民族志语言的象征性权力探析〔*〕

2016-02-26李银兵甘代军

学术界 2016年12期

关键词：民族志人类学书写

○ 李银兵，甘代军

(1.贵州师范大学马克思主义学院，贵州贵阳 580001；2.遵义医学院人文医学中心，贵州遵义 563000)

民族志语言的象征性权力探析〔*〕

○ 李银兵1，甘代军2

(1.贵州师范大学马克思主义学院，贵州贵阳 580001；2.遵义医学院人文医学中心，贵州遵义 563000)

民族志不仅是民族志作者和民族志主体间语言交换和语言运作的产物，也是民族志作者和民族志主体间权力、地位和力量的展现。在业余民族志和科学民族志书写中，作者的在场和主体的缺场表征了单声部书写背后民族志作者的语言霸权和语言集权。随着后现代实验民族志多声部表达方式和公共人类学书写范式不断涌现，实验民族志作者和主体间的语言平权关系得到了彰显，预示了求真至善的科学民族志书写成为可能。

民族志；语言；象征；权力

当前，在民族学人类学内部，范式权威的缺场和多重范式的在场现象并存，很好地表征了“当代人类学的发展反映出一个中心问题，即关于在一个急剧变迁世界中的社会现实的表述。在人类学内部，民族志田野工作和写作已经成为当代理论探讨和革新中最活跃的竞技舞台。民族志的注意力在于描述，而就其更广阔的政治的、历史的和哲学的意蕴而言，民族志的写作就更富于敏感性，因为它将人类学置于当代各种话语(discourses)中有关表述社会现实的问题争论的漩涡中心”〔1〕。在西方，“有的人类学者致力于复兴诸如民族语义学、英国功能主义、文化生态学和心理人类学等旧的研究范式；有的致力于综合马克思主义的研究与结构主义、符号学和其他的象征分析方式；有的致力于建立像社会生物学那样的更具涵盖性的理论解释框架，以便实现更为‘科学’的人类学之理想；有的致力于将有影响的语言人类学研究与社会理论所关心的问题结合起来”〔2〕。在中国，诸多学者在民族志范式、民族志方法、民族志个案及民族志价值等方面做了诸多探索，其间不乏有当今中国民族学人类学研究领域中的翘楚，比如，王铭铭、何星亮、徐新建、蔡华、彭兆荣、高丙中、周大鸣、张小军、朱炳祥、赵旭东等。中外学者们在民族志书写上的种种实践，很好地说明了“我们不是从参与观察(或适合于阐释)的文化文本开始的，而是从写作、从制作文本开始的。写作不再是边缘或神秘的一维，而是作为人类学家在田野之中及之后工作的核心出现”〔3〕。总的来说，中外学者们的种种实践对于民族志发展是健康的。但令人遗憾的是，迄今为止，中外学者，特别是国内学者没有从民族志语言、社会、权力及象征等视角入手去分析当代人类学发展中的语言表述社会现实这一中心问题，更没有去破解民族志话语所引发出的民族志危机，而“语言一旦被使用，一旦同特定的目的、社会情势、特定的社会关系、社会力量对比、各种具有特定背景的历史事件和各种处于特定脉络的社会活动相结合，不同的语言运用者根据上述语言使用的背景和条件所发出的语言讯号和进行的实际对话，就变成了这些语言使用者及其背后的整个社会势力和社会关系的力量对比和权力竞争过程”〔4〕。基于此，本文立足从时空维度入手对民族志书写历程中语言与权力的复杂关系进行梳理，进而把握民族志语言背后的象征性权力，最后为达致求真至善的民族志提出相应的应对路径和方法，以就教于大家。

一、业余民族志书写的语言霸权

人类学是以文化与人性为研究主题的学科，文化多样与人性普同的价值诉求决定了这门学科的作用及其在学界的地位。而作为人类学学科最为重要的标志之一的民族志，则是指作者把在异地异族看到的所见所闻，通过描述方式呈现给和自己一样的人群阅读的文本。迄今为止，民族志经历了三个阶段：第一阶段是以自由的、随意的书写方式为主的业余民族志阶段；第二个阶段是以勃洛尼斯拉夫·马林诺夫斯基为标志而建构起来以研究行动和社会关系的科学民族志阶段；第三个阶段是以反思思维、微观视角、符号象征、解释意蕴等为主要特征的后现代民族志阶段。纵观整个人类学发展历史，其民族志书写经历了民族志主体失声到发声的过程，也走过了民族志书写的语言霸权、语言集权到语言平权的道路。总之，在民族志发展历史的背后，纠缠着各种复杂的语言与权力关系，内蕴着诸多的语言象征性权力。

