孔子哲学的义理架构*

2016-02-27杨少涵

学术研究 2016年2期

杨少涵

孔子哲学的义理架构*

杨少涵

[摘要]孔子哲学的两根支柱仁和礼建基于孔子的心性学说。孔子的心性学说包括心论与情论两个部分：心包括良知之心与认知之心，情包括道德情感与自然情感。道德情感与良知之心是仁的两个基本内涵，这是成就道德的内在根据。礼的基本功能是调节规约自然情感以防止其过度发展为过与不及，掌握礼就需要加强认知之心的学习认知作用，这是成就道德的外在根据。仁与礼及其心性学说就构成了孔子哲学完整而圆融的义理架构。

[关键词]孔子仁礼心情

*本文系华侨大学中央高校基本科研业务费资助项目·华侨大学哲学社会科学青年学者成长工程团队项目（13SKGC-QT02）的阶段性成果。

孔子哲学以其义理圆融、架构圆整而为后世儒家学者所普遍崇仰。学界一般认为：仁与礼是孔子哲学的两大支柱，仁是内在原则，礼是外在规范，礼是仁的形式，仁是礼的内核，两者是同一事情的两个方面，孔子哲学以及由此而建立起来的儒家学说是一种仁礼合一的思想系统。①关于孔子之仁与礼及其关系的研究，可参阅匡亚明《孔子评传》，南京：南京大学出版社，1990年，第210页；颜炳罡《论孔子的仁礼合一说》，《山东大学学报》2001年第2期；赵骏河《孔子的“仁”和“礼”》，《孔子研究》1996年第2期；赫伯特·芬格莱特《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年，第42页。这些观点虽然从整体上把握到了孔子哲学的基本内容，但总是给人一种飘浮感。或者说，这些观点过于形式化，没有从心性的层面揭示仁与礼的内在本质，当然也就不能从理论深层来把握孔子哲学的义理架构。本文试对孔子之仁的基本内涵与礼的基本精神及其心性基础加以发掘考察，进而对孔子哲学的义理架构进行深层的分析与把握。

一

孔子哲学有两根支柱，其一即是仁。仁是春秋时期新兴的哲学概念。从字源学上来看，春秋以前，无论是在甲骨文、金文等出土文献中，还是在《尚书》、《诗经》、《易经》等传世文献中，仁字要么是从未出现，要么是寥寥无几。②关于“仁”之字源学的考察，广为学界引用的说法有两种。一是阮元：“‘仁’字不见于虞夏商《书》及《诗》三《颂》、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字。”（《〈论语〉论仁论》，《研经室集》上册，北京：中华书局，1993年，第179页）二是郭沫若：“‘仁’字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古文书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。”（《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第87页）春秋时期的《国语》、《春秋》三传等文献中，仁字始频繁出现，尤其是《左传》中的很多仁字，表述和内涵与孔子论“仁”已非常契合。[1]孔子的贡献在于对新兴之仁字的哲学意义进行强调与发明。今本《论语》中，仁字一百余见，分别出现于十六篇之五十八章，占总章数的1/ 8、总字数的1/111。[2] [3]仁在孔子言传中的比重之大，涵义之丰，无与伦比，可以说是孔子哲学的标志性概念。

孔子之仁包括两个方面的基本内涵：道德自觉与道德情感。

首先来说仁之道德自觉。《中庸》说：“仁者，人也。”仁是人之所以为人的内在道德本性。孔子常说：“为仁由己”（《论语·颜渊》，以下仅注出篇名）、“求仁而得仁”（《述而》）、“欲仁而得仁”（《尧曰》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。仁作为人之为人的道德本性，完全内在于每一个人，完全可以由自己把握、决定。只要肯于反思，乐于内省，每个人都可以当下自觉到仁，都能够当下求得仁。有仁而不去求，有德而不能成，责任在己，不在别人。《中庸》曾以一个比喻非常恰当地说明了这一点：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身”。君子求仁成德，就像射箭一样，射不中靶心，只能回过头来从自身找原因，不能怪罪标靶太远。

