：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)；孔子被囚禁于匡地时，坦然的说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)面对困境，将其归因为天命的砥砺，自然能够拥有不计利害、超越生死的洒脱态度，挺立积极有为的立命担当精神。这也是孔子“五十而知天命”(《论语·为政》)，而其从事政治活动亦自五十起的缘由吧。

《论语》藉由中庸的方法论，将求诸己的归因和求诸天命的归因融合为相须互发的整体，并在历史的演进中沉淀为中国人文化心理结构中自我归因的主要内容：一方面，儒家以求诸己的归因作为其自我归因的主导模式，但同时也承认并接受“命”的限定与裁断；另一方面，求诸天命的归因高扬了主体在道德践履中的自我抉择和立命担当精神，为儒家求诸己的归因提供了超越的依据。

3践礼行为的归因思想

行为是否合于礼是儒家社会认知判断的重要依据。孔子强调“克己复礼”(《论语·颜渊》)，用礼作为外在行为规范引导人的行为，涵养人的德行。儒家认为礼的内涵在于人在践礼过程中对仁、敬、让和真性情的体认，割离了仁、敬、让和真性情的礼就会退变为空洞的教条、虚伪的仪节。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)孔子批评子路：“为国以礼，其言不让，是故哂之”(《论语·先进》)，并严厉抨击礼崩乐坏状况下的“为礼不敬，临丧不哀”(《论语·八佾》)所造成的情礼游离和礼中真性情的缺失。只有将礼由外部的约束和强制升华为内部的自觉和自主，进而提升至“从心所欲不逾矩”的境界，才是儒家“礼”思想的旨归所在。儒家不仅关注个体是否践礼，更关注践礼的动机，并将践礼行为的归因结果作为判定人格修养状况的重要依据。如果践礼行为的归因结果是对外部规范和强制力量的服从，则践礼行为不足称道；只有践礼行为的归因结果是对礼之仁、敬、让和真性情本质的体认与服膺，才是儒家认同的君子人格。孔子通过对践礼行为的归因分析，将践礼中对仁、敬、让和真性情的体认确立为礼的内涵，破解了以礼的形式为本的狭隘认识。

以下以《论语》中关于孝礼和丧礼的论述为例，阐明践礼行为的归因思想之于儒家厘清礼之本质的重要性。《论语·为政》载子游问孝，孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”不能仅以奉养父母的行为或物质丰厚度作为孝礼的重心，孝礼之根本在于孝行是否能够归因为对父母敬爱之情的自然流露，若此则虽啜菽饮水，犹足以致敬；《论语·阳货》载孔子同宰我讨论三年之丧是否太长时，孔子追问：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”然后解释道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”最后总结：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”孔子将三年之丧的礼之本质归因为对父母的由衷缅怀和哀思寄托，以三年之丧所寄托的情感意义论证其合理性。藉由践礼行为的归因分析思想，“孔子将外在的礼升华为内在的情，为礼的存在提供了内在根据，淡化了礼的强制性而赋予礼以切近人之身心的亲切感”(陆建华，2005)。

孔子通过对践礼行为的归因分析，揭示了礼之内涵为仁、敬、让和真性情，使礼由外在规范落实为主体的内在心理诉求。由此，周公制度化的礼经由孔子便实现了心理化。

4三维信息协同的人际归因思想

儒家不仅关注修身的内圣之道，亦重视由之推扩开来的齐家、治国、平天下的外王之道，“知人”是开展有效人际互动，实施外王之道的必要条件，所谓“知者知人”。“知人”不仅要“听其言而观其行”(《论语·公冶长》)，还要探求行为的原因，这就是人际归因的问题。《论语》人际归因的依据是行为的独特性信息、一贯性信息和一致性信息，据此，可以将《论语》中的人际归因思想界定为三维信息协同的人际归因。

