现代性批判的独特进路——徐长福教授《拯救实践》评析

王南湜，侯振武

(1.南开大学 哲学院，天津 300350；2.北京师范大学 哲学院博士后流动站，北京 100875)



现代性批判的独特进路
——徐长福教授《拯救实践》评析

王南湜1，侯振武2

(1.南开大学 哲学院，天津 300350；2.北京师范大学 哲学院博士后流动站，北京 100875)

摘要：《拯救实践》所呈现的异质性哲学理论，从实践哲学视野开出了一条现代性批判的新进路。这一进路以现代性过程中的理论构想与实践结果之间的反差为出发点，切中理论思维取代实践思维所造成的理论思维僭越这一症结。相较于哈贝马斯所代表的当代西方现代性批判理论，异质性哲学的现代性批判提出了一条独特的进路，这集中表现于其关于理论与实践划界点的规定以及为构建两者之间合理关系所提供的方法论。

关键词：异质性哲学；现代性批判；《拯救实践》；徐长福

我们关于现代性有着太多的争论，而这些争论恰恰反映了如下无可争议的事实：现代性深刻影响着我们生活的方方面面，并且这种影响并非单质的，而是异质的，换言之，现代性通过现代化*本文将现代化规定为现代性精神或原则在实践活动当中的展开，因此，在涉及现实层面时，会交替使用现代性与现代化。过程所带来的不仅是发展进步，而且也造成了诸多负面效应。正因此，我们有必要在理论层面上对之展开拯救性批判。为此，在现代性源发的西方社会中，各式理论相互竞争，呈现出一派繁盛景象。然而就中国而言，自“西学东渐以来，西方和中国的思想关系……逐渐变成了西风压倒东风的关系”[1]20，在现代性批判这一本应东西方共同面对的论题上，中国思想界的贡献仍显逊色、尚未形成能与西方思想界并驾齐驱的格局。当然，现代性展开以来西方因其优势而长期持有现代性批判的话语权，因而能够与之形成势均力敌之势并非一日之功，关键在于我们是否能够持此信念并付诸行动。

在这一点上，徐长福教授的《拯救实践》所呈现的名为“异质性哲学”的原创性学说为我们树立了一个很好的榜样。异质性哲学属于“元实践学”，后者的“核心任务在于回答：究竟什么叫作实践？实践如何可能？”[2]6由此，异质性哲学即是一种关乎实践的哲学，而现代化无疑正是当今我们必须面对的一个重大的总体性实践*总体性实践指的是针对总体性对象的实践，这种对象是“由超指(个别词指代超出直观视域的对象)及其相应期指(个别词指代预期中的对象)所交叉指代的”。(徐长福：《拯救实践》：第1卷，重庆出版社2012年版，370页)问题，因而是异质性哲学应对之发声的论题。按照长福教授的规划，《拯救实践》分为两卷，第1卷“意识与异质性”所阐述的是异质性哲学的纯粹原理，第2卷“自由与异质性”所阐述的是异质性哲学的实践原理。目前已出版的是第1卷，围绕该卷，本文拟从如下几个方面略作评述：(1)关于异质性哲学展开现代性批判的出发点问题；(2)异质性哲学所诊断的现代性问题的症结；(3)异质性哲学之现代性批判相较于西方思想界之现代性批判的独特之处；(4)关于异质性哲学在形上与形下两个层面上的两点疑问与期待。

一、异质性哲学展开现代性批判的出发点：理论与实践之间的反差

《拯救实践》这一书名精当地概括了长福教授这套原创学说的理论指归。“拯救实践”指的是，“哲学不应止于用单纯的理论去说明复杂的现象，还要去说明由单纯理论和复杂现象的差异所蕴含的实践后果，亦即去解释理论和实践的反差，并帮助缩小这种反差”[1]4。以上还只是一种学术化的表达，我们似乎看不出异质性哲学与现代性及其批判有何关系。为此，我们可以继续向前追溯长福教授这一理论指归的源头。

长福教授关于理论与实践之间反差的思考，可以回溯至他的博士论文，即呈现了异质性哲学之原初形态的《理论思维与工程思维》。关于这一时期的学术关怀，他曾有个概括：“人类生动复杂的实践是否能够还原为某种单一的理论？是否应该仅由某种单一的理论开出？”[1]3上述关于“拯救实践”的哲学规定可视为对这一基本问题的回答，而这一问题又可以具体化为原生问题和次生问题。原生问题是上述基本问题在既往历史中的表现(甚至在现实中可能还在延续)，指的是“马克思主义所提供的人生和社会理想从理论上看是那样的完美，那样令人信服和让人向往，可社会主义实践，包括在中国的实践，特别是头一个时期严格按照理论原则来进行的实践，又是那么的坎坷，充满那么多意想不到的问题……这二者间为什么会有这么大的反差？”[1]2次生问题是上述基本问题在当下现实、主要是全球化中的表现，指的是“全球化是否仅仅服从一种单一的理论原则？即是否如果寻找到了或建构起了一套所谓正确揭示全球化进程的必然趋势和价值目标的理论体系……全人类就都该接受这个体系，并仅仅照这个体系去做？”[1]3这两个具体问题，恰是在现代化过程中生发出来的。