仁是内在于己的道德本性，不需孜孜求诸外，只需求诸内，而求诸内的方法非常简单，孔子常用一个字来表示，这就是“思”。《论语》中思字二十五见，除去用于人名“原思”（《雍也》），其余二十四个思字归纳起来有三个特征：（1）思是指反思，是一种自我觉知的反思活动。这一点从思与学的对比关系中最易看出。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《卫灵公》）。学主要是向外的认知活动，思主要是向内的自觉活动。（2）思的对象是仁等内在德性。孔子说：“见利思义”（《宪问》），“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《季氏》）。子张说：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣”（《子张》）。这三处都有“思义”一词，义即仁义，与仁是同一层面的概念，“思义”即“思仁”。思的另外几个对象如温、恭、忠、敬等也都是表示内在德性的概念。冯友兰认为，孔子之仁是“全德之名”，对其他诸德有一种统摄作用。[4]所以温、恭、忠、敬、义、明、聪等诸德都可以归于仁之下，都是思的对象。（3）思具有直接、简约的特点。仁是人所固有的，不假外求，反身以思，当下可得。孔子说：“未之思也，夫何远之有？”（《子罕》）子夏也说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）对于成就道德来说，思是最直接的方法，是最简约的工夫。

欲仁则得仁，求仁则得仁，思仁则得仁，不求不思则不得。所以思仁其实是说仁就是思，思就是仁。现代新儒家熊十力曾提出过一个“自性觉”的概念：“吾人反观，炯然一念明觉，正是自性呈露，故曰自性觉。实则觉即自性，特累而成词耳。”[5]自性觉是说自性即觉，觉即自性，觉与自性是“累而成词”，是一个意思的不同表达。换成孔子哲学的概念，自性即仁，觉即思，所以仁即思，思即仁，思仁其实是仁在自思。自思即自觉，即仁之自我觉知，仁对自我的道德自觉。此时，能思与所思冥合为一，无所谓对象不对象，说仁是思的对象，只是一种方便的说法。

仁是道德本性的自我觉知，仁与不仁，当然自能觉知、直接觉知。顺此往下发展，就是孟子和王阳明的良知之心学说。孟子说：“恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子上》）王阳明说：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[6]良知之心自然会知，自然知是知非、知善知恶、知仁不仁。这就把问题挑得很明了，孟子说的恻隐之心与王阳明所说的良知之心就是一种道德自觉，都是从孔子之仁的道德自觉发展而来的。

接下来说仁之道德情感。《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁作为人之所以为人的道德本性，其非常重要的一个本质内涵就是亲亲之情。亲亲之情最初表现为一种孝悌之情。有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）孝悌这种道德情感是仁之根本所在。仁作为一种道德情感，非常丰沛，极其广大，遮捂不住，掩饰不得。仁最初虽然表现于孝悌之情，但它必然要弥漫全身，施及四方。所以孔子又说：“宗族称孝焉，乡党称弟焉”（《子路》），“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《学而》）。孔子还引用《尚书》的话说：“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《为政》）。孝悌之情向大处扩充，及于宗族乡党就是“里仁为美”（《里仁》），施于亲朋好友就是“以友辅仁”（《颜渊》）。孝悌之情扩而充之就是“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》），扩而再充就是“泛爱众，而亲仁”，扩充至极就是“天下归仁”（《颜渊》）。樊迟问什么是仁，孔子回答说是“爱人”。（《颜渊》）孝悌之情丰沛扩充，抽象提纯就是普遍的“爱人”之情。所以，说孔子之仁学具有尚情特征，[7]是有道理的。

