“信得及良知”的理论与实践内涵——从王阳明到王龙溪的论述*

2016-02-27张卫红

学术研究 2016年2期

张卫红

张卫红

[摘要]致良知工夫的首要前提是“信得及良知”（自信良知），在阳明那里是历经磨难而印证的生存论智慧，并基本具备了理论框架：它不仅是对于良知人人本具的自我肯信与认同，也必然信得及良知作为万物本体和创生根据而主动吸纳融摄事为、知识等世间万象，良知无须坎陷、隐退，时刻遍在，才能保证一切依良知而行的充足的实践动力。信得及良知作为工夫实践的前提和动力，也是阳明后学的基本共识。其中，王龙溪将其精微化为对心体当下一念的自信，升格为致良知教的工夫法门和实存境界，证成了先天立心工夫的依据，彰显了最充足的道德实践动力和最强烈的道德主体性，以及心学顿悟工夫的关键所在。

[关键词]良知信得及王阳明王龙溪

*本文系2011年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“思想、讲学与乡族实践——邹东廓与江右王学的开展”（11YJA720038）的阶段性成果。

致良知是王阳明（守仁，1472—1528）晚年论学的宗旨，也是阳明一生思想的概括总结。而良知如何“致”得，首要的工夫要求便是阳明所说的“信得及良知”抑或“自信良知”，也为阳明后学所共认和重视，并有不同程度的发挥，阳明大弟子王龙溪更是将“信得及良知”上升为一个极为重要的工夫口诀。信得及良知的基本内涵是什么？仅仅是一个单纯的信仰，还是有具体的工夫要求？如何处理“信得及良知”与事为酬酢、知识见闻等意识活动、知识活动的关系？如何信任良知在复杂多变的生活情境中真实有效地发挥作用？这一问题学界较少关注，本文尝试以“信得及良知”之说的发端者王阳明和集大成者王龙溪为中心来系统地论述之。

一、阳明“信得及良知”的生命印证

就精神活动而言，无论是宗教信仰还是价值信念，“信”都是开启并实践它的首要条件。理学家们言说的“信”，多指信天理天道、信人性至善、信圣人教言等价值信念，这并非普通认知意义上的“相信有某件事情存在”，那只是在思维知解上对某种事实或知识的“知道”，不一定牵动认知者的真实践行。理学家们言说的“信”，往往是对孟子所说“有诸己之谓信”的发挥。如程伊川言：“学贵信，信在诚。诚则信矣，信则诚矣。不信不立，不诚不行”，又言：“学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得”。[1]张载也说对道体要“心存默识，实信有此，苟不自信，则终为物役”。[2]朱子对“有诸己之谓信”的解释是：“真个有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。”又说“事君以忠，事父以孝……若自信得及，则虽欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉强做得！欲要自信得及，又须是自有所得无遗，方是信。”[3]这些说法大义均指以至诚肯信之心对儒家价值信仰具有心存默识的真切体认，德性才能成为一切言行之主宰，不为外物所役。那么，阳明所谓“信得及良知”是否有超出先儒所论之义呢？

阳明提揭致良知学说，其理论意义如前贤所论，是将《孟子》的“良知良能”与《大学》的“致知”相结合而得出的新的理论形态，具有更强烈的道德主体意识，以及更为普遍、人人可行的工夫入手处。[4] [5]不仅如此，良知学的提出更是基于阳明深刻的生存论体验，如陈来先生所说：“与他经历了复杂事变所获得的深刻的个人体验密切相关，是他自己的生存智慧的升华，是心灵经历艰苦磨炼发生的证悟。”[6]就工夫实践而言，阳明自龙场悟道后的一系列任官、讲学经历无不是在保任、锻炼、打磨其所悟之心体，而“宸濠、忠、泰之变”的经历对其心性考验更是达到了顶峰，直接促发了阳明致良知学说的提出。据阳明大弟子王龙溪（畿，1498—1583）所作《读先师再报海日翁吉安起兵书序》载其师俘获朱宸濠后对门人的一段教诲：