(1)马克思主义理论及其指导下的社会主义实践，是中国现代化的核心环节，因此对这两者之间关系的分析，是反思总结中国现代化之得失的核心要义。历史地看，自近代中国被迫打开国门之后便被拽上了现代化的“列车”。亦由此，中国在这趟“列车”上既要付出昂贵的代价，又只能乘坐居于欧美强国之下的次等席。面对此种不平等境况，有识之士不断寻找能够指导中国现代化的思想学说，以期能与列强比肩。此外，随着局势变化，中国知识分子对于自身文化传统的信心被打破，自认难以从传统中开出现代性，因而不得不从西方文化中获取资源。正是在这种困境中，对西方资本主义现代性予以深刻批判的马克思主义，借助国人对进化论以及各色社会主义学说的接受而逐渐进入视野，并因十月革命的影响而加速传播。从此，马克思主义与中国现代化进程便密不可分地结合在一起，其所指导下的社会主义革命与建设实践，更是成为中国社会最终所选择的、现在依然在执行着的道路。长福教授所提出的原生问题，正是在这一道路中产生的，因而如果能够在理论上对该问题做出合理解答，不仅有助于我们反思以往的经验教训，也将有助于我们在未来的现代化实践过程中少走弯路。

(2)全球化是现代化在当前阶段的表现形式，因此，全球化依然保持着现代性的一个基本特征，即社会生活各方面的多元化。同时，全球化的一个新的显著特征是世界不同国家和地区的联系不断加强，因而产生了诸多异质性要素所组成的联合体，如各种政治经济组织。这两方面虽然看似取向各异，但它们给人类精神层面建设提出的要求是一致的，即放弃单一化。一方面，面对现代多元化的深入发展，“科学理论介入人类实践越来越深，而单一科学理论对实践的影响又越来越乏力”[2]10。这就意味着没有哪种理论能够僭有“唯一正确”这一名号，各个本土文明都有权利而且有义务为现代化进程提供具有自身特色的资源，“没有理论创新的民族在如今的全球化体系中最多只能成为理论生产大国的附属实验基地、制作车间与倾销市场”[3]。另一方面，面对全球联系的加强，各个本土的精神文化应当认识到自身的限度，“不同的价值主张，包括不同的绝对价值体系在相互交往和碰撞中都在磨损和消耗着各自的绝对性。这种情况下，坚执于任何一种绝对价值都意味着对于他者的排拒，从而无助于化解人与人、国与国等之间的价值冲突。”[4]实际上，在当代，没有意识到这两方面之要求所造成的理论与实践之间的反差不乏其例。就前一方面而言，西方国家所宣扬的自由主义乃为范例。自由主义思想固然是现代化的一大成果，然而其正在不断“滋长出一种霸权形态，以为天降大任，可以终结历史，其裁度一切的凌人盛气已令天下侧目”[1]350，这无疑已经背离自由主义追求自由平等的初衷。就后一方面而言，原教旨主义则为典型。其严格照搬教规教义，敌视异质性文化，然而，宗教信仰中的理想生活并未因此变成现实，相反却带来了相互仇视、战乱频仍。甚至，在有的情况下，这两方面反差还会相互交织、相互促进。在全球化过程中，理论与实践的反差更为复杂，并深刻地威胁着世界以及各个国家和地区的现代化进程。

可见，异质性哲学据以提出的原生问题和次生问题恰与现代性密不可分。就此而言，异质性哲学本身就是一种哲学层面的现代性批判理论。

二、异质性哲学对现代性症结的诊断：理论思维的僭越

关于异质性哲学的内涵，长福教授曾做过一个基本规定，即“以异质性为学理基点，由此去规定实践及其跟理论的关系，意在一方面把实践从单一理论的宰制中拯救出来，另一方面让多元的理论和多元的实践更加合理地相互为用”[5]。据此，理论与实践相互为用的前提是认识到两者的异质性，特别是两者思维方式的异质性。在《拯救实践》(第1卷)中，长福教授在区分自然直观与符号指谓以及符号指谓内部区分的基础上，来定义理论和实践以及两者思维方式之间的异质性。

“自然直观是指人通过感官对于对象的直接意识”[1]2，符号指谓的含义是“用符号去意指对象并加以述谓”[1]1。其中，符号指谓领域又可区分出三个阶次的指谓领域：“以直观意识成分为所指的指谓为一阶指谓，以一阶指谓的所谓为所指的为二阶指谓，以指谓本身为所指的为三阶指谓”[1]69。

理论是在符号指谓领域中进行的工作，特别是在二阶指谓和三阶指谓中，分别形成了形下理论和形上理论，它们的运作对象分别是概念式实在词和概念式范畴词。虽然在指谓活动中存在着同质性与异质性并存的情况，然而，对于理论思维本身来说，它对待这两者的态度是不同的。“形下理论寻求实在谓词之间的逻辑联系，借以提升推导性认识的能力”，这就是对同质性方面的发挥。同时，“形下理论这样做是有代价的，那就是对异质性的主动舍弃”[1]347，只有如此方能形成稳定连续的理论体系。在这方面，形上理论或哲学、特别是总体性形上学(这指的是“试图从终极实体推导出所有范畴的形上学”[1]355)，因对终极统一性与普适性的追求而是有过之而无不及。因此，我们可以将理论思维一般地概括为同质性思维。

