晚清传教士的中西文化比较与会通

张　涌，梅晓娟

(1.安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖 241000；2.铜陵学院 外国语学院，安徽 铜陵 244000)



历史学研究

晚清传教士的中西文化比较与会通

张涌1，2，梅晓娟1

(1.安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖 241000；2.铜陵学院 外国语学院，安徽 铜陵 244000)

[摘要]宗教改革后的新教传教士跟随殖民扩张和贸易输出的历史洪流浮槎东来，西方文化的优越感促使他们试图改造中国文化，为此从天伦观、人伦观和物伦观三方面对中西文化进行了比较，批判了晚清中国信仰混乱、守旧自封、只讲义理、不重技艺的弊端。为缓和两种异质文化间的冲突，传教士通过格义对耶儒伦理道德观进行比附，并对中国文化的出路提出了自己的看法，促进了耶儒合流下的文化会通。传教士的文化改造路线本质上是为了教化中国，客观上推动了“中体西用”观的发展，酝酿了新文化运动的萌发，对近代文化转型的影响可谓沦肌浃髓。

[关键词]传教士；中西文化；比较；会通；耶儒合流

一、引言

自“礼仪之争”导致康熙禁教以后，清王朝逐渐固步自封，沉浸在夜郎自大的夷夏之辨中，对外来思想文化的排斥心理越演越烈，主动关闭了中西文化交流的大门。与此同时，宗教改革后的新教传教士以建立人文主义社会为神圣职责，他们跟随殖民扩张和贸易输出的历史洪流浮槎东来，努力将“天国的种子”撒播至外邦。西方文化的优越感促使传教士试图改造中国传统文化，为此他们著书立说，在文化比较中对中国文化的糟粕之处进行批判，然而现实传教中的困阻迫使他们作出妥协，对中西文化进行了一定程度的会通融合，促进了晚清社会变革和近代文化转型。近年兴起的中西文化比较研究多以中国知识分子为比较主体，本文则立足来华传教士的文书著述，探讨他们对中西文化的比较与会通及其社会影响，以期丰富这一领域的研究。

二、 中西文化的再次接触

明清之际天主教来华时，中国在政治、经济和文化等诸多方面并不逊色于西方，儒家为政以德的治国之道、民为邦本的民本意识、有教无类的教育思想和选贤与能的科举制度都让传教士叹服敬佩，他们基本遵循利玛窦开创的“合儒”适应路线，主观上伺机“为基督征服全世界”，客观上却逐渐被中国化。19世纪新教的卷土重来却是另一景象，一方面，此时英、美、法、德等主要西方国家都已进行工业革命，新兴资本主义蓬勃发展并逐步对外殖民扩张，然而晚清中国仍在封建生产关系的桎梏中停滞不前，整个社会呈现出一幅衰败凋敝、腐朽没落的景象，中西力量均势发生了逆转。另一方面，稍早欧美宗教界面临种种困难使得基督教需要向外扩张。启蒙运动、圣经批评学和进化论等高扬理性大旗，使得启示、神迹等许多基督教义遭到质疑和冲击，只剩下道德一项勉强支撑。同时工业革命极大地提高了生产力，积累了物质财富，促使民众认为生活的改善不是靠上帝的恩宠，而是靠自己的双手，西方社会一度“灵性上死气沉沉……绝大部分人都毫无宗教热情”[1]。为了激发民众内心的信仰热情，虔诚的信徒们发起了一系列宗教复兴运动，产生了一批新的宗教派别，发起了大规模的对外传教运动。这一时期以社会福音为特点的现代神学思想，具有浓厚的世俗化色彩，不仅为自由、平等、民主和人权等价值观念提供了思想基础，而且在理性主义影响下实现了与近代科学文化的调和。正是在这种时代背景下，新教传教士以殖民者的坚船利炮为后盾，以不平等条约作保护，带着强烈的宗教和种族文化优越感浮槎东来，自然已无当年天主教耶稣会士对中国文化的虔敬了，宏观传教路线也由文化适应转变成为文化改造。