我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透……全体精神只从一念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然……今之利害毁誉两端，乃是灭三族、助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成虀粉，何待今日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日……此处致得，方是真知；此处格得，方是真物。[7]

龙溪记述了阳明在危谤四起的艰难境地中在坚守良知的用功境况：扫荡一切利害毁誉计较之念，全体精神紧紧固守于良知心体（一念入微），自照自察，勿助勿忘，所思所行全依良知在对境应感处实用其力，此即致良知（格物致知）之实功。这里，阳明能够坚守良知的工夫前提首先还在于，在精神信念上纯然无杂地信任良知。龙溪在《先师画像记后语》中记述阳明在平濠之乱的心境与上篇文献类似，其中特别提到了“自信其心”是动忍增益之关键：

吾所遭谤……几微倐儵之际，间不容发。若不能自信其心，略为形迹所滞，机稍不密则失身，根稍不真则偾事。晦而明，曲而理，种种苦心，只好自知自信。[8]

自信其心意味着扫荡一切“略为形迹所滞”、“机稍不密”、“根稍不真”隐晦微小的造作与计较，由良知统摄一切政令方略、出处言行。龙溪所言与阳明《年谱》的评价是一致的：“后贼平，张、许谤议百出，天下是非益乱，非先生自信于心，乌能遽白哉？”[9]自信其心的信仰和坚守，可谓阳明“只此良知无不具足”[10]（此是阳明在宸濠、忠、泰之变后的心境自道）的发用前提，开出光明宏阔的生命真境，也由此安然度过困厄。阳明晚年居越讲学，声誉日隆的同时谤议日炽，他应对谤议的态度依然是信任良知作为一切是非的最高裁决者。阳明与弟子论道：

吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。[11]

信任良知不仅仅是阳明在重大而艰难境况下的根本精神依靠，也是他在戎马生涯中用兵之术的精神内核。当龙溪问阳明用兵如神的秘诀时，阳明答：

我无秘术，但平生所自信者良知，凡应机对敌，只此一点灵明神感神应，一毫不为生死利害所动，所以发机慎密，敌不知其所从来。在我原是本分行持，世人误以为神耳。[12]

自信良知意味着一切用兵谋略全任良知自然发用，一毫不为生死利害所动，这是阳明处理复杂多变军政事务的最高心法。在根底上，自信良知是人生一切时刻和际遇下的精神持守。然而在日常的人情事务应接往来中，往往离不开人为的臆测算计，又如何脱开私智而全然信任良知呢？欧阳南野（德，1496—1554）就面临这样的困惑：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆亿……出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”又如何能够做到“不逆不亿而常先觉”呢？阳明答曰：

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已……是故良知常觉常照……如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣。自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。[13]

阳明之意，心思不向外臆想别人是否欺诈或不信任于我，而应内转到不自欺、自信、自觉良知的精神方向上，这是为己之学的精神实质。一旦功行到良知常觉常照的程度，则物之妍媸自现，人之欺诈不信、我之逆亿揣度自无所容。总之，阳明所说“循着良知”、“依此良知”、“顺其良知”[14]等致良知工夫，都离不开“自信良知”这一工夫前提和精神内核，并贯穿于致良知工夫之始终。显然这里的“信得及”已超出了前引宋儒所论对于至善本体实有诸己之体认的意涵，涉及更为复杂的问题：处理纷纭复杂的世间事物，往往需要相应的经验、谋略、知识、见闻等等，又如何可能一任良知而为？

二、信得及良知之无知与无不知

在《传习录》中，学者们反复向阳明提出的质疑是：名物度数、知识见闻乃至节目时变都须学而后知得，有其独立的地位和学习的必要性，因此接触研究外部事物是必要的，良知又何以包举解决自然世界与人伦社会的一切问题呢？这一问题可归纳为良知与具体事为、知识见闻的关系。其对致良知工夫实践而言，如果良知本身足以尽天下之变，那么无论在多么复杂的情况下都应确保信任良知的第一义地位，否则就有理由对信任良知有所保留，从而认肯学习各种事物为知识的必要性，以及它们独立于良知的地位。