实践是“人的以符号指谓为中介的行为”[1]9，这种符号指谓属于一阶指谓。这是实践区别于理论的第一个特征。虽然以符号指谓为中介，但这并不意味着实践停留于纯粹符号指谓领域当中。“实践的符号指谓必须在直观对象中实现出来……自然直观中的异质性对实践的约束是刚性的、无可逃避的”[1]24，这是实践区别于理论的第二个、也是更为重要的特征，因为理论在不顾及自然直观异质性时并不妨碍理论逻辑得以成立。由于实践的这一特征，实践“就必须在其指谓过程中尽可能充分地意识到直观对象的种种异质性”[1]29。由此，我们可以将实践思维一般地概括为异质性思维。

基于人的有限性，在实践过程中，“对于超出直观范围的对象，实践主体只能根据符号指谓的逻辑关系去推想其情况”。然而，基于理论思维与实践思维之间的异质性，“那些仅仅靠推论方式来运作的实践……就不可避免地要遭遇到异质性的干扰与侵消，从而走向本来意图的方面。这就是理论与实践的反差的思维方式根由”[1]9。“仅靠推论方式来运作的实践”所指的正是理论思维的僭越，即以理论思维取代实践思维，在实践领域中起到支配作用。我们由此可以回到长福教授所提出的原生问题和次生问题上。无论是在以往的中国现代化中，还是在当前的全球化过程中，都存在着这种僭越，误以为理论能够包打天下，不顾限度地将理论套用到各式实践上。就中国而言，改革开放之前对马克思主义的运用，不顾不同领域的具体性和特殊性，照搬马克思主义教条，最终，不仅未能实现最初的理论设想，相反给社会实践带来了诸多不良后果。就全球化而言，目前自由主义的一家独大，并以此裁决国际问题，甚至对于与此理念相异的热点国家和地区试图通过强推“民主化”来使自由主义落地生根，但结果却是打破了当地原有实践生态，反倒可能大不如前。

三、理论与实践之间的划界和关系建构

从理论思维之僭越的角度出发分析现代性问题，无疑不独为异质性哲学之专擅，在当代西方思想界，由此展开的现代性批判不在少数。例如，胡塞尔将现代性危机规定为“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的繁荣”[6]。由此，科学主义的思维方式不断蔓延，从而遗忘了作为科学之基础的生活世界，而后者正是为人及其实践活动提供意义和价值的世界。因此，宽泛而言，以理论思维之僭越为靶子的现代性批判可谓是一个一般性进路。这固然说明异质性哲学之为现时代潮流之一端，且为异质性哲学之现代性批判与当今其他现代性批判展开对话提供了一个平台，但若仅此一端，则异质性哲学在当今现代性批判思潮之大流中，亦只是增加了其中一股而已。然而，异质性哲学并不满足于这种“随波逐流”，而是有着更大的理论抱负。这就涉及异质性哲学现代性批判进路的独特之处。要理解异质性哲学的独特之处，自须借助于比较分析。但限于篇幅，为简便计，我们不妨引入吸纳了以上两例现代性理论之资源、可视为当代西方现代性批判之代表的哈贝马斯的交往合理性理论作为比较对象，来分析异质性哲学之独特进路。

从理论与实践关系角度展开现代性批判，关键在于为理论与实践之间的区别找到恰当的界分点，亦即为理论思维和实践思维找到恰当的运用领域，进而在此基础上提出运用恰当的方法论构建这两方面的合理联系。而异质性哲学与交往合理性理论这两者恰恰在划界和关系建构这两个基本问题上存在差异。

首先我们看关于界分点的规定。交往合理性理论所规定的理论阵营包括理论以及人运用理论对客观世界进行干预的技术活动(或劳动)，与之相对的实践阵营则主要是道德—实践领域。异质性哲学所讲的实践概念则超出了道德—实践领域，可以将技术活动(或劳动)纳入其中。可以说，这两种理论在划界点上的差异，关键在于技术活动(或劳动)应归何所。

交往合理性理论关于划界点的规定，可以追溯至培根的技术实践论。培根将科学理解为经验科学甚至是可应用的原理，而实践则正是这种原理的技术性应用。随着自然科学逐渐被视为理论之典范，以及科学与技术的日益紧密结合，在理论家们进行现代性批判时，培根的观念实际上是被批判地继承了，即他关于实践的技术化理解(及其后果)遭到批判，而将科学与技术归为一类的观念则得到了继承。如海德格尔认为，现代技术是一种促逼，“此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量”[7]933。这就要求人对作为客体的自然进行“订造”，这种行为“首先表现在现代精确自然科学的出现中”[7]939。换言之，技术预示着自然科学之本质。科学与技术一起规定了现代的本质——“世界图像的时代”[7]885，这导致了对人的至高尊严与本质(即存在)的遗忘。海德格尔的学生马尔库塞，则从社会批判理论的角度继续深化对科学技术之于现代性的消极影响的批判，他认为“科学—技术的合理性和操纵一起被熔炼接成一种新型的社会控制形式”[8]，在这种形式下，人成了屈从于技术统治的“单向度的人”。