然而，基督教在中国长期被视为于圣人之道无甚裨益的邪教，传教士被视为居心叵测的危害风俗之徒，而19世纪早期传教士多跟随走私商船偷渡入境，有的直接参与了鸦片战争而成为“殖民主义的先锋和帝国主义的帮凶”，加上基督教本身自诩的普世性和由此产生的排他性，都引起了晚清官民的普遍抵制，各地教案不断，在华传教遇到了诸多困阻。大多传教士意识到中西文化的不同是传教的最大障碍，为此要实现传教初衷，就必须用以基督教义为基石的西方文化改造以儒家思想为核心的中国文化，创造一种有利于传教的社会文化大环境。他们采取“间接布道”的方式，积极参与世俗事务，广泛开展新闻、出版、教育和社会改革等活动，一般被称为自由派，以广学会总干事李提摩太和《万国公报》主编林乐知为代表人物。而以内地会创始人戴德生为代表的基要派采取“直接布道”的方式，即通过修建教堂、宣讲教义、巡回布道和散发宗教印刷品等方式布施传道。当然对有些传教士而言并无绝对的派别之分。

自由派传教士强调上帝的内在性，重视现世今生，认为物质需要与属灵需要同样重要，坚信通过渐进的传道和救世可以在人间建立“上帝之国”。李提摩太就认为：“上帝之国不仅建在人心里，也建在人世间的一切机构里，灵魂与肉体，现在和未来都要拯救，那些尽力改善这世界的人才配得上将来永远的祝福。”[2]自由派的重要传教策略是“以学辅教”，即通过著译活动传播西学，结交知识分子，拉拢达官显宦，改造社会文化环境，从而最终实现顺利传教。李提摩太主持的广学会重点编译出版书刊，把文人和官员作为工作对象，认为影响了这些人，就影响了整个中国。林乐知在受聘于上海广方言馆和江南制造局教习英文和编译西书期间与曾国藩、冯桂芬、汪凤藻等人交往甚密，他认为此番接触对宣扬西方科学文化有事半功倍之效，《万国公报》更是以“为政者”和“为师者”为主要读者对象。在此过程中，传教士对中西文化进行了比较，认为两者在天伦观、人伦观和物伦观方面都大相径庭，进而对中国文化糟粕之处进行了批判，同时在晚清开明士绅和知识分子救国图存愿景的调和下，努力促进中西文化的会通融合。

三、传教士对中西文化的比较

中西文化天伦观的差异突出表现在对待“敬孔祭祖”问题上，早先传教士多沿承过去天主教的不妥协态度，认为这是偶像崇拜，会妨碍上帝福音的传播，孔子和耶稣是二元对立的。花之安指出，与西方信仰唯一真神相比，中国遍地皆神，“按神字之义，中土圣贤，亦多不能尽喻。如《说文》谓：‘神，天神，引出万物者也。’；《易·系辞》：‘阴阳不测之谓神’；《孟子》：‘圣而不可知之为神’；《礼记·礼运》：‘鬼神之会疏，神乃天之别体’……皆混淆不定”[3]42。无怪乎各种庙宇祠堂盛行不衰，既拜天又拜地，甚至连牲畜、器物等，形状稍异，亦必叩头顶礼。他也否定中国的祭祖行为，“至于祖先，生前则为血气之寿，死后则入于幽冥。子孙于秋霜春露，悚惕凄怆，自宜切思念之怆，不必祭拜，以求福于先世也”[3]43。然而很多自由派传教士深谙中国文化之道，认为儒家思想对中国社会上至意识形态下至风俗民情影响至深，为此有必要承认儒家文化的一定合理性。丁韪良在1880年美国东方协会上以《中国的祖先崇拜》为题发表演讲，认为祭祖本质上并非偶像崇拜，1890年向第二次在华新教传教士大会提交《祖先崇拜——恳请宽容》一文，认为祭祖由来已久，并已发展成为一种制度，发挥着重要作用，他建议不要干预中国人的祭祖习俗，而应用基督教义逐渐改造它，消除其中的迷信成分，最终使之与基督教调和一致。

