试论现代法治的人性基础

文／唐 莉 李海青

试论现代法治的人性基础

文／唐 莉 李海青

法治作为一种深思熟虑的制度安排，是奠立于特定的人性考量之上的。西方将人性不完善思想作为法治与分权制衡的政治设计理论的逻辑前提，中国传统文化中的“性善”“性恶”论却殊途同归走向人治。中西方关于人性设定及其政治实践的结果表明，完善的现代法治应在不断健全各项制度、强化对权力制约的基础上，加强整个社会的思想道德教育尤其是政府德性教育，两手都要抓，两手都要硬。

法治；人治；人性观；性善论；性恶论

作为现代社会政治生活的一项基本原则，法治是把法律作为社会调节方式的一种制度安排，是奠立于特定的人性考量之上的。要想真正参透法治的价值意蕴，就必须对法治的人性观进行全面、细致的分析。在我国，对法（律）与人性关系的探讨发轫久远，譬如，《荀子·性恶》就讲：“圣人化性则起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”但由于历史境遇的特殊性，现代中国对法治与人性关系的普遍观照和反思形成较晚，一般认为开始于上世纪90年代，随着依法治国基本方略的提出，学术界关于法治与人性的关系探讨逐渐超越法哲学研究的范畴，而上升到中西文明之辨和政治文化建设的高度。

一 有关研究中的法治与人性

许多学者认为，除了法治的经济、政治基础以外，人性与法治的联系也是研究法治生成、发展必须重视的问题。因为“对人性的不同认识和评价直接关系到对人们行为的自律与他律、自由与控制的可能性和必要性的看法，关系到选择什么样的社会调整方式去达到社会秩序”，所以选择何种治国方式隐含有不同的人性预设，对人性的认识也就构成了法治的文化基础。只有“认真看待法治的人性论基础，对法治的性质及其建构才能有更深入的把握”。[1]

然而，学者们在理解人性的内涵时存在分歧，从而导致对法治的人性观基础有不同的认识。一些学者从马克思主义人学思想出发，认为所谓人性，是指人的共同属性，是人的自然属性和社会属性的统一。如刘斌认为：“人的自然属性在多个层面上影响甚至决定着法的产生与价值，人的社会属性为法的产生提供了前提条件，并决定着法的价值设定，而人的精神属性也是法产生的精神基础。法本来不存在，但当人有了制定法则这种意识，就有了法赖以产生的主体及其能动性。人的自然属性、社会属性和精神属性构成人的基本属性，法治的实现不可能脱离人的这些基本属性，离开了人的这些基本属性去谈法治，那等于是在谈无本之木、无源之水。”[2]陈凤芝指出，法治的人性论根源主要表现为五个方面，即人的自然本性和社会本性的冲突，人的自然本性和精神本性的冲突，人的社会本性和精神本性的冲突，人的社会本性内部的冲突，人的精神本性内部的冲突。[3]姜登峰认为，“人性的冲突使法律成为人类生存的必需存在物”，因此，“法治的人性论根源在于协调人的自然本性、社会本性和精神本性之间相互之间的冲突及其内部的冲突”。[4]这些学者对法治与人性的解读，落脚点在于强调法治必须以人为本，要顺应人性，要在立法、执法、司法、守法等法治实践应充满人文关怀。

多数学者则是从伦理学意义上的人性出发去论证人性对法治的影响。他们承认人性有善恶之分，西方民主法治的基础是西方的性恶论传统，而作为中国传统文化主流的性善说则对维护专制人治起到了不容忽视的重要作用。如邓建民和杨汉国认为，“从根本的治国方略讲，是德治还是法治，有一个社会主体的理性选择问题。而这种选择与主体对人性的认识和理解是紧密联系的”。“古代中国长达四千多年的封建社会里，儒学在思想上层建筑中占了绝对的统治地位，整个儒学的基本立足点和出发点就在于它的人性善的假设上，对人性善的理解使当时的统治者选择了以德治国；法治的理念来源于人性恶的认识，无论是古代中国的法家，还是近、现代西方法治的倡导者，就其人性论前提讲，均是立足于人性恶的假设之上的”。[5]