现在回到交往合理性理论关于理论与实践的划界。这涉及哈贝马斯从合理性角度提出的关于现代性事实的基本判断。哈贝马斯认为，随着传统社会向现代社会的转型，在前者中原本一体的各个环节开始分化并逐渐具备各自独立逻辑，形成了包括认知—工具合理性和道德—实践合理性在内的多元合理性图景。认知—工具合理性所支配的是人的认知活动和工具行为(包括技术活动、劳动)，前者形成了一系列同质性理论(特别是自然科学理论)，而后者的成果是按照同质性思维建构起来的、以科学化来标榜的经济与政治系统。道德—实践合理性所支配的是人的道德—实践活动，这包括道德—伦理、法律—政治和宗教等，在这些领域中，不同参与者的个别利益、不同价值观、多元的合法性要素乃至于不同的宗教信仰都应当被考虑、被尊重。而理论思维的僭越或认知—工具合理性对道德—实践合理性的侵蚀，主要就表现在技术领域兼并道德—实践领域的趋势上。一方面，从意识层面来看，出现了技术统治论。这种观念主张，我们能够“以来把自然过程置于我们的控制之下的方法来控制制度框架对前进中的技术系统的那种滞后的被动适应，来控制进入社会生活世界中的技术进步的无计划的、社会和文化的后果”[9]。另一方面，从社会结构层面来看，发生了系统对生活世界的殖民。在这种状况中，以同质化为特征的、具有低成本与及时性之优势的系统性整合逐渐取代了社会性整合，调节社会交往的手段是否合理的最主要的甚至是唯一的标准就是目的合理性或技术合理性，其他与之异质的合理性要素逐渐被排除。

而异质性哲学关于划界点的规定，则可上溯至一个更为古老的、亦为培根所不满的传统——亚里士多德关于理论领域与实践领域的区分。正如长福教授所言，亚氏这一区分的“关键在于事物自身或其本原是否动变”，据此，道德实践与创制可归为一类，而理论则为一类：前者关乎可变的个体(人或物)领域，“所求得的只能是意见”；而后者关乎不变的形式领域，所求得的是“关于这些形式的确定性知识”[10]。当然，严格就概念而言，在亚氏这里，技术性的制作并非实践，但他所提出的区分根据却为一种更为丰富的实践概念的形成提供了潜在可能。这种可能在马克思的实践哲学中变成了现实。马克思将技术性生产活动作为最基本的实践活动，这意味着劳动为其他诸如道德实践、艺术创作等实践活动奠定物质基础。就形式而言，生产劳动的确可以归入哈贝马斯所讲的技术或工具活动。但就内涵而言，劳动概念的“根本特征是以艺术为自由活动之典范”[11]，因而不能将之简单地归结为理论的技术性延伸，在此意义上，它恰恰是对现代化过程中单纯从技术应用角度来理解劳动的狭隘观念的反对。在马克思这里，就其本质而具有，劳动与道德—实践活动一样，都在一定意义上是改造世界的自由活动。当然，与亚里士多德不同，马克思所发展的这种以创制或生产劳动为基元的实践概念，是有着一种极其重要的新教文化背景的。此点在下文还要讨论，这里暂且按下不表。

这种具有更为丰富内涵的实践概念为异质性哲学所继承。如前所述，实践是以一阶指谓为中介的人类行为，它最终要落实到自然直观上，因而受到自然直观的直接的强约束。而技术活动或劳动不正是这样一种行为吗？在进行这类活动时，我们所面对的自然对象具有丰富的异质性要素，而要实现活动之目的，我们就不能像在理论活动中那样运用同质化思维将异质性要素排除掉。如果这尚不够显明的话，我们不妨再次回到《理论思维与工程思维》，正是在此，技术性工程被作为一种建构性很强的实践活动而与理论对举。

在这里，理论指的是“用抽象概念建构起来的具有普遍性的观念体系”，而工程指的是“用具体材料建构起来的具有个别性的实存体系”[12]3。换言之，工程是“人自觉建构的人工实体……它以实现某种特定的人类意图为目的”[12]42。再做区分的话，工程可以分为有形的和无形的两类。“有形工程是一种实物建构，它以自然物质为材料，具有空间和实践的规定性，可称为物质形态工程”，亦即我们通常理解的、通过生产性劳动来展开的技术性工程。“无形工程包括关系建构、状态建构和符号建构……其直接的建构材料则是社会性或精神性因素”，这可称为“人文社会工程”[12]17。不论是执行哪种工程，其思维方式都与理论的思维方式是不同的。同理论和工程相应，“理论思维可称为内部非价值的逻辑推导的思维方式，而工程思维则可称作价值化的非逻辑推导的思维方式……前者力求有约束力的客观道理，后者力求有操作性的主观设计”[12]66。

根据以上规定，理论思维之僭越，首要的不是哈贝马斯所讲的技术对道德—实践领域的入侵，而应当是在理论思维对工程领域的入侵，并且前一入侵可以纳入这后一入侵来分析。哈贝马斯所讲的两种入侵表现，可以归结为工程领域内部的问题：技术统治论所表现的是有形的工程思维对无形工程思维的入侵，系统对生活世界的殖民则可理解为不同无形工程之间的矛盾。而这些之所以发生，根源在于理论思维入侵工程领域之后，将其思维方式强行贯彻在不同工程类型中，造成了个别工程领域及其思维方式“类理论化”，而由于这种思维方式是与工程思维方式异质的，因而产生了矛盾。