仁之道德情感具有强大的道德惩罚力。在具体的道德情境中，人们如果不按照仁的要求行动，不听从内在道德本性的命令，道德情感马上就会表现为一种不安感，让你心神不宁，坐立不安。宰我曾想短三年之丧，孔子就问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰我答道：“安。”孔子就说：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”事后，孔子说宰我不仁。（《阳货》）宰我安于品美食、衣绣锦等自然的感性享受，而孔子不安于这些感性享受，而是“仁者安仁”（《里仁》），孔子之所安是仁，所以孔子之安与不安是一种道德情感。陈恒杀了齐简公，孔子就斋戒沐浴，装束整齐地朝见鲁哀公，向他报告这件事，并说：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（《宪问》）孔子不敢不告，所追求的就是一个心安。安或不安的道德情感，具有强大的道德惩罚力，使人不敢不按照内在的道德要求行为，不敢做不道德的行为。这种道德惩罚力是从心灵深处所进行的精神惩罚，是一种内在的自我惩罚，不是从外面强加给人的皮肉之苦。外在的肉体化惩罚可以逃脱，内在的道德惩罚永无可逃的可能，因为它源于仁，源于人的内在本性。

仁之道德情感还具有巨大的道德实践力。孔子两次说：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（《宪问》、《子罕》）忧即忧心忡忡，心神不安，不忧就是心安理得，其乐融融。仁者安仁，心安于仁，自然不忧。孔子对司马牛说：“君子不忧不惧”，“内省不疚，夫何忧何惧？”（《颜渊》）不疚就是无愧。心安于仁，自然不忧。不忧其所不忧，自然不疚。不忧不疚，也就毫无畏惧，所以孔子说“仁者，必有勇”（《宪问》）。这种不忧不疚的道德情感以及由之所产生的无畏惧感，在适当的伦理情境中，会爆发出巨大的道德力量，促成惊人的道德行为。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）他是这样说的，也是这样做的。面临宋司马桓魋的威逼，孔子毫无惧怯地放言：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）被困于匡，孔子仍说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）促成这些道德行为，非有巨大的内在力量不可。这些巨大的力量都是内在的仁之道德情感真实而自然的流露。

总之，仁作为人人内具的道德本性，包括道德自觉和道德情感两个方面的基本内涵。道德自觉是对仁之自我觉知，自然知是知非，知善知恶，知仁不仁。所以仁之道德自觉也就是孟子与王阳明的良知之心。道德情感具有强大的道德惩罚力和巨大的道德实践力。仁在自我觉知时，道德情感自然发动其强大的惩罚力和行动力，慑迫人们不敢不按照仁性要求行动，必须采取相应道德行为，把内在的仁呈露实现出来，从而成就道德的实践，成为一个道德的人。

二

孔子哲学的第二根支柱是礼。孔子所处的春秋时代正是德国哲学家雅斯贝尔斯所谓世界范围内文化巨人井喷、思想天才辈出的“轴心时代”。如果说仁主要是孔子在轴心时代的生命感受与思想创造，那么礼更多的是孔子对前轴心时代之礼尤其是周礼的承继与发展。当然，孔子之礼与周公之礼也有所不同，周公之礼主要是一种制度设计和秩序安排，而孔子之礼的基本精神则主要在人生修养与道德实践方面。[8]