业余民族志虽然是建立在对异族的诸多想象、随意调查、民族志作者知识面狭窄等基础上的“非科学化”作品，但不可否认的是这个民族志阶段也给我们留下了诸如《山海经》《马可波罗游记》等优秀的民族志作品。但就业余民族志文本来说，民族志书写表现出了如下特点。首先，虚构和真实并存。这个阶段的民族志作者之所以被马林诺夫斯基称为“坐在安乐椅上的作家”，是因为这些民族志作者缺少田野调查，所撰写内容几乎出自前人资料和自己的想象。就是因为其对民族志主体及其文化的想象内容过多，其民族志文本的真实性值得怀疑。比如，中国《山海经》中记载有三十多个奇特怪异的国家，在这些国家中生活着形形色色的“异形人”。奇肱国人只有一只手，但他们有三只眼睛；凿齿国人嘴里都有一颗长三尺的牙齿，经常吐出牙齿来吓人；羽民国人是长脑袋、白头发、红眼睛，有鸟形的嘴和能飞的翅膀；白民国人在西方，其国民的皮肤都是白的；劳民国人生活在东方海外，其国民手脚面部都是黑的。《山海经》是中国上古时期的神话故事，其内容本应该是真实与虚构的统一，这是毋庸置疑的。我们能知道虽然撰写《山海经》作者未详，但他一定属于古代中国人。进一步试问，在一个封闭时代生活的古代中国人，又是怎么知道外国情形？答案不证自明，就是来自作者的想象。又如，在《马可波罗游记》中，作者除了对中国和印度的繁荣进行描述之外，还描述了日本遍地黄金的情形。在描述日本时，马可·波罗这样写道：“根据曾经到过这里的人告诉我们，这个国家的王宫富丽堂皇，蔚为壮观。……许多房间里，有很厚的纯金小桌；窗户也用黄金装饰。”〔5〕从这里我们可以看出，不管他是否到过日本和中国，但是他描述日本王宫遍地黄金的情形的根据却来自“根据曾经到过这里的人告诉我们”，从中我们可以看出在《马可波罗游记》中，有些内容是马可·波罗通过想象而建构起来的。

其次，非人性化的猎奇与种族或族类中心并存。在中国，《山海经》对于“异形人”的描述中充分体现了对于外族人不真实的认知，甚至把异族个性特征描述成为与动物特征相似，以此来区别自我和他者，这是十分不人性化的。同时，封建统治者长期采用东夷、西戎、北狄和南蛮这些本表示地理位置的族类称呼去表达以中国为中心的天下观念，甚至还将邻国、邻邦以及境内非华夏族类统称为“夷蛮”，这不仅滋长了当时有些汉族人目空一切、妄自尊大的不健康思想，也突显了当时有些统治者的愚昧无知。比如，在唐朝樊绰《云南志》里面这样写道：“咸通四年六月六日，蛮贼四千余人，草贼朱道古下二千人，共棹小船数百只攻郡州。”〔6〕且不说当时少数民族为什么进攻郡州，就从“蛮贼”“草贼”这些对于进攻者的称呼来看，我们就可以看出当时盛行的汉族中心思想。在国外，业余民族志阶段也有因为猎奇而导致对民族志主体的非人性化描述。比如，西方早期对于无鼻种族的描述、对嘴小到要通过麦秆吸取食物的人种的描述。〔7〕而对于种族中心的表达，马林诺夫斯基在《西太平洋上的航海者》中这样说道：“找那些滑稽可笑和离奇古怪的事情，把土著人当作一幅扭曲了的、孩子式的漫画提供给我们，我们可以容忍这种描述的时代已经一去不复返了。这幅画是虚假的，而且，像许多谎言一样,它也被科学戳穿了。”〔8〕而摩尔根在《古代社会》中，则把人类社会分为“蒙昧”“野蛮”“文明”三个阶段，这是一种典型的民族中心主义的划分法。当然，我们应清楚不管是在中国、还是在西方，由于社会发展及人性思维的不足从而导致业余民族志非人性化和种族或族类中心表现得不是那么充分。比如，汉族中心在古代中国也仅仅是一个阶段的事情而已，蒙古人和满族人建立统一王朝的事实就是很好的证明。因此，这个阶段民族志书写还是建立在相对个人主义基础上，还没有展示出整体主义的特征。