阳明对此的基本回应是：“君子之学，何尝离去事为而废论说？”但“不专以此为学”，将一切对外部事物的研究和学习扭转到心性为主导的内在方向上，“人只要成就自家心体，则用在其中”。因为尊德性不只是空空地去尊，而是“精察义理于此心感应酬酢之间”。[15]概言之，良知为本体，事为及知识是良知的发用流行。因为从事具体事为往往离不开知识，故学者对二者的关系往往归并于良知与知识（见闻之知）关系的讨论中，这是中晚明思想界经常引起困惑与争辩的问题。①中晚明思想史上关于“良知与知识”之关系的讨论参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第50-69页。而在现代学界，关于良知如何开出知性主体，如何处理道德主体与现代社会之科学、民主之关系等问题的讨论更多，最著名且争议最大的莫过于牟宗三先生的“良知坎陷”说。[16]按李明辉的解释，知性主体由道德主体开出，但“当认知主体在进行认知活动时，道德主体乃暂时退隐（坎陷），而不直接干预之；认知主体由此确立其独立性。”[17]如是，道德主体经“自我坎陷”、“曲通”而开出民主和科学。林月惠则将良知与见闻之知的关系总结为主/从、本/末、“既分又合”的结构，相比于良知自身的直接体用关系（如良知本体之体用、本体与工夫合一之体用），二者为间接的体用关系：良知与见闻之知各有畛域，各有其独立性和功能，故“不滞”；同时良知对见闻之知又具有规范性和主导性，故“不离”、“见闻莫非良知之用”。[18]就良知与知识的关系而言，以上诸论言“坎陷”、“退隐”、“间接的体用关系”之共同点在于，在认肯良知对知识具有根本统摄和规范意义的前提下，良知通过主动降落地位而确立知识的独立意义。实际上，阳明关于良知与见闻的经典表述出自《答欧阳崇一书》，若细绎整段论学内容，则上述之论恐未契合阳明之说。先看欧阳南野所述：

师云：“德性之良知，非由于闻见……专求之见闻之末，而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发……若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。

良知具有超越于见闻之知的优先性，专求见闻之末显然已背离圣学、落入第二义，这是南野等阳明学者们的基本共识，毋庸赘言。问题的关键在于如何以良知统合见闻之知？南野认为：良知往往是通过见闻之知来发用和表现的，因此在良知为主导的前提下求之于见闻，两者并行不悖，就是知行合一了。南野之论，有见闻之知在良知为主导的前提下具独立地位和价值的意谓。阳明答曰：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑……近时同志中盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问……若主意头脑专以致良知为事……虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已……今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。[19]

阳明评南野“致其良知而求之见闻”之说语意未莹、未免有二，也是当时学者们普遍存在的认识误区，与专求之见闻之末者同样是未得为学之旨。因为毫厘千里之差可能带来的问题是，致良知作为学问大头脑、第一义的地位和统摄作用下降，从而导致工夫含混（鹘突）。故云“正是欠此一问”，“今日之问，正为发明此学。”阳明借此阐发的学问大头脑在于“良知之外，别无知矣”，“只是一事”，这表明一切事为、知识都是良知主动和必然的推动与要求，二者的关系是一不是二，因为“工夫全在必有事焉上用”。[20]故不能从二者“不滞不离”的关系中推导出知识具有不依赖于良知的独立性。至于知识是否独立于良知、某些知识是否不在良知作用的范围之内，阳明并没有直接给出答案。若从阳明多次强调的“此须识我立言宗旨”[21]来看这一问题，就像学生问阳明岩中花树是否独立于吾心之外、吾心之外是否有实存之物的问题一样，此类涉及实存论的问题对于阳明而言是假问题。究实而论，其立言宗旨所关注的是一个良知构成的意义世界，就如同岩中花树只有在“你来看此花时”的心灵投射下才获得意义一样，知识只有在良知的统摄下才是真知，古今事变只有从良知中流出才是道用流行。正是在这个意义上，我们才容易理解“良知之外，别无知矣”，才容易理解阳明下面的答语——

