主观预设与强制阐释*

2016-02-26李艳丰

学术研究 2016年4期

李艳丰

主观预设与强制阐释*

李艳丰

[摘要]张江指出，当代西方文论背离文本话语，消解文学指征，以主观预设、理论前置的模式介入文学场，是典型的强制阐释。主观预设是强制阐释的核心因素与方法，阐释者征用场外理论阐释文学，是主观预设的批评。张江在批判主观预设、强制阐释的同时，提出超越主观预设，构建科学化、民族化的文论话语新形态，为中国文论的本土化建构指明了立场和方向。循着张江开辟的话语路径，我们认为，应从话语立场、话语资源与话语认同三个层面理性建构中国文论的合法性，以最终消除西方文论话语影响的焦虑。

[关键词]强制阐释主观预设文论话语合法性

*本文系广东省哲学社会科学“十二五”规划2015年度项目“当代西方文论的有效性辨识与强制阐释问题研究”（GD15CZW02）的阶段性成果。

20世纪以来，中国文论话语的衍生与建构，始终同西方文论处于龃龉纠缠的状态。王国维援引西方生命美学的范畴，化入“境界”论，以叔本华、尼采的“悲剧论”阐释《红楼梦》，创立“以西释中”的文论阐释模式。陈寅恪曾言王国维诗学研究的路径是“取外来之观念与固有之材料互相参证”。[1]1927年陈钟凡出版《中国文学批评史》，采用“以远西学说，持较诸夏”的方法。[2]杨鸿烈撰写《中国诗学大纲》时，曾言及自己的研究是“把中国各时代所有论诗的文章，用严密的科学方法归纳排比起来，并援引欧美诗学家研究所得的一般诗学原理来解决中国诗里的许多困难问题”。[3]这种以西方文学理论为参照系，进而通过比较、借鉴来发展中国文论的思路，成为当时文论界的普遍共识。正可谓“他山之石，可以攻玉”，“别求新声于异邦”，在满怀自卑、焦灼与苦闷的现代知识分子看来，无疑是最明智的选择。然而，正是在这种“艳羡现代性”的召唤下，中国文论知识界日渐陷入“唯西学马首是瞻”的文化激进主义漩涡之中。西方文论对中国文论的强势介入，中国文论界对西方文论的错乱嫁接、缺少批判的理论移植，最终造成中国文论话语主体精神与民族意识的丧失。面对西方文论话语霸权对中国文论的阉割与去势，中国文论学者开始感受到从未有过的压抑，这种压抑最终在20世纪90年代爆发为文论界的一次群体性思想事件——“失语症”大讨论。此次讨论，虽然主要批判的是“以西释中”、“以中就西”等理论范式所导致的本土文论，特别是传统文论的困境，而非直接对西方文论发难，但作为一个理论节点，“失语症”大讨论可以说从此揭开了中国学者主动反思、批判西方文论的序幕。其后，曹顺庆、陆贵山、朱立元、孙绍振、张江等，均撰文指陈西方文论的弊端与局限，尤以张江的强制阐释论影响最大。2014年，张江在《中国社会科学》撰文批判西方文论“脱离文学实践”、“偏执与极端”、“僵化和教条”的理论缺陷，提出在深入反思西方文论的前提之下，重建具有本体性与民族性特征的中国文论话语形态。[4]其后又在《文学评论》发表题为《强制阐释论》的长文，明确指出西方文论的基本特征和根本缺陷是强制阐释，并从“场外征用”、“主观预设”、“非逻辑证明”与“混乱的认识路径”等四个方面具体分析了强制阐释的理论症候，认为主观预设是强制阐释的核心命题，强制阐释就是主观预设的批评。强制阐释论的提出，反映出中国学者开始立足本土性与民族性的理论立场，批判性审思西方文论话语的合法性问题。高楠认为，强制阐释论“标记着中国文论界终于迈入了赋予批判精神、以自身为主体的能动接受期，也可以说，这是中国文学理论对西方理论的接受具有逆转意义的重要理论事件”。[5]本文以张江在强制阐释论中提出的主观预设问题为理论基点，通过对这一概念的分析，考察强制阐释论所涵摄的文学批评话语的合法化逻辑，并在此基础上反思中国文学批评理论话语的建构路径。