再次，业余身份和随意写法并存。业余民族志阶段的民族志作者在知识积累上往往都很欠缺，他们过多地关注与宗教信仰有关联的知识，而缺少对于异族其他知识方面的调查；调查时间得不到充分保证，因而导致很多民族志作品缺少生活气息；大多数业余民族志作者资料的来源或为前人资料，或为自己想象。这一切都说明业余民族志阶段的民族志作者的业余性，而业余性直接导致的结果就是其写作上的随意性。这点我们可以通过爱德华·泰勒和马林诺夫斯基的实例来说明。泰勒在撰写完《原始文化》之后，积极参与了《人类学笔记和问询》(1874年初版)一书的编撰工作，这本书的主要目的是为那些往来于英国殖民地的各类业余人员提供民族志写作上的帮助。因此，我们可以说是先有民族志，后面才有人类学这门学科。同时，我们也可以从马林诺夫斯基对于田野工作的反思和其对于人类学田野工作的规范中去说明，业余民族志作者是十分“业余”的。在《西太平洋上的航海者》中，他这样说道：“我在多数白人居民中发现拙劣的业余人士在写作中常有的特征：他们习惯于自以为是地把民族志者严肃对待的东西当成无聊的琐事，把科学的宝藏当成廉价的废物，其实，这些东西都是独特的土著文化和心智的特征。”〔9〕

当代语言学的发展已经从语言学的语言社会学发展到社会学的社会语言学，而社会语言学的基本假设就在于认为人类行为是由社会环境形塑的，人类的语言也不例外。语言的生命在于实践，而且语言实践也会存在很多可能性条件和前提，但它们改变不了语言社会学最终的目的是要去揭示出话语双方的权力关系来。〔10〕这些主张散布在福柯、伽达默尔、巴尔特、布迪厄等学者的思想中。而对于权力，卢克斯认为现今理论界存在着三种权力观：单向度权力观(着重关注权力主体的决策情境，展示权力行使中的直接效果，权力大小直接表现在主体的行为性质和形式上)、双向度权力观(不仅观察外显的权力关系，更强调权力结构中看不到的压制面)、三向度权力观(考虑权力运作中复杂的社会关系，认为权力是集体力量和社会安排的一个“综合体”)。〔11〕结合以上理论去分析业余民族志阶段的语言特征，我们可以得出这个阶段民族志呈现出了民族志作者的语言霸权，其实质就是一种单向度权力观。业余民族志书写是一场不对等的书写，对于民族志主体来说，他们在民族志书写中是无声的、不在场的，因而当时的民族志书写就是民族志作者一个人的“盛宴”，书写是其个人行为；这种书写是随意、业余、想象的，再加上民族志作者在这个阶段没有受到过多的外在因素和目的驱使，因此书写是自由的；整个世界体系在当时还没建立，甚至有些民族志书写者所处环境比异族居住地还落后，比如，马可·波罗来中国，当时的中国比意大利更为繁华。因而，民族志作者看到了差别，但是他们还没有把这种差别无限制地放大，书写是自然的。业余民族志自然、自由及个人性的书写特征是个人主义在其中的典型表现。从这个意义上说，它就是民族志作者语言霸权的产物。