或问：“致良知工夫，恐于古今事变有遗？”先生曰：“不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。”[22]

这一思路委实超出了常情理解，故同样的疑问在阳明后学中不断被提出。嘉靖四十四年（1565）在南京的一场论学中，便有学者向王龙溪质疑：“今日诸公皆说致良知，天下古今事物之变无穷，若谓单单只致良知便了当得圣学，实是信不及。”龙溪回应的两段长论与阳明的基本观点同调，意思更为深广。第一，“时时保任此一点虚明（良知）”便是致知，充此一念可王天下、保四海，颜子之学便是信得及此，只在心性上用功。嘉靖三十三年（1554）在江西广信府闻讲书院举行的讲会上，龙溪更明确肯定良知可尽古今事物之变：

诸君果信得良知及时，只从一念上理会照察……王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奥，皆举之矣。[23]

第二，此“孔孟宗传之旨”在孔门子贡、子张诸贤便已信不及，“未免在多学多闻多见上凑补助发”，导致后世学者沿习多闻多见之说，信不及良知由来已久。①在龙溪晚年所作的《自讼问答》中，同样将后世儒者注重外在知识学习的原因归结为信不及自心：“世之儒者不能自信其心，反疑良知凭虚滞寂，不足以尽天下之变，未免泥于典要，涉于思为，循守助发以为学，而变动感通之旨遂亡。”《王畿集》卷15，第433页。第三，龙溪并不否认有良知作用不到的事物和知识，所谓不可知、不能知、不必知，但不是良知学要求的重心。对于良知主动要求掌握的知识，则“知得该问，便是知之，问过便是知了，皆属知之条下”。[24]从这个意义上说，龙溪甚至认为：

果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识亦未为不可。[25]

总之，在良知构成的意义世界中，对事为知识的学习吸纳是良知自身原本具有的主动潜能，亦可谓良知本有的知识，甚至不排除儒家贬抑的数术技能之学。阳明谓：“虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通入精妙。”[26]故良知之外，别无事为酬酢、见闻知识。良知无须自我坎陷而自能融摄事为知识。故笔者认为，抛开良知讨论事为知识的独立意义，往往是现代学者在主客二分思路的前提下，已预设了事为知识在本心之外、并赋予其实体性、独立性的认知方式所致，并不契合阳明的意义本体论思路。明乎此，再看正德十五年秋阳明在赣州首倡良知学时期的一段论学，其言工夫的真机诀窍在于：

尔那一点良知，是尔自家的准则……实实落落依着他做去……我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。

依着良知做去，“精细看无些小欠阙”，意味着须不假任何微细造作、完完整整地信任之、依靠之。阳明晚年对此论之更透：

无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。[27]

说到底，“信得及良知”既要信得及良知之“无知”——不落经验对待的认知之相，不假人为造作的私意把持，又要信任良知之“无不知”——良知之发用遍及自然人伦、古今事变。在阳明看来，那种以良知有所局碍、有所不知而强调事为知识之必要性的观点，实是信不及良知。概言之，“若信得良知，只在良知上用功。虽千经万典，无不吻合。”[28]

就理论而言，良知融摄事为知识的根据是由良知学的整体理路及思想方法决定的。首先，良知在阳明那里超出了伦理范畴，良知是道、易、天理、造化的精灵，[29]是宇宙最高的意义本体和万物生存的根据。良知与其说是一个孝父敬兄的伦理之心，毋宁说是遍在并观照世界的万物一体之心，如龙溪所说：“日逐应感、视听喜怒，那些不是良知觉照所在？”[30]当弟子问读书时“一种科目意思牵引而来，不知何以免此”，阳明答：

只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？[31]

按阳明的思路，良知不仅可以调适读书时一切妨碍有效获取知识的功利心态，更具有广泛的调适一切知性活动的意义。在此，良知并未在知性活跃时坎陷或隐退，此一时时处处遍在的“纯乎天理之心”与知性活动水乳交融，保证了知性活动更有效地发用。以此，良知与具体事为知识的关系，即是以纯净无染的心灵状态去主动有效地融摄一切事为知识。良知融摄万有的功能，也是阳明格外推崇“万物一体”思想的原因之一。龙溪借万物一体之论点出了自信良知的理据：