其次，关于建构理论与实践之间合理关系的方法论。*由于《拯救实践》(第2卷)尚未出版，我们不清楚徐教授在“实践原理”层面将会采取哪些具体措施来沟通理论与实践(例如像哈贝马斯那样，提出一系列具体的现实措施)，故而这里的对比讨论仅止于理论原理层面。交往合理性理论提出了交往合理性概念，由此出发借助于批判解释学来凸显实践领域中的主体间维度，以此来规约技术性活动并重建主体间实践行为的合法领域。而异质性哲学则直面理论与实践，通过“指谓分析法”来证明，在主体维度与主体间维度相互补充的框架中，理论与实践能够合理地相互为用。

在现代性批判诸理论家中，无论是海德格尔还是马尔库塞，都未能提供建构性的方法论来约束理论思维的僭越。海德格尔希冀艺术或上帝能使人从技术崇拜中摆脱出来，这几乎不具现实约束力，更像是一种无望的感慨。马尔库塞认为，要打破科学技术与统治之间的统一体，就需要一种全新的科学及与之相对应的新技术，但他并未提出实现新科学与新技术的有效措施，因此也只不过是一种美好的想象。其他批判者之方案亦多与之类似。相较而言，哈贝马斯的方案有更多的现实性。

为了完成前人之任务，哈贝马斯提出了基于交往合理性概念的批判解释学。从理性兴趣角度讲，交往合理性所具有的是解放兴趣，“它能够通过对人类自我形成的历史进行经验的反思，进而反过来规定技术兴趣和实践兴趣的合理方向”[13]。这里的关键在于，能否祛除技术领域施加到实践领域上的统治性、扭曲性要素。据此，批判解释学的任务就是利用交往合理性概念所提供的关于行为有效性要求的规定，揭示和批判那些可能扭曲了人们之间的合理交往与沟通的因素。在此可以将之与实证主义的社会研究方法相对比。面对技术统治论和系统对生活世界的殖民，实证主义一般来说是持肯定态度的，因为它试图将复杂的社会实践行为转换为技术性的目的合理行为。而按照批判解释学，解释者在解释实践行为的意义时，必须将之与行为的有效性联系起来，为此，他们要放弃潜在地参与到主体间的实践行为过程当中，“原则上接受了与他们试图理解其表达的那些人同样的地位……投身于一个相互批评的过程中”[14]。由此，被实证主义抽离的主体间维度被纳入研究范围，在此维度上展开的实践行为不能被还原为技术性的目的合理行为。

异质性哲学所承接的传统——马克思的实践哲学——同样面对如何合理沟通理论与实践的问题。且不论中国现代化过程中的理论与实践之间的反差所提出的如何将马克思的理论恰当地落实到实践当中这一问题，单就马克思关于理论与实践关系的讨论就异议丛生。马克思关于这一关系的最经典表述，莫过于“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”[15]。如果说这表明了实践对于理论认识的决定性作用，那么理论之于实践何如？此外，对马克思劳动实践概念的种种误解(特别是将之狭隘化为单纯的技术性活动)，也使得他有被视为理论思维僭越之辩护者的危险。

既为廓清马克思实践哲学之理路以恢复更为丰富的实践概念，也为证明理论与实践之间的相互为用，异质性哲学采取了指谓分析法。这一方法在《理论思维：“思就是符号指谓，其主要功能在于认识自我和世界，包括认识其过去和现在，并据此规划自己将来的生活。做就是实践，就是运用自我的身心力量将规划的生活状态在直观中实现出来”与工程思维》中已经有所使用，而在《拯救实践》(第1卷)中得到了完整阐发。这一方法的特点是“根据人们实际使用的语言等符号及其规则去追究他们头脑中相应的思维内容，并进而追究这些符号和思维内容所对应的对象的直观事实，再将这三个层次的对应情况放到不同认知主体之间进行比较”[12]194-195。前文所论的关于理论与实践及两者思维的异质性的规定就是这种方法的运用，根据那些规定，符号指谓构成了沟通理论与实践的中介。除此之外，根据《拯救实践》(第1卷)最后的论述以及近年相关论文来看，长福教授还运用这一方法对“主体”进行了分析。长福教授从日常语言运用中的实践主词“我”开始分析，进而深入对实践主词所指的、即作为思维内容的实践主体的“我”的讨论，最后落脚在这两者的统一——作为自由本体(自由因)的个人，自然直观已经表明，这一本体的使命就是思(理论)与做(实践)[16]32。这种自由本体是绝对多元的[16]30。由此可以生发出我—你—他所构成的实践主体的三角人际结构，单一自由本体的思和做转换为多元自由本体之间的共思和共做[17]。