孔子之礼的这一基本精神主要体现在两个方面：一是礼的基本功能，二是对礼的学习认知。

孔子认为，礼的基本功能主要是防止自然情感过度膨胀而导致过与不及的言行。成语“过犹不及”语出《论语·先进》。子贡问：“师与商也孰贤？”孔子答曰：“师也过，商也不及。”子贡紧接着又问：“然则师愈与？”孔子最后总结说：“过犹不及。”孔子所说的过与不及都是相对于礼而言的，礼是过与不及的判断标准。根据《论语》的记载，子张的日常言行老是于礼过之。孔子曾说：“师也辟”（《先进》），子张的性格有些孤僻、偏激。这种性格呈露在言行上，不免会有过激违礼的举动。最明显的一次是“谅阴之问”。子张问：“书云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”孔子说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《宪问》）谅阴是当时人们行丧礼时居丧所住的房子。守孝谅阴，三年不语，这在当时可以说是天下通礼，而子张却要对此常识之事发问，这显然是明知故问。子张谅阴之问的目的是想废除一些古礼。这对孔子来说是不能容忍的过激言行。与子张相反，子夏的平时举止老是于礼不及。子游曾说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”（《子张》）子夏平时施教的内容主要是洒扫、应对、进退，在子游看来，这些都是生活琐事、细枝末节。为人处世当然要从小礼细节做起，但仅以此为限，不免心胸狭滞、气象不大。所以孔子告诫子夏：“女为君子儒！无为小人儒！”（《雍也》）勉励他要器量大一些，这样才能跟得上礼。过犹不及，不及亦是过，表面上是不违小节，实质上是不及大礼。《礼记·檀公上》关于子张和子夏的两处记载更详细地说明了这一点：子张与子夏除丧，孔子给他们每人一张琴。子张哀已过，琴成声，孔子说他“先王制礼，不敢不至焉”；子夏痛未竭，琴无调，孔子说他“先王制礼，而弗敢过也”。子张是“哀不足而礼有余”，子夏是“礼不足而哀有余”。子张于礼过之，子夏于礼不足。《礼记·仲尼燕居》还记载：孔子与子贡谈论子张子夏的过与不及，谈话结束之前，子贡越席而对曰：“将何以为此中者也？”孔子曰：“礼乎礼，夫礼所以制中也”。这就说得很明白了，礼就是中，是过与不及的判断标准，而子张之过与子夏之不及都不是中，都不合乎礼。

过犹不及，不及亦是过，但相对而言，过造成的危害更大，所以孔子认为更应对过提高警惕。《论语》谈过远远多于不及。《论语》谈不及只有七次，谈过却有三十多次。孔子不但大谈过，而且认为人人不免有过。小人有过，君子有过（《子张》）。贤如颜子有过，只是“不贰过”（《雍也》）。圣如尧舜也不能无过，“尧舜其犹病诸”（《雍也》）。孔子也常说自己有过：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《述而》）到了晚年，孔子还说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《述而》）孔子五十岁已经知天命了，仍只能做到无大过。

孔子之所以对过持有极大的警惕性，有其社会现实方面的原因。孔子所处的社会是一个礼崩乐坏、过无不及的社会。诸侯臣子僭礼行为异常严重。《论语·八佾》就记载了很多上层人物的僭礼越规现象。孔子责备管子器小，主要原因就是管子于礼有过，以天子的规格装饰门面；季氏“八佾舞于庭”；鲁国三孙“以雍彻”；鲁国国君还僭用天子才能举行的大祭之禘礼，孔子连看都不忍心看：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”。在这种形势下，许多礼文已形同虚设。但是就连这种虚设的形式，很多人也不肯放过，也想连根拔起。孔门弟子就有这样的人。按照周礼，每月初一，各国都要在祖庙杀一只活羊以行“告朔”庙祭，然后“听朔”，回到朝廷听政。但鲁国国君一不亲行告朔，二不回朝听朔，只派人杀羊应付了事。对此，子贡认为与其徒留形式，倒不如放弃，这样也能省下一只羊。但孔子说：“尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）礼文虽然只剩下了形式，但仍然比没有好。孔门素以礼教见称，而现在孔门高弟对礼尚有如此态度，其他门派就更不用说了。