传教士还批判了中国人以过去为取向的崇古心理，认为这与“敬孔”一脉相承。李佳白说：“西人事事翻新，华人事事袭旧。”[4]16984林乐知说：“西国万事争先，不甘落后，中国墨守成规，不知善变，此弱与贫所由来也……西国有盛而无衰，中国每颓而不振。”[5]他认为这是由于儒家思想的保守性导致的，“儒教以孔子为至圣，乃其自述生平，一则曰述而不作，再则曰信而好古，此可见孔子之训人，一信古、复古、效法古人为宗旨，以变法维新为生今反古……一言以蔽之曰：其道在信古不在知新”[6]54。这种崇古的保守文化处处成为晚清变法图强的阻力，即使康有为把孔子打扮成“托古改制”的祖师爷实施维新，也难逃守旧势力反扑扼杀的宿命。

就中西人伦观的差异，林乐知认为儒家的伦理纲常有悖于“人生而平等”的基督教义，尊卑贵贱的等级色彩过于强烈，对个人、家庭和国家都是有害的，他指出：“孔教不明性与天道，故无神与人交、人与物交二伦，但有人与人交一伦，其生平所注意之端，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五伦，五伦克尽，人生之本身尽矣。” “五伦为儒教之善道，但其论君权太重，尊为天子而无对于天之责任，遂永成为专制之政体矣；又其论父权亦太重，几使为子女者，全失其地位……苛于妇人，宽于丈夫。”[6]52-54花之安更是直接用仁、义、礼、智、信作为《自西徂东》的五卷之名，指出中国要跟随传教士“共往西国，真心求耶稣之理”，随后“自西徂东”，“与儒家之理，同条共贯”[7]。

人伦观还涉及对人性的认识。儒家坚持性善论，认为罪恶之源是后天的环境，人可以通过自我道德约束达到至善。基督教则认为人性本恶，人的原罪无法通过自己获得救赎，只有依靠上帝的审判。性善或性恶只是不同的认识模式，并无是非对错之分，但在来华传教士看来，儒家谬误的人伦观对晚清中国政以贿成、文恬武嬉的千疮百孔状态的造成有不可推卸的责任，儒家的自律没有审判功能，只是鼓励向善，不能防止作恶，儒家重视现世生活，不讲来世报应，故对人的行为没有实际约束力。谢卫楼曾说：“(孔子)指明天理，冀人遵行，然世之读书者，虽赞美其道，却仍顺从其私，何也？缘其但言天理，并未指明上主之审判，若国家有律而无刑，无怪犯法者纷纷也。”[8]

在物伦观方面，基督教认为万物都由上帝所造，是上帝对人类的恩赐，各从其类，上帝造人就为管理万物，共筑上帝之国，为此人类应该按照上帝的旨意去格物致知，以“探求心性之理，穷究天人之奥”[9]5。花之安曾说：“试观西国之所以日臻富强，要非无故，精格致以收实效，屏虚浮以取真才，原不独农工商贾之各安其业也，文艺武功之独善其长也。”[10]儒家文化则重义理，轻技艺，认为天地万物没有创造者，万物一体，固有本原，因而不思探求自然规律，科技发展的基础是经验性和偶然性，西方宗教与科学探讨的身外世界和自然规律在儒家思想里只是君子不为的“小道”，是无用之辩和不急之察，这无疑妨碍了科技进步和社会发展。中国文化观的另一趋向就是尚义薄利，加上皇室为维护封建统治的经济基础，造成中国社会长期重农抑商，这与资本主义的商品输出和自由贸易必然发生冲突。林乐知批评中国士大夫空谈性理而“不穷物之源”，“未尽格物之允”，“故日用寻常之物，古人偶然知之，今人即习焉用之，若夫造物者之无尽藏各有其质，各有其性，各有其理，即各有其用，华人乃毫不知讲，毫不能明”[11]20。花之安也批评中国知识分子“不务实学”，专以“词章贴括，以为考试进身之阶”，而“强邻环伺于外，匪徒煽动于中。比年以来，困于法、辱于倭，覆辙昭然。皆由中土之人，徒尚文教，一切实学，不求研求”。为此他提出救国良策：“潜心实学，不事浮文，外则效各国所长，较量优劣，不独于枪炮船械，凡一切政治、教化、农商、理财各要都需学习。”[9]2-3