（良知）致虚则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通，而无所凝滞……后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。[32]

根本上，良知超越了伦理范畴而为万物之本体，故本体虚而能通万物是其足以备万物之变、足以信任的本体论根据。

其次，“良知之外别无知、致良知之外别无学”，良知融摄一切事为知识的特点，与阳明学“无之不一”的浑一性思路相一致。刘蕺山曾将阳明的思路特色概括为：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”。[33]因此在朱子学分解性思路中的种种“先分后合”的概念，在阳明这里都是原本的一体。他批评朱子“人之所以为学者，心与理而已”之说：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。”他甚至认为《中庸》“至诚如神，可以前知”之说都不免有间：

然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之……至诚之妙用即谓之神，不必言“如神”；至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。[34]

在“相即”的理路中，良知将一切事为知识都融摄打并为一：“道问学即所以尊德性也”，“尽精微即所以致广大也，道中庸即所以极高明也”，“事即道，道即事”，阳明感慨道：“良知千事万为只是一事……不知此处担阁了几多英雄汉！”[35]千言万语，良知收摄了一切事为与知识，须于此信得及！

三、王龙溪的“一念自信”工夫

由王阳明先发其端的自信本心之说，其自我肯信的精神内涵点出了心学工夫的核心，也成为阳明后学乃至晚明学者工夫论的共识。他们围绕“信得及”阐发的大义有几个方面。第一，良知既然是涵盖一切事为与知识之根本，故信得及良知便是从事一切修养工夫、经营一切事业的基本前提。刘两峰（文敏，1490—1572）即言：“自信本心，而一切经纶宰制由之，此圣学也。”[36]邹东廓（守益，1491—1562）在指点学生周讷溪（怡，1506—1569）的信中也说：“未审近日用工果能信得及否？于此信得及，即是未发之中，即是仁体，而一应文章、气节、勋业、恬退，无复拘滞固执之患矣。”[37]第二，这就要求学者的一切所为都在良知上着力。钱绪山（德洪，1496—1574）言：“当下信得及，只在此下手，天下国家，更无有欠缺处。若信不及，且枝枝叶叶在闻见上求，在穷索上得，闻见益多，穷索益密，于本原之地益远。”[38]第三，去除私欲气习、由凡入圣的根本动力在于信得及良知。如罗近溪（汝芳，1515—1588）所说：“其端只在能自信从，其机则始于善自觉悟。”[39]刘蕺山（宗周，1578—1645）答学者“习染最难扫除、气质最难变化、身心最难相贴、言动最难无过”时亦云：“此等病痛，依旧只是从信得及处下手。急将性善尧舜之说切已理会得个，通身汗下，真知古人之言不我欺，便是瞑眩好消息。”[40]第四，信得及不仅是一种精神理念和工夫动力，更是实有诸己的致良知实功与境界。罗念庵（洪先，1504－1564）云：“千言万语，逼真到底，只在自心信得及为得手。欲信得及，非是意见凑泊，真是彻底无一物，便自能鼎立乾坤。”[41]进而第五，“信得及良知”以其直下自心的道德觉醒力和去除私欲的决断力，成为龙溪及泰州一系用以指点当下顿悟心体的工夫法门。如邹聚所（德涵，1538—1581）指点门人“当下便是”之功：“千年万年只是一个当下。信得此个当下，便信得千万个。”龙溪门人周海门（汝登，1547—1629）亦重当下指点：“先生教人贵于直下承当。尝忽然谓门人刘塙曰：‘信得当下否？’”[42]当然，将“信得及良知”作为工夫法门阐发最为精微完整的，当属王龙溪见在良知说所蕴含的“一念自信”工夫。