也有学者反对将“人性恶”视为法治的人性基础。如严存生指出，国内的性恶论者对西方“性恶论”者的介绍是片面的，西方著名的“性恶论”者关于“人性”及其与法律关系的论述，并非真正的“性恶论”，恰恰相反，“他们仍然基本继承了西方古代传统的人性观念，即认为人有二重性：兽性和人性，只有兽性上是‘恶’的。所不同的是，他们强调了兽性的地位，认为它是人性中更重要、更根本的方面。这不意味着他们否认人有理性和社会性，因而人的行为有道德性，恰恰相反，他们认为这种属性是人特有的，因此，把这种属性叫狭义的与‘兽性’相区别的‘人性’”。因此，“人的本质属性是道德性，“恶”只是它的一个方面或一种表现，是“善”的阙如，是人性的一种缺陷。”“‘性恶论’歪曲和丑化了人性，因而用它来指导我国的法治建设，必然会造成不良的社会后果”，故应坚决抛弃。[6]

还有学者虽然认可性善论和性恶论，但却认为民主法治的人性基础不是纯粹的性善论性恶论，而是人性善恶二元论。如曹希岭指出，“性善论性恶论并非专制人治与民主法治的人性预设前提。从性善论得不出专制人治的结论，从性恶论也引不出民主法治的思路。相反，人性超善恶或亦善亦恶论，既可作为专制人治的人性预设前提，也可为论证民主法治服务。如果非要从人性上为民主法治寻一个基础，那就只能是善恶二元论。因为人性中有自私卑劣的成分，所以民主法治是必需的；但人性中又有善良理性，所以民主法治是可能的。如果人性都是恶的，那么世界上唯一可行的将是专制制度，而非民主法治。”[7]

以上关于法治的人性基础的探讨仁者见仁，智者见智，但对人性善恶的判断是每个论者谈及“法治”所不能不考虑的前提。即使有些学者用“人性冲突”“兽性”取代了“性恶说”，有些学者用“道德性”“理性”取代了“性善说”，也无法否认，在人性观上，法治是以一种人性不完善的设定来求得人性的完善与发展。法治内含着一种“人性不完善”的前提性预设，它对人性的不完善怀有深深的警觉与恐惧。正是基于此种预设，才会通过制度措施防止统治者滥权和公民之间的相互侵害，从而真正维护与保障公民的各种权利，进而促进人性的完善与社会的发展。

二 西方文化传统中的人性不完善思想

西方的思想传统突出强调的是人性的不完善以及对之的制度防范：人性是自私的，理性是有限的，人性中含有深深的恶的因子，因而人性是有缺陷的。为了防止人们由于人性的不完善造成的对他人及社会的侵害，消除或减少人们行为的任意性并得以建立一种稳定的社会期待，就需要制定各种政治或法律规则，将个人的独特意志和行为置于非人格化的普遍性支配力量之下。

早在古希腊时期，柏拉图和亚里士多德就以人的不完善性论证了法治的必要性。在柏拉图看来，一个具有真知的统治者是用不着法律的，统治者应该是善的化身，国家的任务是实现德行，国家的目的在于善。但是实践的受挫与对人性的经验考量使柏拉图认识到在实际中只有法律的实行才是最为现实的，尽管这样的国家只是“第二等理想的国家”——“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏”。[8]亚里士多德从同样的角度进一步论证了法治优越于人治。他认为，“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。”[9]他把法律看成是免除一切情欲影响的神和理性的体现，具有一种为人治所无法做到的公正性。“崇尚法治的人可以说是惟独崇尚神和理智的统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性；因为欲望带有兽性，而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。”[10]缘于此，亚里士多德便提出了“法治优于一人之治”的著名论断：“法治比任何一位公民的统治更为可取。根据同样的道理，即使由个人来统治更好，也应该使其成为法律的捍卫者和监护者。”[11]

这种法治观念在商品经济比较繁荣的古罗马时期得到进一步的发展。西赛罗就认为：“官吏的职能是治理，并发布正义、有益且符合法律的指令。由于法律治理着官吏因此官吏治理着人民，而且更确切地说，官吏是会说话的法律，而法律是沉默的官吏。”[12]由于这时的法律带有自然法的色彩，所以法的永恒性、独立权与权威性得到了突出的强调。

中世纪的基督教思想对西方法治的发展产生了深远的影响。我国学者张灏认为基督教的这种罪感文化内含着一种“幽暗意识”：首先，以幽暗意识为出发点，基督教不相信人在世界上有体现至善的可能，因为人有着根深蒂固的原罪与堕落性，靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但人永远无法变得完美无缺。其次，幽暗意识造成基督教传统重视法律制度的倾向。人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易“泛滥成灾”。因此，权力变成一种极危险的东西。大致而言，历史上解决权力问题的途径可分两种，一种是希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，由一个完美的人格去净化权力。另一种是追求制度上的防范。基督教从人性论出发，很难走上第一条途径，剩下来自然就只有第二种途径。基督教文化中的这种幽暗意识将古典的性恶论提升到了本体的高度，其对后世法治的发展与建构产生了极其重要的影响。[13]