二、科学民族志书写的语言集权

马林诺夫斯基一次偶然的田野实践开启了科学民族志书写的大门，自此民族志书写有了自己的“科学”规范。比如，马林诺夫斯基提出了“参与式观察三原则”；中国学者高丙中总结出在母体范式下民族志书写必须具有以下原则：“其一，选择特定的社区；其二，进行至少一年的现场调查；其三，能够使用当地语言；其四，先从本土的观点参与体验，但是最终要达成对对象的客观认识”〔12〕。在这种书写规则的基础上，确实产生了很多优秀的民族志作品来，比如：《西太平洋上的航海者》《努尔人》《萨摩亚人的成年》《原始社会的结构和功能》《仪式过程》《缅甸高地的政治制度》《忧郁的热带》等。也形成了人类学学科的一些理论范式，比如：功能主义学派、文化人格学派、法国社会学学派以及新进化论等。虽然在这个阶段，民族志书写还是采用客位方法进行，在民族志作品中我们也没有看到民族志主体的身影，但是我们在科学民族志中看到了民族志作者与民族志主体之间的尊重与理解关系，正如“我已经能从他们的陪伴中得到愉快，并能参与他们的游戏和娱乐，我开始感到我确实是与土著人接触上了”〔13〕一样的语言开始慢慢出现在科学民族志作品中。殊不知，以马林诺夫斯基《一本严格意义上的日记》为代表的人类学反思作品则把这种“科学”推向了反面，引发出了一场比前一次更深层次的民族志危机、建构和反思活动来。

在危机面前，我们当然不能否认科学民族志对于人类学所做的贡献，但也要看到其存在的不足。就科学民族志语言与权力关系反映本身来说，我们能看到科学民族志书写背后呈现出了一种双向度权力观。因为在这种双向权力观的外显权力关系上，我们看到了民族志主体和作者之间的理解、尊重与和谐的一面；在其内在权力关系上，却能看到权力结构背后那种压制面来。具体而言，本部分主要是从以下几个方面去探析这种压制面。首先，科学民族志书写的西方目的。民族学从一开始就试图去证明自己对于殖民当局具有重大的实际意义，以此来求得殖民当局的承认。〔14〕因此，科学民族志的产生很大程度上是基于当时西方国家殖民的需要，因此，科学民族志书写的首先目的是为西方殖民服务。这种服务目的也可以通过拉德克里夫-布朗的一席话来说明：“吾大英帝国有非、亚、澳、美各洲殖民地土著,若欲执行吾人对彼等之责任，则有两种急切需要呈现,第一为对各土著之系统的研究,欲求殖民地行政之健全必须对土著文化有系统之认识。第二为应用人类学之知识于土著之治理及教育。”〔15〕虽然随着科学民族志的发展，学界也出现了一些通过民族志文本来反思和批判西方世界的民族志作品，这些作品通过对于异族文化的赞美去反观西方文化的落后，进而发现西方文化上存在的一些不足，但这些作品的根本目的都是为了维护西方资本主义利益。这和斯宾格勒《西方的没落》有异曲同工之妙，读者初看，好像作品在承认西方的没落事实，其实质是在西方没落中去寻找重振西方霸权的策略和方法。

其次，科学民族志书写的西方价值。西方价值众多，而最能体现其价值核心的还是西方中心主义。这种中心主义我们可以从马林诺夫斯基和萨义德这两个分别代表西方和东方世界的民族志作者的作品中可以看出，正反两方面的认识也许能较为清晰地彰显科学民族志书写的这种西方价值。在《一本严格意义上的日记》中，我们随处可见他对当地人的鄙夷和痛恨(甚至有种族歧视的嫌疑)。比如，在说到他想通过给当地人香烟这种方式，然后能拍几张bara舞不同阶段的照片，但是当地人没有很配合他完成这些任务时，马林诺夫斯基这样写道：“有几刻我对他们非常愤怒，特别是我给了他们说好的香烟后，他们居然四散离开了。总之，我对这些土著的态度无疑是倾向于‘消灭这些畜生’。”〔16〕的确，“在不少记录马氏与土著人的交往之处，时常透露出一位高高在上的白种人‘拥有’的岛民殖民心态，丝毫不隐瞒这位白种人在‘岛国小黑人’面前自鸣得意的感觉”〔17〕。针对这种情况，以萨义德为主的东方国家民族志作者从反面进一步揭露了长期以来所形成的西方霸权和西方中心主义。当然，这对于科学民族志书写的西方价值也同样有用：“对东方学来说，最要紧的是超越于物质之上的一般观念群——人们可以拒绝接受这一观念群，因为它们充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将‘东方’视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念。”〔18〕