由此出发，《拯救实践》(第2卷)“将用一个实践语言分析框架把实践的主客体维度和主体间维度程序性地统一起来”[12]198。而异质性哲学能够而且必须做到这一点，恰恰是基于它意识到了一个根本性的理论与实践之间的划界点，因此它所要解决的，不仅是实践领域内部的关系，而且包括理论与实践之间的关系，所面向的是整个人类生存域，在其中，主客体和主体间这两个维度是不可或缺的。而从异质性哲学角度来看，交往合理性理论基于其划界点，所主要力图解决的是实践领域内部的关系，即与科学理论关系较为亲密的领域(包括技术领域以及仿照这一领域建构的系统领域)和道德—实践领域之间的问题。解决问题的关键在于如何重建道德—实践的合法领域，在这里所处理的是人际关系，因而主体间维度应当具有优先性。

显然，异质性哲学的现代性批判之独特性是基于其独特的划界方式的。那么，人们至此自然要问，这一划界方式有何优越性呢？这正是我们要进一步讨论的问题。在现代性批判诸多理论中，哈贝马斯关于系统与生活世界划分无疑是一种通行的方式，而且，哈贝马斯在做出这种划界时还特别强调是为了纠正马克思实践概念对于作为主客体关系的劳动与作为主体间关系的互动的混淆，那么，异质性哲学为何未追随一般理论潮流，而采取了一种不同且受到批评的划界方式呢？其意义又何在呢？窃以为，长福教授的异质性哲学之坚执这种划界方式，恐怕正缘于唯有在这种划界方式中，现代性困境之深层根源方能被凸显出来，从而才能够被如实地面对和得到可行的处置；而那种流行的划界方式，虽然高举植根于传统从而令人备感温馨的生活世界，用以克服现代社会中科学技术之异化，看似旗帜鲜明，但缘于这种划界方式之浪漫主义根源，却不免往往只能停留于观念上的控诉与批判之中而无法有效地落实于现实生活。

源起于赫尔德等人的浪漫主义批判之所以无法落实于现实生活，正在于它忽略了一个基本的历史事实，那就是现代性观念正是起源于生产劳动亦即制作的神圣化。现代哲学起源于中世纪神学中理性主义与意志主义的长期争辩以及伴随着新教改革而来的意志主义的胜利。意志主义否认在人与上帝的关系中理性的中介，使得人与上帝之间的间隔成为无限，如何通达上帝，成了一个急迫的问题。于是乎，借助于仿效上帝之制作即创世的人的制作或生产劳动，以接近、通达上帝，便成了一个吸引人的选择。笛卡尔告诫人们，我们能在多大程度上重新创造实在，就能在多大程度上理解实在。维柯虽然严厉批判了笛卡尔，但亦认为“真理就是创造本身”。制作或劳动既然具有通达上帝或真理之功效，由此便具有了一种神圣性质。从培根、笛卡尔对科学之力量的推崇，到黑格尔、马克思对于劳动的盛赞，都以不同的方式表达了现代哲学对于这一问题的认识。显而易见，这与古代哲学将制作或生产劳动视为最低贱之人类活动恰成一戏剧性的对比。但制作既然是认识上帝或真理之道，那么，在现代观念中，支配控制世界的制作又是与认识上帝及其造物的科学关联在一起的。这是说，一方面，生产劳动或制作既已神圣化，在现代社会便具有了一种可用来描述和规定全部社会生活的基础性的范式意义；另一方面，既然制作是通达上帝或科学真理的途径，则对于制作的理解便必然只能是依据科学真理的，或者说，在现代性观念中，作为制作之知的技术与科学具有了一种互换或等同的关系。甚而，如海德格尔所言，“现代物理学的自然理论并不只是技术的开路先锋，而是现代技术之本质的开路先锋。因为那种进入订造着的解蔽之中的促逼着的聚集早已在物理学中起支配作用了。但它在其中还没有专门显露出来。现代物理学乃是在其来源方面尚属未知的座架之先驱。”[18]因此，“我们不能把机械技术曲解为现代数学自然科学的纯粹的实践应用。机械技术本身就是一种独立的实践变换，唯这种变换才要求应用数学自然科学。”[19]这也就是说，在现代性观念中，制作、生产或技术与科学理论已经难分难解地融为一体了。而正是这种制作与科学融为一体，才造就了现代性，无论是其所带来的辉煌成就还是其所带来的种种困境或灾难。正缘于此，任何现代性批判理论如果将科学理论与生产技术实践的一体性视为理所当然，那么，无论其批判的愿望如何强烈，言辞如何激进，由于默认了这一现代性之前提，则这种批判便不可能触及其真实本质。而只有正视造成现代性的这一前提，才可能真正提供有效的破除现代性之弊端的方式。显然，这破除之道便是破除将科学理论与生产技术实践的一体性视为理所当然之前提。当然，这不是说要将科学理论与生产实践分割开来，而是说要破除源于新教意志主义的现代性观念所赋予的两者的一体性，看到两者的差异性或异质性。而要做到这一点，最基本的划界便必须首先在生产实践或制作与科学理论之间进行。而异质性哲学正是如此划界的。这便是其以不同于流行方式划界的意义之所在。