过产生的内在根源是什么呢？孔子认为，言行之过是自然情感过度发展和过度膨胀的必然结果。人生来都有好利恶害、求富厌贫等自然的情感欲望。这些情欲是人类自然而然的感性需要，是一种必要的自然冲动，可以统称为“自然情感”。自然情感本来无所谓过与不及，也无所谓是非善恶。但是自然情感过度发展，过度膨胀，就可能会转化为私欲，由之引动的言行就会于礼过之。“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”。（《里仁》）欲求富贵、憎恶贫贱都是人们正常的自然情感。但是这种自然情感过分发展，逐于物而不肯放，役于物而不能脱，就成了私欲。私欲就不再是正常的自然情感了。“见小利”（《子路》）、“喻于利”（《里仁》）就是指私欲而言的。私欲过盛，本来可以相处甚安的人也会像仇人一样怒目相向。自然情感过度膨胀，人们之间必然会你争我抢，甚至是你死我活的战争。对于这一点，荀子看得最为透彻，他常说“群而无分则争”（《荀子·富国》）。“分”是礼分。自然情感过度发展成为私欲，必然争战不断。因之，需要以礼对自然情感进行规约和培养，防止其过度发展、过度膨胀为私欲，防止社会动乱，战争不断。

礼对于人生社会有如此重要的意义，就需要很好地掌握礼、使用礼；而掌握使用礼，就需要充分发挥心之认知作用，不断加强对礼的学习认知。

掌握礼要不断加强对礼的学习认知，这是由礼的特点所决定的。《中庸》说：“礼仪三百，威仪三千”，《礼记·礼器》说：“经礼三百，曲礼三千”。中国古代的礼有两个特点：一是繁。古代中国繁文缛节，不可胜数，如此一来，即使皓首穷经，韦编三绝，也未必能将所有礼节尽数掌握。二是变。古代礼仪因地而宜，因时而变。儒家向来有礼以时变的说法：“礼，时为大”（《礼记·礼器》）。礼以时变这一特点，孔子是非常清楚的。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《为政》），三代之礼，因循损益，到了周代，鉴于夏殷，各种礼制才变得更加完善。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子还说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”（《卫灵公》）。夏时、殷辂、周冕分别代表三代礼制之适于时宜者，治理国家就要根据当时需要，因时因地制宜，选用相应礼制。礼的以上两个特点要求人们必须加强对礼的不断学习和认知，只有这样才能知礼、执礼而立于礼。孔子非常重视学习和认知。孔子常诫人谦逊，但对自己的好学却非常自信：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）孔子学习认知的内容最主要的就是礼。《史记·孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”，孔子执教的教材就是诗书礼乐，而诗书乐都包括在礼制之中。孔子到周公庙，事事必问的也是礼。（《八佾》）孔子重视对礼的学习和认知与当时的教学制度和教学内容是一致的。钱穆曾说：“孔子所谓‘学’者，亦重在熟谙掌故，明习礼文”，“孔子所以见重于时人者，亦惟在其知礼”。[9]这就表明，在孔门的学习内容中，礼必然占有很大分量。

礼因时而变，因地而宜，礼的形式是不断变动的，对礼进行学习和认知的过程当然也就没有止境。学礼知礼执礼而立于礼，必须“温故而知新”（《为政》），“学而时习之”（《学而》）。孔子十五志于学（《为政》），五十仍在学（《述而》），晚年还“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）。常常学礼，时时习礼，念念守礼，殷殷执礼，才不会有大过。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》、《颜渊》）“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）博学于文，执守于礼，就不会有犯上作乱的叛逆过激行为。

要之，孔子之礼的基本精神主要体现在两个方面：一是礼的基本功能是调节规约自然情感，以防止其过度膨胀而导致过与不及的言行；二是发挥心之认知作用，不断加强对礼的学习和认知，从而以礼治情，成就道德。

三

儒学是成人之学、成德之教。成人成德即证成道德本性，达成道德实践，从而成为圣贤，成为一个道德的人。成就道德要有其根据。成就道德的根据是指道德本性所据以证成，道德实践所据以达成，人之成圣成贤、成为一个道德的人所据以成功的条件。根据上面的分析，孔子为儒家成就道德开出了两个根据，这就是仁和礼。仁是成就道德的内在根据，礼是成就道德的外在根据。内外夹逼，道德可成。