近代的资产阶级思想家同样抱有人性不完善的思想。这种不完善性既体现在公共权力可能有的扩张性和腐蚀性，也体现在市民社会中成员个体基于私利而造成的相互侵害。所谓公共权力的扩张性是指权力载体在运用权力时，倾向于把权力运用到他可以运用的一切“空间效力”和“时间效力”的最大范围，尽可能地扩展政府行动的范围与规模，从而实现权力效能的最大边际化。从权力的本性上说，它“总有着一种越出它自己的范围而发展的本能倾向……和一种特殊诱惑。权力总是倾向于增加权力……它喜欢自己是一个目的而不是一个手段”。[14]所谓腐蚀性，是指公共权力对人具有腐蚀作用。无论是传统社会还是现代社会，公共权力对社会价值的分配都起着重要的作用。由于公共权力的握有者有着自身的利益要求，因此，一个被授予权力的人，必定面临着滥用权力的诱惑，面临着逾越正义与道德界线的诱惑。正如阿克顿所言，权力容易腐化，绝对的权力绝对地腐化。因而“自由的政府，不是以信赖，而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑。……因此，在权力问题上，不是倾听对人的信赖，而是需要用宪法之锁加以约束，以防止其行为不端”。[15]

就市民社会而言，市民个体基于个人私利总是倾向于侵犯他人权益。黑格尔就认为：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[16]现代西方的政治思潮仍秉持着法治的人性不完善设定，其中最为典型的是公共选择学派。公共选择学派认为人在政治领域中的行为同样遵循经济人假设：个人的行为只受个人利益的驱使，目的是追求个人效用的最大化，以尽量少的投入换取尽量多的产出，或是以尽量少的花费获得尽量多的效用，这种利益最大化行为直至遇到抑制为止。正是这样一种经济人假设为制度分析——其目的是通过比较，探讨什么样的制度是好的，什么体制下可能产生坏政策。然而，布坎南也指出：“唯有通过构造广义上追求财富极大化的‘私人’，才能设计其目的是促进‘一般利益’，并防止人与人之间的不正当地利用的市场法律结构——市场的‘法律和制度’。”[17]

综上所述，人性不完善思想作为一种研究的逻辑设定，对法治的意义在于它断然否定了“完人”的可能性，从价值基础上对人治釜底抽薪，同时为“法律的统治”以及“分权与制衡”的政治设计确立了理论的逻辑前提。

三 中国文化传统中的人性设定与政治治理

与西方法治理论相反，中国传统主流政治文化的人性基础则是“性善论”，这主要体现在儒家思想中。孔子“性相近也，习相远也”的命题虽然并没有明确讨论人性的善与恶，但强调了人性的后天可塑性。在此基础上，孟子明确提出了“性善论”。他认为，人生来就具有“善”的本性——善端，虽然这种善的本性并不是一成不变的，有可能由于社会环境的影响而丧失，而变得“异于禽兽者几希”，但人终究可能通过自己的道德修养而体现至善，成为完人。正是孟子的这一观点，为后世儒家人性理论的发展定下了基调。在这一点上，作为中国主流传统的儒家思想与作为西方文化传统颇为不同。显然，西方文化尤其是基督教对人性的缺陷是作正面的透视与直接的彰现，而儒家思想对之则主要是间接的映衬与侧面的映射，重点突出人的善。

在儒家看来，只要通过道德的积极教化与修养，就可以发扬人所固有的善性，由内圣以致外王，开万世之太平。儒家注重的是掌握权力的人的内在的道德自律，而不是外在的制度制约。很显然，对政治权力的看法，儒家和基督教是有着相当差距的。儒家这种通过人性修养以臻人世完善的乐观精神无疑奠定了后世政治思想的基本方向。两千年来，儒家的政治思想就顺着这个基本观念的方向去发展，因此它整个精神是贯注在如何培养指导政治的德性。林语堂在谈到中西宪政文化的这一差异时，也对此作过一段精辟的分析。他认为，在西方国家，“宪法的基本概念，是在预断的把统治者当作坏坯子看待；他或许会滥用权力而损害我们的权利，吾们乃借重宪法为捍卫吾人权利的武器。中国对于政府的概念，恰与此预断直接地相反。中国人只知道政府是人民的父母，……是以吾们人民把‘便宜行事’的权利交托于政府，……又赋予此辈无限的政治权力，亦从不计及自卫吾人之权益。吾们只把他们当作圣贤君子看待。”[18]