再次，科学民族志书写的西方体系。一般来说，西方近代体系主要包括政治体系、经济体系和文化体系。而在前面的分析中，我们已经看到科学民族志为近代西方民主、自由、霸权所做的工作。因此，本部分主要是从莫斯《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》、米德《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》两本科学民族志作品去分析科学民族志书写在西方经济体系和文化体系建立中的作用。莫斯通过“夸富宴”和库拉圈两种古代的交换形式，很好地展现了其民族志书写的目的：“我们要为与我们社会不同的其他社会或前人社会作出近似考古学的结论，并描述这些社会中实行的交换和契约现象；我们还将讨论这些社会的经济和道德原则。由于我们观察到的这些经济和道德原则在今日的社会甚为明显，我们因此可以认为这是当今社会基础的一部分，并可以得到一些道德上的结论以解答当代社会法律和经济危机中遇到的难题”〔19〕。莫斯想通过其他社会一方面去为市场经济找寻历史依据，一方面发掘市场经济的运行原则。在其作品中，我们可以充分看到“全面酬报制度”下公平、自由一面背后的社会保障，“夸富宴”中等级、地位及权力的竞争性，库拉圈中人与人关系、社会再生产等。这些都是西方市场经济运行机制的必要要素，展示了莫斯作为一名社会活动家的本色。而我们从《萨摩亚人的成年》一书的副标题就可以看出她是为了西方文明所作的原始人类的青年心理研究，这点我们从该书的导论中可以看出。在导论中，米德认为美国青年骚动不安的状况比生活于欧洲文明中的青年更为明显，这对于美国学界提出了严峻的挑战，要求学者们对成长中的年轻一代的困窘作出令人满意的解释，并寻找到合适的解决办法。〔20〕这个解决办法就是美国文明的重构，因为米德认为“以往我们归诸人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应”〔21〕。

总之，科学民族志存在着“科学性”的一面，这种科学性对于人类学发展起到了不可忽视的作用。但我们也不要否认，在其科学性背后隐藏着的控制面，这种控制面集中地体现在以殖民扩张、西方中心主义、商品经济以及基督教文化为特征的资本主义世界体系。正如罗兰·巴尔特所说：“作家并未被赋予在一种非时间性的文学形式储存库中去进行选择的自由。一位作家的各种可能的写作是在历史和传统的压力下被确定的。”〔22〕又如萨义德说：“对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言，他也不可能忽视或否认他自身的现实处境：他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。”〔23〕就科学民族志产生及其发展的历史阶段来看，那时资本主义世界体系早已建立，并在全世界进行扩张与延展，因而可以说科学民族志在一定程度上就是这种体系下的产物。而这个体系表现为不是一个资本主义国家或民族的体系，而是集合了很多资本主义国家和民族的一个兼具单一、统一和整体性特征的体系。因此从这个意义上说，科学民族志书写缺乏对被研究者的话语和个性的尊重，不仅是卢克斯双向权力观在民族志上的反映，更是表征了资本主义世界这个整体体系对于其他民族和地区人们的集权。

三、实验民族志书写的语言平权

上世纪60年代开始出现的民族志危机以及人类学界为之作出的种种实践，把民族志写作带到了一个新的发展阶段，这就是后现代民族志阶段。“后现代”本身具有后工业化时代那种打破结构、反思自我、张扬个性及关注边缘等特征，因而在这个阶段上出现的实验民族志也以描述主题的多元化、文本题材的艺术化、民族志部分真理化、理论范式多元化及价值目标人性化而著称。学派的林立给我们创造出了一种十分具有现时代气息的理论话语空间，“让资料说话”“让主体发声”“让非西方文化自然流动”的口号，是当前人类学欣欣向荣的表征。因此，可以说，迄今为止人类学界所进行的民族志实验，是十分必要和健康的。对于后现代主义思潮中最重要部分的权力来说，仅从实验民族志体现出的语言与权力关系来看，我们则看到了实验民族志表达出的语言平权。而这种语言平权，主要是通过以下几个方面来展现。