四、传教士对中西文化的会通

19世纪中晚期，尽管有各种条约的保护，但传教事业并无大的进展，真正皈依者寥寥无几，自由派传教士认识到教化工作无法一蹴而就，只能以退为进，在认可中国文化的前提下先行融合再求改造，为此提出了“孔子加耶稣”，也称“耶儒合流”。最早提出耶儒合流的是林乐知，他在1869年末的《中国教会新报》上连载了《消变明教论》，将儒家经典与《圣经》进行比附，总结出“耶稣心合孔孟”的观点。丁韪良也力举“孔子加耶稣”，他说“孔子加耶稣这一公式对儒教徒来说并不是不可逾越的障碍……并不妨碍一个真正的儒教徒承认基督是世界的启示之光的同时又不放弃孔子是中国人的特殊宗师的信念”[12]。耶儒合流的具体方式就是对儒学与基督教在相同或相似的地方进行嫁接会通，“引儒书以证圣教”，“将新旧约参以诸子百家之论，则读者喜有学问琢磨，勤而不倦”[13]。例如，他们认为先秦儒家经典中的“天”，即基督教里的“上帝”，这一比附与明末清初来华耶稣会士的观点如出一辙，“中庸之言上帝也屡矣！一则曰天命之谓性，再则曰天之生民。天者，即上帝也”[14]。李提摩太则有意将上帝与中国圣贤划上等号，“耶稣之言天道，即尧舜禹汤文武周公孔子之言天道也。东方有圣人，西方有圣人，其心同，其理同也”[15]。传教士们还对耶儒道德伦理观进行了比附会通。李提摩太认为孔孟之道与基督教义有相通之处，“中国最重五常，唯仁为首，与西教之爱人如己，同出一源”[16]。“两教相通者，实有四端。孔子曰‘敬鬼神而远之’，又曰‘非其鬼而祭之，谄也’，一也。书曰‘惟天惠民’，言上帝之爱人也；诗曰‘敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱’，言人之敬天也，二也。孟子曰‘浩然之气，至大至刚，直养无害，塞天地间’，三也。书曰‘民为邦本，本固邦宁’，四也。”[17]林乐知声称儒家的君子三诫与上帝十诫是一致的，鉴于忠孝在儒家思想里的重要地位，他附会说：“摩西十诫于克尽天伦之后，即诫人以事亲不可不孝，事君不可不忠。”[11]29

传教士文化会通的另一表现是他们提出了相关主张学说。晚清国势日非、外侮日亟，就在全国上下效法西学以求“师夷长技以制夷”，尤其维新派宣扬只要变法就能救国图强之际，李佳白冷静地提出了“鉴别吸收说”，不得不说是难能可贵。李佳白是尚贤堂创办人，他认为学习西方应要分别西国可用与不可用之法，“今天下谈者，动言西法若用之中国，则富强可立致，此非通论也。盖法虽善，必与其人心风俗相宜而不相戾，乃可采而用之。故善用法者，必先宜而后动，渐摩而后入”[18]。他提出要明辨西学，“取彼之长，补我之短，有利必兴，有害必除”。同时对中学也应“屏去虚诞，不惑于杂伪乱真之邪说”，“中西并立，新旧迭乘，专尚西学而竟弃中学者，非也。然笃守中学，而薄视西学者，实属失之太隘”[4]4。

林乐知在创办上海中西书院时提出“中西并重说”，他认为“舍西法而专事中法不可，舍中法而专重西法亦不可”[19]，他的助手沈毓桂解释为“专尚中学固不可也，要必赖西学以辅之；专习西学亦不可，要必赖中学以襄之。二者得兼，并行不悖”[20]。林乐知认为西学的传播者必须是精通中国文化的达官显宦和硕学鸿儒，他们立足高远，才能深刻比较和洞悉中西文化各自优劣，从而实现主动的高层次文化交流，而不是被动消极地“窃取皮毛”。林乐知不拘泥于中西文化优劣之辩，而是主张提高接受客体文化的主体层次，以便西方文化在中国文化的帮扶下传播移植，这种独辟新径是值得称道的。