传统儒家政治文化力图以积极的自我道德修养来防止政治权力被滥用，然而单纯的自我道德约束决然不能阻止“恶”的发生。毕竟，儒家这种以人性善为基础的人治与德治也使统治者有可能把道德宣教作为一种意识形态手段来运用，将其政治目标以一种道德导师的姿态教化式地贯注于被治者的心灵中，从而使得德治在很大程度上沦为一种统治策略，一个原本具有超越性的、追求人格极致的道德哲学不知不觉中转变为为君主统治服务的谋术和手段。事实上，自汉代儒家思想正式作为官方哲学被推上正统一尊的地位后，它已然成为长达两千多年的封建人治社会的理论基础，成为为专制制度辩护的有利工具。

如果说性善论不能在中国传统社会衍生出近代法治文明，那么，中国古代的性恶论又如何呢？以荀子为代表的中国古代的性恶论与孟子那里体现出来的乐观主义不同，其在人性观上持一种消极的观点，认为人的本性恶，好逸而恶劳。“人之性恶，其善者伪也。”当然，荀子所谓恶并不是人生性就作恶多端，而是说，人要满足自己的欲望，就要有所获取，有所获取，势必要伤害到他人的利益。显然，区别于孔孟的理想主义，荀子的论点更具有现实主义色彩。也正是由于这种性恶观主要是对现实利害关系的经验总结，其对人性的设定在形而上的层面不够彻底，没有如西方基督教那样对人性作出普遍的否定，至少对圣者与贤王有所保留。譬如，荀子以为：“是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，和于文理，而归于治。用此官之，则人之性恶明矣，其善者伪也。”[19]也就是说，治性恶之道在明辞让，修礼义，这就设定了一个高高在上的道德教化者。如果说性善论从正面证明了道德君主存在与宣教的可能性，那么，性恶论则从反面证明了道德君主存在与施教的必要性，两者相得益彰，共同为人治秩序作了辩护。[20]

韩非继承了荀子对人性的消极看法，认为人好利而恶害，“故舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人夭死也，非舆人仁而匠人贼也。”车匠欲人富贵，木匠欲人早死，并非车匠仁慈，木工狠毒，而是“利在人苑也”。“天下熙熙、皆为利来，天下攘攘、皆为利往”，人类的行为，除了一个“私”，并无其他。所谓理想与美德，也是为了一己之私，其实都是虚伪，“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”。[21]这样一种观点认人性为功利，既然民皆唯利，本性难移，就可以以利害诱之，为我所用。从这样一种人性的设定发展起的政治价值观必然是功利主义与完全策略性的。相较于孔、孟、荀，在韩非这里，作为统治策略的权谋之术明确登场了，“圣王”成为“霸王”，“法”“术”“势”成为基于特定人性观的治世主张。从沦为一种统治手段而言，儒家与法家的历史命运是根本相同的。“仁”也好，“法”也罢，都不过是王者御人的工具而已。历史上所谓儒法之争，其实并非“人治”与“法治”之争，而仅仅是在王权至上不可动摇的大背景下而展开的“治国方略”或统治手段之争。

几千年来，对人治理想的浪漫憧憬，已经化作一种极其稳定的心理结构，成为我们传统极其顽固的组成部分，以至于在悠长的历史长河中，有的只是王朝的兴衰更迭和治乱循环，却从未促使人们反省自己的信念并进而尝试一种新的政治样态，直至近现代。

四 法治为主、德性教育为辅的机制建设

对人性的不同判断本身并无优劣之分，但是在其观念的影响下所作的不同制度安排和政治实践却截然有别，这一点不能不引起我们的反思。就我们当前的政治建设而言，在现实国情的基础上，对中西方传统的政治文明进行审慎地分析与研究，并且在此基础上加以最大可能的借鉴或吸收，是至为重要的。

在一定程度上承认现实人性的不完善性要求我们在现实中必须力行依法治国、依法执政、依法行政。现代法治的制度建设，其作用就是“先小人后君子”式的防范，从价值判断上讲，这种制度设计当然不反对行善、利他，在事实判断上，也不是怀疑人有善心或利他性，它只是“丑话说在前头”的一种价值预设。对小人设防首先是因为并非人人都是君子。这样一种对人性的消极设定正是为了更好地保障人的自由、平等等权利，更好地促进人的发展与人性的完善。消极的设定达成的是积极的目的。