首先，民族志书写从单声部到多声部发展。在业余民族志和科学民族志上，我们没有听到来自民族志主体的任何发声，他们在整个民族志写作中处于一种缺场状态。但到实验民族志阶段，民族志主体的声音不仅能在民族志作品中出现，而且有些民族志作品的作者本身就是民族志主体，民族志主体经历了离场—出场—在场的发展阶段。比如，在肖斯塔克《尼莎：一个昆丹妇女的生活与言语》中，给我们呈现了三种不同的声音：尼萨的个人叙述、作者的叙述以及民族志概括和评述，建立起了一种以民族志主体叙述为主的权威。无独有偶，在中国学者朱炳祥的作品中，我们看到了三重主体在民族志作品中的出现，以达到建立一种对话式民族志去克服民族志的表述危机。〔24〕更有甚者，云南大学何明教授通过引导云南新平漠沙大沐浴村民进行“村民日志”的撰写，以此来释放以前被遮蔽或被压抑的文化持有者的话语权，进而他提出村民日志的书写范式。日记民族志真实而又完整地保留了民族志主体的声音，为我们开启了一扇认识文化的新门。〔25〕正如克利福德所说：“在传统民族志中，通过给一个声音以压倒性的权威功能，而把其他人当作可以引用或转写其言语的信息来源，‘被访人’复调性受到限制和整编。一旦承认对话论和复调是文本生产的模式，单声部的权威就受到质疑，这种权威也被揭示为一门主张再现文化的科学的特性。”〔26〕总之，对话式民族志、影像民族志、常人民族志、村民日志的出现是当前民族志多声部发声的典型代表。

其次，民族志作者开始自我批评与反思。以克利福德、费彻尔、马尔库斯为代表的民族志作者在上世纪80年代开始针对民族志写作问题而进行的批判与反思，则是人类学界开天辟地的大事，因为它不仅是引发民族志书写危机的缘由之一，也开启了学界撰写反思人类学的征程。文化批判与反思就是借助异文化的现实来嘲讽与暴露本文化的本质，最终目的在于获得对文化整体的充分认识。〔27〕这种批判和反思促使西方民族志作者对民族志是部分真理、早期民族志书写的殖民性质、民族志诗学及政治学等相关问题，有了更为全面而又深刻的认识。在《天真的人类学家》中，作者用反讽的方式去解剖自我，让人们在其诙谐的语言中捧腹大笑，笑过之后则使民族志作者陷入不断反思自我、他者和西方的沉思中。比如，“当朋友与你讨论一些对他们而言很重要的事情时，你发现自己居然怀抱一种疏离的严肃态度，好像在多瓦悠村落与人讨论巫术一样。这种因缺乏安全感而产生的调适不良，更因举目望去都是匆匆忙忙的白人而更加严重。”〔28〕我们从中看到了民族志作者的尴尬、无奈以及对于西方殖民世界的反思。而在布迪厄为保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》所做的跋中，我们看到了这样一句意味深重的话：“当所有的民族学家都理解在他们的资讯人和他们之间正在发生某种相似的东西的时候，民族志将取得一个巨大的进步。”〔29〕这句话告诉我们，民族志作者与研究对象是平等的，可以做到平等相处、平等对同一文化事实进行多种解释。当然，批判与反思本身并不重要，重要的是在民族志作者自我批判与反思中，我们看到了民族志作者那种坦诚和真实的态度，这对于民族志发展来说是至关重要的。

再次，民族志书写展现文化多样和人性普同。今天的民族志作品，在最大意义上集中展现了人类不同的文化。以文化多样性的保护与发展和不同文化持有者之间的理解和尊重为代表的文化发展理念，不管是在先进国家和地区，还是在发展中国家和地区，都得到了认可和弘扬。比如，由美国视觉传媒学家索尔·沃斯和人类学家约翰·阿代尔于1966 年至1971年共同发起开展的“纳瓦霍人电影计划”，通过“自传式纪录片”与“视觉语法研究”相结合的方式让纳瓦霍人用影像去展示自己多样的文化，这是对以前那种文化殖民和殖民霸权的很好回击。而之后的卡雅波人影像计划、印度安人土著影像计划以及巴西土著影响计划的开展，更加展示了对于多样文化的尊重。而对于中国人类学界来说，最近二十年来掀起的文化保护与传承浪潮、多种多样的民俗志和文化志的产生、海外民族志的撰写等，都体现了中国学界当今时代民族志对于文化多样性的尊崇。在对文化多样性的求知和实践中，一种代表着人类学公众的公共人类学呼之欲出。“人类学这门学科将在它的研究努力上更关注它的责任、伦理和对各种他者的义务，而不是关注它作为一门学科进行推动的行会似封闭的，对辩论、模式和理论传统的痴迷。”〔30〕这样，多元化公众间平等、理解、尊重、进步及和谐的理念，公民的人文精神、人本精神、契约精神、自治精神、自觉精神等都将得到展现。以人类互惠互利、礼尚往来、互敬互爱等为特征的思维和行为，将是人类最好最高的人性普同性，它必将为人类和谐作出巨大贡献。