学界关于王龙溪的见在良知说已有很多讨论，意指吾人当下呈现的良知与圣人无别（只是量上的多少），这其中的工夫关键即在于信得及良知。①参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第289-290页；彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第71-72页。林月惠：《良知学的转折——聂双江罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第278-279页。同时，龙溪把阳明所说一般意义上的良知精细化为“当下一念”，此一念不是二元对待的经验意识之流中与欲念挟裹、随时可能被遮蔽的道德意识，是良知心体显现、萌动之初的“一念之微”，是龙溪先天正心之学的立根之处。故“予所信者，此心一念之灵明耳”。[43]“一念自信”何以成为致良知工夫的关键呢？龙溪对此言之甚详：

良知是斩关定命真本子，若果信得及时，当下具足，无剩无欠，更无磨灭，人人可为尧舜。

若信得及时，全体精神收摄来，只在此一处用，针针见血，丝丝入理，神感神应，机常在我……一切嗜好，自然夹带不上；一切意见，自然搀搭不入。

于此信得及、悟得彻，直上直下，不起诸妄。[44]

实践良知的最大障碍即在于，吾人时时受经验意识中欲根、习心的遮蔽和干扰。龙溪以“斩关定命真本子”形容良知，将良知提升至性命至极之高度，由此生发出沛然莫之能御的强大信念和念念纯一无杂的定力认肯之，冲破欲根习心的遮蔽、经验意识的束缚当下返归形上心体，每一念都收摄在良知当中，此谓“直下归根承受”，“念念致其良知”。[45]中晚明儒者之论自信本心，已经涉及了由信得及而带动的道德实践动力问题，但都不及龙溪论之深透。龙溪“果信”、“信得及”之用语，表示此非一种静态的信念，而是以强大的信力对良知本体的直下承当的实践动力。这一实践动力不仅与圣人实践良知一样当下具足，同时“自信良知，直心而发”，“若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来”，“信得良知及，时时是脱洒，时时是收敛，方不落对治”，直心、独往独来、不落对治指示出的体认维度在于，以至深至纯的精神力量化除一切对待的经验意识返归绝待之心体，龙溪谓“自信之真机”，[46]这才是见在良知之工夫实践的关键。故龙溪与人论学时每语“若果信得及时”，又以学不得力的原因为“信心不及”：

吾人学问未能一了百当，只是信心不及，终日意象纷纷，头出头没，有何了期？

若不信得这些子，只在二见上凑泊支持：下苦工时，便是有安排；讨见成时，便成无忌惮，未免堕落两边。其为未得应手，则一而已。[47]

“信不及”意味着缺乏充足的道德实践动力，无法从意象纷纷、理欲夹缠的经验意识湍流超脱出来，也就无法超越二元对待的经验认知模式，要么执著于强力刻意的安排把捉，要么沉沦于大撒把式的肆无忌惮，总是堕入对待之见。王龙溪评价反对见在良知说的诤友罗念庵时也说：“此方今第一人也，奈于当下良知尚信不及耳”，[48]深憾念庵的收摄保聚之功虽笃实，然未能契会由信得及良知而达至的体认维度。隆庆四年（1570），龙溪家宅毁于火灾，他连作《自讼长语示儿辈》、《自讼》两文引咎自省，仍将世人对他思想学说质疑诽谤的原因归结为“自信未笃，致憎多口”，“心迹未尝判，迹可疑，毕竟其心尚有不能以自信处……在不肖惟有自反，益求自信，以守师门家法”。[49]在此，自信本心之笃实与否已不仅仅是道德实践动力充足与否，而升格为学行是否夹杂有私意的衡量标准，乃至臻于圣境与否的尺度。在这个意义上，龙溪称圣人之学为“自信之学”。[50]