适宜的划界方式还只是合理地解决问题之前提，而要能真正解决问题，还须找到适当的刻画科学理论与实践之异质性，特别是刻画实践活动的有效方式。这也便是异质性哲学发展指谓分析法之意图。而之所以必须发展这样一种分析法，是因为基于流行划界方式的现代性批判之刻画方式，并不能充分表达理论与实践之间的真实关系。如果按照流行的划界方式，将主体间交往实践与主客体间劳动实践分割在两处，并认为作为技术实践的生产劳动只是科学理论之运用，而主体间的道德实践则与之全然不同，那么，对于制作或生产实践的描述便只能是基于科学理论之语言的，而对于生活世界则是一种自我理解的解释学的。但就前一方面而言，既然制作被归入科学之应用，则以科学理论之抽象方式对之加以描述便无不当之处，于是，现代生产实践便自然而然地被视为纯属抽象的科学理论的延伸物或构成物。但如前所述，既然现代性问题的终极根源正在于这两者的一体化，那么，破解之道首先便在于揭示出生产实践与科学理论之异质性来；而既然流行的划界方式默认了此两者的一体性，则所使用的科学理论之语言便不可能揭示出科学与生产实践的异质性来。因此之故，就必须为生产实践找到不同于科学理论的描述方式。而就后一方面言之，这种源于生活世界中人之先行领会的自我描述，只是一种诉诸各个人内心体验的东西，如何才能达致一种客观的具体性，是颇为可疑的。这也正是解释学理论所受批评之处，且亦是这一传统中的研究者们意欲改进之处。如这一传统中对英美分析传统颇为熟悉的利科，便试图超越现象学传统，努力发展一种新的解释学理论。无疑，利科的工作是成就斐然的，但似乎仍颇多争议。因此，汲取既往理论之优长，避免其之劣短，便仍是实践哲学之任务。异质性哲学既然将生产劳动归入实践范畴，且视之为实践活动之基元，则在分析方法上便可避免解释学之最终只能诉诸内在体验之弊，更多地借助于语言分析之成果，以达成更为客观之具体性。窃以为，这便是异质性哲学发展指谓分析法的意义之所在。

四、疑问与期待

现代性批判虽然是一项理论工作，但现代化则是一个不折不扣的实践问题。因此，长福教授的异质性哲学将会如何具体地展开其独特的现代性批判图景，如何具体地解决现代化过程中的理论与实践的错位和僭越，我们只能等待《拯救实践》(第2卷)乃至于其之后的工作了。不过，既然第1卷作为纯粹原理部分，那么我们亦当能够由之提出一些疑问。长福教授将理论分为形上理论和形下理论，那么我们不妨也从这两个层面出发提出我们的疑问。

首先，在形上层面，异质性哲学如何治愈现代性中的“三阶指谓的癌变”。

关于形上层面的问题，长福教授提出了一个形象比喻——“三阶指谓的癌变”，这指的是总体性形上学在面对总体性实践时意识形态化了，即总体性形上学蜕变为“对总体性实践起操控作用的观念体系”[1]370。那么，现代性中是否存在这种癌变？关于此，长福教授以中国的现代化做了简要说明[1]373。实际上，西方现代化也存在这种病变，这就是抽象主体性观念的意识形态化。

哈贝马斯认为，黑格尔哲学在现代性哲学话语中占据特殊地位，甚至奠基性地位，因为他首次将主体性原则明确揭示为现代性的原则。这一原则彰显在主体应对客体的过程中，但这种主体“不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提升为绝对者”[20]，因而具有普遍性、抽象性，这同时也成为解决理性分裂或统一多元合理性的同一化方案的原则。这虽然并未直接指导西方现代化，但在哈贝马斯看来，却最终蜕变为能够为系统殖民生活世界做辩护的意识形态，这是通过系统理论(以卢曼为代表)的转译实现的。系统理论继承了主体哲学的运思方式，普遍抽象的主体被转换为运用技术性思维的系统，主体理性蜕变为维持系统得以运作的功能合理性。这种理论缺乏对系统的反思，因此它“带着普遍性要求渗透到了生活世界当中”[21]。故而，哈贝马斯认为，对于当今现代性问题，主体性原则已然不敷其用，因而提出了主体间性原则。

与哈贝马斯不同，前文论述已表明，长福教授依然倾向于从主体出发，当然，这不等于回到传统的抽象主体性原则，而是通过运用符号指谓而衍生出主体间维度。因此可以说，长福教授所主张的主体性原则包含主体与符号指谓这两个关键，那么这两个关键之间的关系是怎样的？由以上论述来看，无论是思考还是在实践，主体都应当以符号指谓为中介，“自由因通过运作(符号指谓所彰显的)异质性以求自由果”[1]385。然而，如何避免符号指谓这一中介反噬主体而成为“元主体”？符号指谓虽然呈现了诸多异质性要素，但这种行为本身是一个舍弃异质性的过程，“只要有语词等人工符号来意指和述谓自然直观，这些符号就对自然直观的成分有所拣选和规定”[1]5。对此，长福教授的做法是诉诸直观认定，即认定“有名有姓”的个人在(共)思、在(共)做，而不是符号指谓。但问题在于，这是否充分？