李提摩太的“综合融会说”认为，中国文化的未来出路在于综合融会古今中外文化之精华，创立新学，而新学之大纲在于横竖普专：“横”是指应学各国所重之要学，即东西文化；“竖”是指应知历代因何而损、因何而益，即古今文化；“普”是指所需之要学无不兼包并举，详古人之所略，补近人之不足；“专”是指专精一学而能因事比类，出新解至理于所学之中。[21]他对中国未来文化的设计相对合理，既防止了盲目排外主义，又突破了狭隘民族主义。这种文化融合模式的社会影响和学术影响都很大，康有为的《大同书》和谭嗣同的“仁学”体系都从中获得启发。遗憾的是李提摩太没有对中西文化优劣之处作出缜密分析，只有正确原则没有具体方案，一度陷入“不判中西、无殊古今” 的形式主义，他晚年还因过于相信晚清政府自上而下实施变革而陷入文化保守主义。

五、传教士对近代文化思潮的影响

传教士的文化改造路线及随后的“以学辅教”，客观上促进了西学的译介传播，涵养了中国进步知识分子和开明士绅，掀起了学习西方的热潮，推动了“中体西用”文化观的形成发展，甚至酝酿了新文化运动的萌芽。

传教士通过办学、办报、翻译和出版西书，输入了西方先进的自然科学知识和理性的社会科学思想，促使中国有识之士从“天朝大国”的迷梦中惊醒，积极寻求救国救民之策。“自19世纪以来，凡承西洋教士之直接熏陶与文字启示之中国官绅，多能感悟领会而酝酿觉醒思想。”[22]冯桂芬、王韬、薛福成和郑观应先后有过类似“中体西用”的表述，他们都与传教士关系良好，深受西学熏陶，对中西文化的利弊损益有着较客观的认识。确切使用该提法的是沈毓桂，他在《救时策》中写道：“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”[23]沈毓桂长期就职于《万国公报》，曾是该报实际上的中文主编，也是林乐知和李提摩太等人的西书合译者之一，他的体用之说无疑受到这些传教士的影响。“中体西用”是洋务派的指导思想，而正是张之洞在1898年的《劝学篇》中对“中体西用”进行了系统阐述：“新旧兼学，四书五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用。”[24]最初的体用观是在确保中国传统“理教”的前提下学习西方自然科学之“技艺”，19世纪末期，随着时局变化以及传教士西学著译主题的转向，张之洞将“西用”扩展至“西政”。张之洞自光绪八年在山西巡抚任上就结识了李提摩太，两人私交甚密，作为洋务派重臣，张之洞拥护晚清政府，同时又有开明的时局意识，长期资助广学会，积极支持维新变法，并将“中体西用”的诠释推向完整。另外，京师大学堂成立时，梁启超拟定的《京师大学堂章程》明确将“中体西用”作为教学指导方针，而梁启超曾是李提摩太的中文秘书，一直视其为良师益友。 由此可见，中国进步知识分子和开明士大夫对“中体西用”观的阐释和运用背后，都有李提摩太等众多传教士的身影。“中体西用”文化观是一种文化保守主义，既有别于试图以儒学一统天下的顽固主义，也有别于后来醉心于全盘西化的激进主义，但客观上肯定了一个事实：仅靠以儒学为核心的传统文化已无法自立图强，引进西方文化势在必行。