其一，独特性信息，凯利将行为的独特性信息定义为考察主体是只对当前客体做出了某种行为反应，还是对其他客体也做出了同样的行为反应。如果是前者，就称作高独特性信息，此时人们倾向于客体归因；如果是后者，就称作低独特性信息，此时人们倾向于主体归因(Kelly & Michela，1980)。孔子评价子产时分别考察了子产自己的行为态度、对待君主的态度、教养和管理人民的方式等四个方面，然后才将子产的行为归因为具有君子人格。子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(《论语·公冶长》)子夏说：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)这也是通过考察主体对不同客体的行为反应的是否一致，来决定是做客体归因还是做主体归因。

其二，一贯性信息，凯利将行为的一贯性信息定义为考察主体在不同时间和情境下对客体的行为反应是否一致。若是，就称作高一贯性信息，使人们倾向于客体归因；若不是，则称为低一贯性信息，使人们倾向于情境归因(Kelly & Michela，1980)。与凯利不同，孔子主要通过行为的一贯性信息区分情境归因和主体特质归因。孔子在判断人的行为是否可以归因为其所具备的仁的人格特质使然时，是根据主体之行仁是特定情境下的偶尔为之，还是不假他求的持之以恒。前者倾向于做情境归因，后者倾向于做主体特质归因。孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)

其三，一致性信息，凯利将行为的一致性信息定义为考察主体的行为与多数人的行为是否一致，如果是，就称作高一致性信息，人们倾向于情境归因或客体归因；反之就是低一致性信息，使人们倾向于主体归因(Kelly & Michela，1980)。孔子与凯利的视角不同，由于儒家关注的是人格完善，因而更关注与理想人格的一致性，而不是简单强调是否与多数人一致或是否迎合世俗好恶，孔子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”(《论语·卫灵公》)当子贡问到：“乡人皆好之，何如？”孔子曰：“未可也。”子贡又问：“乡人皆恶之，何如？”孔子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”(《论语·子路》)逢迎多数人的意愿，没有原则的与多数人保持一致，孔子称之为“乡愿”，并认为“乡愿，德之贼也。”(《论语·阳货》)又曰：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)因此，《论语》人际归因思想中的一致性信息细分为三个方面：与具有理想人格的仁者的一致性；与不善者的一致性；没有原则的与多数人保持的一致性。

虽然上述三个维度的概念界定沿用了凯利归因理论中的概念，但是概念内涵还是有差别的。除上文中已指出之差别外，还有一点重要不同，凯利不仅将三个维度用于人际归因，还用于自我归因。对于儒家而言，求诸己的归因是自我归因的主导模式，因此，《论语》中的自我归因思想不强调外部因素的影响，而关注是否能够自律、自立；不强调过往的行为，而关注是否有当下的自觉；不强调迎合多数人的意愿，而关注是否能够自作主宰。因此，孔子只将三个维度协同起来进行人际归因。

5归因偏差思想

由于受到认知图式、信息收集、信息加工和动机情感等诸多因素的影响，人们的归因会出现不同程度的偏差。《论语》对自利性归因、基本的归因偏差和行为者观察者归因偏差等现象进行了探讨。

其一，自利性归因，是指人们倾向于把积极的行为结果归因于内部因素，而把消极的行为结果归因于外部因素。相对而言，《论语》更关注人们对消极行为结果所进行的自利性归因，并把将消极行为结果归因于外部因素视作“小人”行径，《论语·子张》载子夏曰：“小人之过也必文。”儒家认为对自己的行为过错进行外部归因，文过饰非以逃避内心对自我的道德评判，这虽然降低了道德焦虑感，但同时也消弭了改过迁善的心理动力。《论语·季氏》载当冉有为季氏准备攻打颛臾而寻找托辞时，孔子批评道：“君子疾夫舍曰‘欲之’而必为之辞。”意在批评冉有通过将自己的不良行为归因为外部因素使然，来掩饰自己的真实动机，从而达到颠倒是非、自欺欺人的目的。当陈司败指出孔子在回答“昭公知礼乎？”(《论语·述而》)问题上的错误时，孔子并没有用“讳君之恶”(朱熹，1983)来进行自利性归因，而是直言：“丘也幸，苟有过，人必知之。”(《论语·述而》)欣然接受别人的指摘。