进行直观认定的自然直观机能是人所一直就有的，然而，我们却似乎一直未能摆脱超主体结构的统治。这种情势在现代性中甚至愈益严重，长福教授和哈贝马斯所提供的理论思维僭越的诸实例为此提供了明证。毕竟，对于现代人来说，日渐增多的异质性要素已然成为自由的负担，因而倾向于诉诸简便的、具有统治普遍性的要素，无论是符号指谓还是系统都是这种要素的表现形式。因此，我们不得不警惕，发达的符号指谓系统在为人的思想与实践提供便利的同时，也存在统治主体的危险。这可以说是一种意识形态，我们不妨称之为符号统治的意识形态。如果以康德对理性越界本能为比的话，甚至这可以说是人类理性的本能。总体性形上学之所以在诸类形上学中能够对实践影响最大，盖源于此。对此，异质性哲学将会采取何种措施？虽然就理论范式而言，异质性哲学显然不希望自己走到总体性形上学的老路上去，但范式转变能否足以构成对以往总体性形上学的批判？更何况是意识形态化了的形上学。对于此，仅仅是理论上的发人深省是不够的，而且实际上，就理论历史而言，我们并不缺少这类直指人心的理论，然而现状似乎并未得到改观。

其次，在形下层面，与异质性哲学相应的形下理论(不妨将之简称为异质性形下学，当然，它现在还是一个有待构建的“意义虚项”)如何定位？

从“异质性理论”到“异质性哲学”的改变[1]4，表明长福教授将《拯救实践》的理论工作限定在了形上层面，因而我们对异质性形下学的期待至少已然超出了《拯救实践》的框架。不过，既然要拯救实践，异质性哲学就必须面对现实实践。长福教授指出，“三阶指谓之终极烦难在于：它的任务是论说整个符号指谓的恰当性，可它自身的恰当性却因离直观最远而最难认定”[1]377，而实践恰恰要受到自然直观的最强的，甚至是直接的刚性约束。可见，在三个阶次的指谓层面中，三阶指谓距离实践是最远的。因此，提出二阶指谓意义上的理论并以之为中介，将有助于三阶指谓更好地为实践所用。就此而言，异质性哲学要想在现代性批判乃至于现代性建设方面发挥更大效能，需要相应的异质性形下学。如果长福教授提出这种形下学，那么它可能要面对长福教授提出的原生问题所反映出的一个定位问题，即它是调节性的还是建构性的？

关于此，我们可以先回顾长福教授关于马克思主义的一个讨论。在《马克思主义：从建构性理想到调节性理想——借康德的视角来看》一文中，长福教授主张马克思主义的意义在于充当社会的调节性理想而不是建构性理想。照搬马克思主义所造成的现代化实践上的不良后果，除了理论思维的僭越这一基本原因外，将调节性理想作为建构性理想来运用也是重要原因。*当然，这两者之间是有联系的。将调节性理想误认为建构性理想，这可能会导致将这一理想的种种规定照搬到现实当中，以这种理想所体现的理论思维来取代实践思维。同时，长福教授还认为，马克思的学说既包括形上的哲学也包括形下的具体科学。那么，调节性与建构性之间的错位出现在哪个层面？长福教授认为是出在用科学的方式去证明哲学意义上的理想的经验实存性上，这是从科学到哲学这一方向上来看的。而如果从哲学到科学的方向上来看，也可以将具体科学视为马克思为实现哲学意义上的理想而提出的现实手段。那么这种具体科学是建构性的还是调节性的？

由此回到未来的异质性形下学，它与马克思所曾提出的种种具体科学同样都是二阶意义上的总体性理论，即“以超指对象为个例的人文社会科学”[1]347。假若异质性形下学只有调节性，那么面对实践，特别是如现代化这样的总体性实践，我们当何去何从？假若异质性形下学只有建构性，在面对总体性实践时，如何能够避免“二阶指谓的癌变”，即“用独家总体性学说垄断所有总体性实践”[1]348？虽可以异质性哲学来反思，但在其打破符号统治的意识形态之前，这种反思总是有限的。按照康德，调节性和建构性对于认识来说都是不可缺少的，同样，我们可以说，调节性理论和建构性理论对于我们的实践来说都是不可缺少的。若真如此，那么异质性形下学如何处理这一组对立而又不可偏废的维度？

“近代以来，我们这个民族不仅思想依赖进口，对进口思想的批判也依赖进口，而我们唯一热衷的事情就是将进口思想及其连带的进口批判不惜代价地轮流付诸实践。这种情况下，亲自思想和亲自批判就成了多余甚至可笑的事情。”[12]193诚哉斯言！长福教授的《拯救实践》(第1卷)，以独特的实践哲学思想(异质性哲学)开出了现代性批判的独特进路，为中国学者在现代性批判论题上发出自己的声音做出了独特而卓有成效的贡献，体现了当代学人应当具有的实践关怀与理论担当。亦由此，我们期待长福教授在这一路向上继续深入下去。

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[责任编辑：高云涌]

中图分类号：B1

文献标志码：A

文章编号：1002-462X(2016)05-0001-10

作者简介：王南湜(1953—)，男，教授，博士生导师，从事马克思主义哲学研究；侯振武(1981—)，男，博士后研究人员，从事马克思主义哲学研究。

收稿日期：2016-01-18

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现代性问题及其中国语境(专题讨论)