由于庚子国难的精神打击和废除科举的辐射影响，国人仅存的传统文化自信逐步崩塌，似乎优胜劣汰的道理不断演变为一股崇尚西学的潮流，繁多的西方教育理念、哲学思想和文化思潮等传入中国，如李提摩太在译著《大同学》(1899,英国基德原著)中就首次介绍了马克思主义。时至辛亥革命推翻清王朝，中国仍处内有混战外有新辱的局面，新一代知识分子认识到思想文化落后才是阻碍中国进步的根本桎梏，为此他们高举民主和科学旗帜，开展了轰轰烈烈的“反传统、反孔教、反文言”的新文化运动。新文化运动吁求的近代民主和科学自是最早经由传教士输入中国，而“三反”主张与传教士西学译介的主题内容也是一脉相承。仅以新文化运动先驱陈独秀为例，他曾直言：“惟鄙意若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北撤也。儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”[25]陈独秀在反孔教的视野中肯定了基督教存在的合理性，认为宗教是新文化的一部分，他以民族意识批评过基督教的“强权欺凌”，也以启蒙意识提倡将基督的人格与精神作为拯救民族的西方文化资源。新文化运动的贬中扬西自有偏激之处，但对当时国民思想洗礼的进步作用不容置疑。总而言之，近代中国文化思潮的变迁，先是由传教士引进西学，然后才是国人选择性接纳西学并改造传统中学，最后融合形成新文化。

六、结语

政治经济侵略与思想科学启蒙的对立统一、传统与现代之间的较量会通、华夏文明与西方文明的冲突融合，无不造成晚清中西文化交流过程的独特性、多元性、开放性和包容性，也值得一个世纪后今天的学术界进一步商榷和反思。第一，晚清传教士的文化改造路线本质上是为了实现在中国顺利传教，教化是目的，西化是路径，他们的“文化良方”既有殖民主义的宗教化误导，更有旁观者清的合理洞悉。第二，中西文化只有姹紫嫣红之别，没有高低优劣之分，文化走出去战略下孔子学院的管理者与教师们既要有对中国文化的虔诚爱护之意，又要有对当地文化的敬畏尊重之心，文化传播是细水长流，不能急功近利。第三，中国正在崛起，它不仅是经济的腾飞，也是文化的复兴，这种文化应是对中国传统文化的去芜存菁，而不是机械反刍，这种文化应是对西方外来文化的兼收并蓄，但绝不是全盘西化。第四，中国进步知识分子宿怀忧国忧民之心，不断审视反省传统文化，坚持批判和传承的辩证统一，自强不息的的时代旋律未变，文化复兴的理想抱负未变，知识分子的民族责任亦不曾改变。

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〔责任编辑：曹金钟孙琦〕

[收稿日期]2015-01-27

[基金项目]安徽高校优秀青年人才支持计划重点项目“语言学视阈下李提摩太的西学译述研究”(gxyqZD2016313)；安徽高校人文社会科学研究重点项目“李提摩太的西学著译研究”(SK2016A0935)；全国高校外语教学科研项目“晚清广学会的西学翻译研究”(2014AH0007A)

[作者简介]张涌(1977-)，男，安徽桐城人，副教授，博士研究生，从事中西文化交流、翻译理论与实践研究；梅晓娟(1974-)，女，安徽无为人，教授，博士研究生导师，从事中西文化交流研究。

[中图分类号]G115

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0213-06

Missionaries’ Fusion and Comparison on Western and Chinese Cultures in the Late Qing Dynasty

Zhang Yong1,2; Mei Xiaojuan1

(1.CollegeofHistory&Society,AnhuiNormalUniversity,Wuhu241000,China; 2.CollegeofForeignLanguages,TonglingUniversity,Tongling244000,China)

Abstract:After the religious reform, protestant missionaries came to China, under the historical trend of colonial expansion and trade export. Driven by western cultural superiority, they attempted to change China’s culture, through comparing the concepts of Nature, man and matter between western and Chinese cultures, and then criticized the belief chaos, over stereotype, weak techniques and skills of the late Qing Dynasty. For easing the conflicts between two cultures, they employed Geyi the interpretation to compare morals and ethics of Jesus and Confucianism and raised their own points of view, thereby fusing the both of cultures. They aimed to educate Chinese society by cultural reform, propelled the progress of “westernization of Chinese forms” and promoted the birth of new cultural movement. Therefore, it is of importance to the changes of modern culture.

Key words:missionaries; Chinese and western cultures; comparison; fusion; fusing Jesus and Confucianism

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