仁是人之所以为人的道德本性。仁作为内在的道德本性，有两个基本内涵：一是道德自觉，二是道德情感。道德直觉即良知之心是道德本性之自我觉知，道德情感具有强大的道德动力。道德直觉使仁自明，道德情感使仁成行。每个人都能够直接觉知内在的仁，自觉到仁的同时，都会感到一股强大的道德动力。在具体的道德情景中，这种力量立即发动，使人不敢不采取相应的道德行为，如如呈现内在的道德本性，从而达成道德的实践，成就道德的人格。所以仁是成就道德的内在根据，换言之，良知之心和道德情感是成就道德的内在根据。

礼是过与不及的判断标准。过与不及的内在根源是感情情感的过度膨胀与过度发展，礼的基本功能是对自然情感进行调节规约以防止其过与不及。礼的主要特征是繁琐、时变，要很好地掌握礼，就要充分发挥心之认知作用，学礼知礼而执礼立于礼，从而更有效地对自然情感进行调节规约，成就无过不及的道德行为。所以礼是成就道德的外在根据，这一根据是通过认知之心对自然情感的调节规约来实现的。

论述至此，我们发现，孔子之仁学与礼学其实是奠基在其心性学说之上的。而孔子的心性学说则包括心论和情论两个部分：在孔子的心论中，心有良知与认知两种觉知活动；在孔子的情论中，人有道德情感和自然情感两种情感。

先来看孔子的心论。孔子论心，本没有后来心性之学上的意义。《论语》中的“心”字都是一般意识活动意义上的用法，如“七十而从心所欲”（《为政》），“回也，其心三月不违仁”（《雍也》）等，这些心字都是一般意识活动意义上的心，与心性之学意义上的心尚有很大一段距离。在孔子的心论中，心性之学意义上的心主要是通过“知”、“识”、“学”和“思”等概念表达出来的。从这些概念中可以看到，心有内外两种作用，即良知和认知。根据心的两种作用，心可以分别称为“良知之心”和“认知之心”。

良知是指内在道德本性的自我觉知。从知字来说，知天命之知即是良知：“五十而知天命”（《为政》）。知仁、知德之知也是良知：“观过，斯知仁矣”（《里仁》）。闻字在作为心的一种内向活动时，也能表达良知的涵义：“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），闻道之闻是针对内在之道来说的，所以也有良知的作用。如前所述，思字最能表达良知的意义。见得思义，见贤思齐，三思后行，切问近思仁在其中，这些思都是良知。

认知是指心对外在事物及其规则的感知作用。“不知礼，无以立也”（《尧曰》），做人要立于世，就需要学礼知礼。礼是成就道德的一些外在的礼文规范，对礼的学习认知就是从心之认知作用上来说的。另外，学文、学诗、学道、学易也是向外学习以成就道德：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》、《颜渊》）“何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”（《阳货》），“五十以学易，可以无大过矣”（《述而》）。学礼知礼是为了自立成人，学文学诗是为了事父事君没有畔逆之举，学易可以在道德行为上没有大的过错，所以这些都是道德认知。当然还有与成就道德无关的非道德认知，这里不加讨论。[10]

良知与道德认知都是成就道德的理性根据。良知是内在的理性根据，强调内在自觉，道德认知是外在的理性根据，强调逻辑分析。良知是对内在道德本性的直接觉知和当下判断，是内在的道德直觉。仁是内在的道德本性，对仁无法也不必进行逻辑分析，只需以良知直接觉知。道德的认知是对外在伦理准则即礼的理性认知和逻辑判断。学礼要学而时习，要博学笃行，对礼的认知越多，学知越广，对成就道德就越有帮助，越有裨益。所以良知与道德认知都是成就道德的必要条件。

再来看孔子的情论。孔子论情，也没有后来心性之学的意义。《论语》中共出现过两个情字：“上好信，则民莫敢不用情”（《子路》），“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜”（《子张》）。这两个情字都是“情实”的意思，没有心性之学上的意义。在孔子的情论中，心性之学意义上的情是通过欲、好恶、孝悌、爱、乐、安、忧等概念表达出来的。根据这些概念所表达的内容，人的情感可以分为两种，即道德情感和自然情感。