其二，基本的归因偏差，是指人们在对别人的行为进行归因时，出现的高估主体内部因素作用而低估情境因素作用的倾向。《论语·公冶长》载：“子谓公冶长：‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。’以其子妻之。”孔子并没有对公冶长身陷囹圄草率地做主体归因，所以才说不是他的罪过。孔子在此克服了基本的归因偏差。

其三，行为者观察者归因偏差，此类偏差包括两个方面：作为观察者在对别人的行为归因时的偏差和作为当事人在对自己的行为归因时的偏差。当作为观察者在对别人的行为归因时，人们倾向于将行为结果归因为行为者的内部因素；当作为行为者在对自己的行为归因时，人们则倾向于将行为结果归因为外部环境因素。《论语·学而》载孔子云：“不患人之不己知，患不知人也”，由于行为者观察者归因偏差所导致的归因问题的复杂性，因此，不要忧虑别人不了解自己(别人作为观察者对自己行为的归因会有偏差)，要为自己不能了解别人忧虑(自己作为观察者对别人行为的归因会有偏差)。

6小结

相对于现代心理学将“人们实际是如何归因的”问题作为研究的重心，《论语》中的归因思想主要探究的是“人们应该如何归因”的问题，这有学术发展的历史局限性方面的原因，但这更是由儒家“为生民立命”的文化理想和诉求所决定。当然，《论语》关于“人们应该如何归因”的思想自然也是建立在其对“人们实际是如何归因的”准确观察和认识的基础上。《论语》存有丰富的包括归因思想在内的社会认知思想，未来研究应继续挖掘《论语》乃至儒家的社会认知思想。这有助于发掘儒学的现代价值，揭示儒家塑造中国人文化心理结构的路径。

参考文献

陆建华.(2005).郭店儒简之礼学——兼与孔子礼学比较.哲学研究，4，53-55.

梁漱溟.(2001).中国文化要义(pp.103，185，219).上海：人民出版社.

刘永芳.(2010).归因理论及其应用(p.177).上海：上海教育出版社.

李泽厚.(2008).论语今读(p.571).北京：生活·读书·新知三联书店.

杨伯峻.(1980).论语译注(pp.58，200).北京：中华书局.

张岱年.(2010).中国哲学大纲(pp.450，451).北京：昆仑出版社.

朱熹.(1983).四书章句集注(p.100).北京：中华书局.

Kelley，H.H.，& Michela，J.L.(1980).Attribution theory and research.AnnualReviewofPsychology，31，457-501.

The Research on Attribution Thoughts in The Analects of Confucius

Gao Zhiqiang1，2

(1.Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210023；2.Department of Philosophy，Anhui University，Hefei 230601)

Abstract：The attribution thoughts in The Analects of Confucius is systematic and deep.Its main content can be concluded into five aspects：the thoughts of attributing to oneself；the thoughts of attributing to the mandate of heaven；the thoughts of attribution on practicing rite；the thoughts of interpersonal attribution through the cooperation of three dimensional information；the thoughts of attribution error.The exploration of attribution thoughts in The Analects of Confucius is one of helpful perspectives to research on the thoughts of social cognition in The Analects of Confucius and Confucianism，and is also a alternative breakthrough point to reveal the way Confucianism modeling Chinese psychological structure of culture and traits of humane spirits.

Key words：The Analects of Confucius；Confucianism；attribution；social cognition

中图分类号：B8409

文献标识码：A

文章编号：1003-5184(2016)01-0003-05

通讯作者：高志强，E-mail：perfectidea@126.com。

*基金项目：安徽省高校省级优秀青年人才基金项目(2012SQRL019ZD)，安徽大学首批青年骨干教师培养对象项目(33010035)，安徽大学应用性教学项目(XJYYXKC41)。