信不及良知固然是动力不足所致，相反，自信太过则是另一种需要警惕的弊病。因为当吾人一切视听言动是否合于天理的准则完全交由内心裁决时，内心的尺度究竟是纯粹的天理良知，还是有欲念气习之掺杂，毕竟缺乏一个可公度的标准。这一问题阳明已论及，言某类学者“认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得”。[51]不过在良知学初兴之时，信良知、依良知是学者关注的重心，自信太过的弊病尚未凸显。到了阳明后学时代，以自信良知之名而认欲为理的现象开始为王学内外普遍关注。有学者直接向龙溪质疑：“甚者自信自是，以妄念所发皆为良知，人欲肆而天理微矣。”[52]湛甘泉（若水，1466—1560）也向钱绪山提出了对王学的批评：“今游先生门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及。至有纵情恣肆，尚自信为良知者。立教本旨，果如是乎？”[53]对此，龙溪亦有清醒认识。他评价好友唐荆川（顺之，1507—1560）晚年出仕“欲以转世，不幸反为世转”的悲剧之因便在于，应世“以气魄承当”、“自信太过”，“未致得真良知，未免搀和”。[54]他评价李见罗（材，1519—1595）之学亦云：“果于自信，未能以虚受人，不免尚从气魄盖过。”[55]至于如何避免自信太过乃至认欲为理的问题，龙溪认为：

妄念所发，认为良知，正是不曾致得良知。诚致良知，所谓“太阳一出，魍魉自消”，此端本澄源之学，孔门之精蕴也。[56]

说到底还是要对良知有真切的体认，才能有真实的判别标准。但这又是一个逻辑上矛盾的工夫障难：自信太过而认欲为理的原因在于未能体悟良知本体，那么对于大多数未悟本体的学者而言，又如何确认“一念自信”的是良知还是欲根气习呢？龙溪认为，解决的途径还是要从当下一念自信提起自身的觉性，这是一个自我肯信、自我圆成的内在理路。因为“道力业力，本无定在，相胜之机，存乎一念，觉与不觉耳”。[57]刘蕺山也说：“所谓信得及者，只于此心中便觉一下耳。”[58]由不断地自我肯信来提撕、觉醒自身，待“信心渐深，功行渐熟，遇境不动，微动即觉，不为所碍，方见有所得力处”。概言之，无论学者根器利钝与否、动力具足与否，一念自信都是吾人当下只能且必须依循的实践依靠，“不信见在，又将何所用力耶？”[59]①自信当下一念也为泰州学者所认同，有学者问罗汝芳：“念庵先生不信当下，其见云何？”罗汝芳的回答与龙溪是一致的：“除却当下，便无下手，当下何可不信？”方祖猷等编校：《盱坛直诠》，《罗汝芳集》，南京：凤凰出版社，2007年，第402页。

四、结语

“孤肠自信终如铁，众口从教尽铄金。碧水丹山曾旧约，青天白日是知心”，这是阳明在平濠后众口讥谗之际的孤独自守；“须臾浊雾随风散，依旧青天此月明。肯信良知原不昧，从他外物岂能撄”，[60]这是阳明居越讲学谤议日炽之时的旷达自若。百死千难之际，良知自我肯信的力量削落一切世间毁誉功过，纷纭世事融归青天白日、夜空月明一般的湛然光明中，自证自知，外物弗撄。在此，“信得及良知”并非一种对象化的信仰，不仅是对于良知人人本具的自我肯信与认同，也必然信得及良知作为万物存有和创生的终极根据从而能主动吸纳融摄事为酬酢、知识见闻等世间万象，良知在事为知识面前无须坎陷、隐退，而是时刻遍在，才能保证“一切依良知而行”沛然充足的实践动力。①“信得及良知”是一自我肯信与行动抉择，参见林月惠：《王龙溪“见在良知”释疑》，林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，第192页。总体而言，信得及良知在阳明那里是历经磨难而印证的生存论智慧，也基本具备了理路框架，尤其作为致良知工夫实践的首要前提和动力，也成为阳明后学的基本共识。其中，王龙溪把信得及良知的工夫实践义发挥得最为精微深入，升格为致良知教的工夫法门和实存境界：他将阳明之说精细化为对心体当下一念本无污坏、与圣人无别的自我肯信，因此良知发用的实践动力当下具足，念念具足，以至深至纯的精神力量保持当下每一念的醒觉，化除一切经验对待意识，以此证成了先天立心工夫的立根依据。故当龙溪自豪地说：“师门致良知三字，人孰不闻，惟我信得及”[61]时，彰显了最充足的道德实践动力和最强烈的道德主体性，也揭示出了心学顿悟工夫的关键所在。

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