实验民族志书写充分展示了后现代相对主义和权力多元的特征，而相对主义为文化多样奠定了坚实基础，权力多元使人性普同成为可能，语言则是民族志书写中连接两者的纽带。文化多样、人性普同、和谐社会都是人类学学科要达到的远景发展目标，而这些远景目标在实验民族志中都得到了一定程度的呈现。比如，人类学者斯蒂芬·泰勒曾称：“我们最好将民族志的语境理解为协力创造故事的语境，在它的一种理想的形式中，将会产生出一个多声部的文本，那些参与者中没有谁在构成故事或促成综合——一个关于话语的话语——的形式中具有决定性的措辞……不像传统的故事讲述者或与之对应的民俗学者，民族志作者不会聚焦于单声部的表现和叙述。”〔31〕同时，实验民族志语言背后的权力观是建立在对复杂社会关系的认识基础上，对公民主体性权力充分肯定的硕果。它象征着时代的进步、人们的胜利，因而是卢克斯所说的三向度权力观。除此之外，实验民族志的语言平权，“对于促进既是民族志又是文化批判的当代人类学写作实验的发展，也许是强有力的刺激和鞭策”。〔32〕

四、结语

布迪厄说：“任何人都不应该忘记，最好的沟通关系，也就是语言交换关系，其本身同样也是象征性权力的关系；说话者之间的权力关系或者跟他们相关的群体之间的权力关系，就是在这种语言交换活动中实现的。”〔33〕这种语言交换不仅仅指人与人、群体与群体之间的对话关系，也指他们在权力之中的比较、调整和竞争关系。这种语言运用牵涉到不同语言主体的社会地位、力量等多方面因素，是各种权力和关系在语言游戏上的表露。随着民族志书写在时空维度上的不断变迁，民族志语言背后的权力关系也变得更为复杂，但其复杂关系背后的逻辑确是显而易见的，那就是民族志写作经历了语言霸权—语言集权—语言平权的逻辑演进脉络。当然，在民族志书写不断实现语言平权的道路上，我们还会遇到这样那样的问题，但这些问题恰恰印证了人类学这门以人及其文化为研究主题的学科的独特魅力。语言的象征性交换一刻也不能离开人的实践活动，语言象征性交换与实践在时空关系中交织，进而才能产生人的语言及其实践活动的象征性，最后形成民族志语言的象征性权力。民族志文化描述的求真和民族志文化批判的求善两侧面构成了民族志书写的目的。因此，可以说，只要人类学家在不断实践的基础上，大力提高和完善对本文化和异文化的描述、批判与反思功能，达致求真至善的民族志书写就不再是一个梦境，而是一个现实。从这个意义上去说，“人类学研究的基本属性是实践”〔34〕，求真至善的民族志始终在路上。

注释：

〔1〕〔2〕〔27〕〔32〕〔美〕乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店,1998年，第8、35、11、35页。

〔3〕〔26〕〔30〕〔31〕〔美〕詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第30、44、14-17、167页。

〔4〕高宣扬：《当代社会理论》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第301页。

〔5〕〔意〕马可·波罗：《马可波罗游记》，陈开俊等译，福州：福建科学技术出版社，1981年，第199页。

〔6〕赵吕甫：《云南志校释》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第347页。

〔7〕Oswalt,Wendell.Other Peoples,Other Customs:World Ethnography and Its History.New York,Pinehart and Winston,Inc.1972,p.14.

〔8〕〔9〕〔13〕〔英〕马林诺夫斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，北京：华夏出版社，2002年，第8、4、6页。

〔10〕文军：《西方社会学理论：经典传统与当代转向》，上海：上海人民出版社，2006年，第384页。

〔11〕Lukes,S.Power:A Radical View,London:Macmillan.1974,p.27.

〔12〕高丙中：《民族志的科学范式的奠定及其反思》，《思想战线》2005年第1期。

〔14〕〔15〕王恩庆、李一夫：《国外民族学概况》，北京：中国社会科学院民族研究所编印，1980年，第116、119页。