道德情感是指出于道德本性而又促动道德本性如如呈现的情感。在《论语》中，道德情感主要以下几种形式出现。（1）好仁、欲仁、好德、好礼、爱礼、好义、好信之好：“好仁者，恶不仁者”（《里仁》），“欲仁而得仁”（《尧曰》），“好德”（《子罕》、《卫灵公》），“未若贫而乐，富而好礼者也”（《学而》），“尔爱其羊，我爱其礼”（《八佾》），“质直而好义”（《颜渊》）。（2）君子之好恶：子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《阳货》）（3）君子之忧：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》），“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）。（4）孝悌之情：“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》），“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《学而》）。（5）君子之耻：孔子曰：“君子耻其言而过其行”（《宪问》），“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》），“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《子路》）。这些道德情感具有强大的道德动力，好仁好德、恶不仁恶恶，必然要有相应的道德行为，如果没有相应的道德行为，就会忧心忡忡，不得安宁。直到采取了相应的道德行为，才会无忧无虑，宁静安泰。

自然情感是指从自然气质发出而又为了满足自然需求的那种情感。“富与贵是人之所欲也”，“贫与贱是人之所恶也”。（《里仁》）对富贵名利的欲好，对贫苦穷困的厌恶，是为了满足人的自然需要，属于自然情感。“好色”是为满足人的自然感官需要，也是自然情感。“忧贫”之忧是自然情感。“耻恶衣恶食”（《里仁》）之耻是自然情感。子贡“爱其羊”，宰我安于“食夫稻，衣夫锦”都是自然情感。自然情感本无善恶，本无所谓过与不及，本来只是自然而然的情感欲求。但自然情感一旦过度发展，就会变成私欲。私欲执著于物欲而不放就会造成过与不及。“欲而不贪”（《尧曰》），“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），欲、乐、哀原本都是正常的自然情感，贪、淫、伤是其过者。“好勇疾贫，乱也”（《泰伯》），“好勇过我，无所取材”（《公冶长》），好勇是自然情感，无有善恶。但这些自然情感一旦过度膨胀、过度发展，就会变成私欲，造成祸害，这就需要以礼节之。

道德情感与自然情感是两种不同性质的情感。道德情感出于内在的道德本性而又促动道德本性呈露实现。道德情感发而无不中节，无过不及，所以道德情感至善无恶。自然情感出于自然的感性需求而又以满足自然需要为目的。自然情感发而有不中节，可能有过不及，所以自然情感可善可恶。礼是自然情感无过不及的判断标准。为了防止自然情感过度发展为私欲，就要以礼节之。以礼节情就需要知礼学礼，所以道德认知是防止自然情感过或不及的必要因素。

孔子的心论和情论是孔子之仁学与礼学的理论基础。仁是成就道德的内在根据。仁包括良知之心和道德情感两个基本内涵。良知之心是其内在的直觉原则，道德情感是其内在的动力原则，两者同时发用，证成道德心性，成就道德人格。礼是成就道德的外在根据。无过不及是自然情感过度发展的结果。要达到无过不及的道德实践，就需要以礼来规约或培养自然情感。发挥心的认知作用，加强对礼的学习和认知，就可以防止自然情感过度发展，从而动容周旋，无不中礼，成就道德实践。

于是，孔子就为成就道德提供了两条路数：由仁作为内在根据而成就道德的内在路数与由礼作为外在根据而成就道德的外在路数。内在路数是良知之心与道德情感共同作用而成就道德。外在路数是认知之心不断对礼进行学习认知，进而对自然情感进行调节规约，从而成就道德。这是儒家成人之学、成德之教的宏规。由此也可以看出，孔子之心论与情论是其仁学与礼学的理论基础，而仁学与礼学两大支柱以及作为其心性学说基础的心论与情论，就构成了孔子哲学圆整而圆融的义理架构。

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责任编辑：罗苹