针对历史与现实的经验教训，邓小平多次强调法治建设中制度保障的重要性。他指出：“当前，也还有一些干部，不把自己看作是人民的公仆，而把自己看作是人民的主人，搞特权，特殊化，引起群众的强烈不满，损害党的威信，如不坚决改正，势必使我们的干部队伍发生腐化。我们今天所反对的特权，就是政治上经济上在法律和制度之外的权力。搞特权，这是封建主义残余影响尚未肃清的表现。旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。解放以后，我们也没有自觉地、系统地建立保障人民民主权利的各项制度，法制很不完备，也很不受重视，特权现象有时受到限制、批评和打击，有时又重新滋长。克服特权现象，要解决思想问题，也要解决制度问题。”[22]“制度问题不解决，思想作风问题也解决不了。”[23]“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。……领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。”[24]

当然，我们传统的性善论对于法治制度建设来说也并非全无用处，它仍包含着一定的积极意义。因为制度毕竟是由人来建立与实行的。具有良好道德品质的个体会使制度的功能得到更加有效与顺利的发挥，个体的积极能动性会在很大程度上弥补制度的不足，防止制度的僵化与异化。我们不仅要正视人性的缺陷，同时还要看到人性的另一面；在压制人性之恶的可能基础上，努力调动、鼓励人性之善，从而在权力行使过程中真正做到合乎人的善良本性与道德。法律是成文的道德，道德是内心的法律，治理国家、社会必须一手抓法治、一手抓德治，两手都要抓，两手都要硬。也就是说，在现实的法治建设中，我们应在不断健全各项制度、强化对权力制约的基础上，加强整个社会的思想道德教育尤其是政府德性教育，增强全社会尤其是掌握政治权力的人的德行修养， 充分发挥好法律的规范作用和道德的教化功能，从而实现法治与德治的相得益彰。

必须深刻认识到，德性教育不像法治建设，可以主要体现在明确的、集中的制度的设计与考量上，德性教育虽然也可以形成一套完善的、从家庭到学校到社会的体系与机制，但却很难像法治一样作为一种相对独立的、恒定的、现成的、定在的、客观的制度系统而存在与运转。从理论上分析，德性教育一方面可以采取普遍的、覆盖全社会的渗透式的引导、灌输与教育机制，另一方面，也可以采取大规模的集中教育方式。如何形成一种稳定的德育机制是十分值得深入探讨的。同时，由于德性教育是向人内心深处用力，而不是对人行为的直接约束，所以德性教育的效果不是即刻的、外显的、明白无疑的，对其自身检验也存在一定的难度。所有这些，都是在进行机制建设时所应充分注意的。

注释：

[1]叶传星：《论法治的人性基础》，《天津社会科学》1997年第2期。

[2]刘斌：《法治的人性基础》，《中国政法大学学报》2008年第2期。

[3]陈凤芝：《“法治之德”的人性分析》，《长白学刊》2009年第4期。

[4]姜登峰：《法律起源的人性分析》，《政法论坛》2012年第2期。

[5]邓建民、杨汉国：《论法治与人性》，《西南民族学院学报（哲社版）》2003年第1期。

[6]严存生：《“人性恶”是法律、法治的人性基础吗？》，《河北法学》2014年第3期。

[7]曹希岭：《人性论与人治法治的关系》，《浙江学刊》2003年第5期。

[8]张桂琳：《西方政治哲学》，北京：中国政法大学出版社，1999年，第12页。

[9]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第5页。

[10]亚里士多德：《政治学》，第110页。

[11]亚里士多德：《政治学》，第110页。

[12]西赛罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，北京：商务印书馆，1999年，第215页。

[13]张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版事业公司，1989年，第4页。

[14]J.马里旦：《人与国家》，沈宗灵译，北京：商务印书馆，1964年，第10页。

[15]J.马里旦：《人与国家》，第10页。

[16]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第309页。

[17]布坎南：《自由、市场与国家》，吴良健译，北京：北京经济学院出版社，1988年，第39页。

[18]林语堂：《吾国与吾民》，北京：华龄出版社，1995年，第209页。

[19]《荀子·性恶》。

[20]儒家也有对人性持一种全面分析态度的观点，如董仲舒的“性三品”说：一是所谓“圣人之性”，即情欲少，不教而能善者；二是所谓“中民之性”，即虽有情欲，但可为善亦为恶者；三是所谓“斗筲之性”，即情欲盛，虽教亦难为善，只可为恶者。这种来源于孔子“唯上知与下愚不移”的学说实际上为儒家的贤人政治思想提供了更为直接的人性等级的证明。

[21]《韩非子·备内》。

[22]《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第332页。

[23]《邓小平文选》第2卷，第328页。

[24]《邓小平文选》第2卷，第333页。

责任编辑 顾伟伟

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1006-0138(2016)06-0117-06

唐莉，装甲兵工程学院军政教研部讲师，法学硕士，北京市，100072；李海青，中共中央党校马克思主义理论部教授，哲学博士，北京市，100091。