一、主观预设的批评：理论内涵与话语症候

张江认为，强制阐释是西方文论的核心缺陷，“‘强制阐释’作为一个支点性概念，能够比较集中地概括当代西方文论的主要缺陷和问题，更好地把握其总体特征”。[6]所谓强制阐释，就是“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。”[7]强制阐释有四个特征。第一，场外征用。广泛征用文学领域之外的其他学科理论，将之强制移植文论场内，抹煞文学理论及批评的本体特征，导引文论偏离文学。第二，主观预设。无视文本原生含义，强制裁定文本意义和价值。第三，非逻辑证明。一些论争和推理违背基本逻辑规则，有的甚至是逻辑谬误，所得结论失去依据。第四，混乱的认识路径。理论构建和批评不是从实践出发，从文本的具体分析出发，而是从既定理论出发，从主观结论出发，颠倒了认识和实践的关系。结合强制阐释的定义及其四个特征，可以看出，“主观”是强制阐释的核心命题，强制阐释就是滥用主观，阐释主体从主观的前置立场出发，或将文学视为佐证理论前见的工具性符码，或对文本无限衍义，最终导致文论话语偏离文学。张江在《强制阐释的主观预设问题》一文中对主观预设有全面深入的分析。首先，进一步界定主观预设的内涵：“主观预设是强制阐释的核心因素和方法。它是指批评者的主观意向在前，预定明确立场，强制裁定文本的意义和价值。主观预设的批评，是从现成理论出发的批评，前定模式，前定结论，文本以至文学的实践沦为证明理论的材料，批评变成对文本和文学作符合理论目的的注脚。”[8]其次，批判主观预设的若干弊端：一是前置立场，二是前置模式，三是前置结论。再次，分析了主观预设批评模式形成的主要原因：一是场外征用的思维惯性，二是理论的过度膨胀与滥用。最后，张江指出：“主观预设已经成为一个多世纪以来文艺批评实践的稳定套路、固化模式，也成为众多批评家操练中常见的思维方式。并且，随着西方文论被引入到国内，这种主观预设的问题在国内批评界也已经司空见惯。”[9]张江深刻洞察到主观预设这一思维模式与批评范式的危害，警示文论界对其展开批判性反思，在消除主观预设之理论谬误的同时，理性构建与时俱进的本体论批评话语。

张江认为主观预设的批评就是阐释者征用场外理论，介入文学文本，是主观先行的批评，批评的目的是证明理论。那么，究竟怎样理解文学批评同理论的关系，文学阐释是否就不需要理论？反对主观预设是否意味着反对一切主观前见，比如解释学所说的“前理解”、“视界”以及接受美学所说的“期待视野”、“批评前经验”呢？对这两个问题，张江有明确解释。他认为，批判主观预设，就是反对阐释者抛却文学文本，从前置理论出发，将文学文本视为佐证理论的工具。“理论本身具有先导意义，但如果预设立场，并将立场强加于文本，衍生出文本本来没有的内容，理论将失去自身的科学性和正当性。”[10]但这并不是说文学批评就不需要理论，相反，文学批评必须以科学的理论作为世界观与方法论，用辩证唯物主义与历史唯物主义的理论来指导文学批评实践。文学批评要正确借鉴理论，阐释者在运用理论时，须考虑批评理论与文学对象的粘合，即理论与文本的适合性问题。当代文学批评对跨文化、跨学科方法的借鉴，也使得有限度地征用理论成为文学研究的趋势，如李春青所言：“有些来自西方的哲学、社会学、心理学等领域的理论与方法，在被引进我们的文学研究时，它所引发的可能不是关于文学文本本身的艺术魅力与审美特性的讨论，而是对文学文本蕴含的意识形态、身份政治、政治无意识以及其他文化意蕴的揭示，其结论并非预先包含在理论与方法中，而是对文本进行跨学科的综合性研究之后得出的合乎逻辑的判断。对此类研究，也不能简单地将之归入‘强制阐释’之列。”[11]

张江虽然批判主观预设、场外征用与前置立场，但并不否认阐释者的主观前见、经验背景与先在的文化心理结构，它们是文学批评实践得以展开的前提，没有这些前提，文学批评是不可能发生的。“与伽达默尔的前见不同，强制阐释的立场目标是清晰的，不是前见的‘模糊’混沌。前见是无意识地发挥作用，立场是自觉主动地展开自身。至于期待视域，更多地是指读者的审美期望，而非批评家的理论判断。”[12]可见，张江试图将强制阐释的“立场”同伽达默尔所谓的“前理解”区分开来，这也意味着他对解释学的“前理解”，接受美学的“期待视野”以及“批评前经验”的认同。文学批评在关注阐释者主观前见、经验背景的同时，也要对文学文本有正确认识。文本并不是单纯的语言事实，而是如穆卡洛夫斯基所言，是一个美学客体：“模式是作品提供的由材料构成的意义符号，美学客体是读者的集体意识中与模式关联的意义。结构固定不变的模式当然是读者必须创造的意义的本源，是所有接受者将作品具体化的出发点。但是，我们又不能将整个作品仅仅归结为模式。由于美学客体的结构是在不断变化着的美学标准系统的背景上被具体化的，因此它也终将游移不定。”[13]这也就意味着，文学批评应该同时关注本文结构模式与读者审美经验。张江提倡本体阐释，意在匡正西方文论过于强调读者主观衍义的理论偏执，呼吁文学研究回到文本与作者的本位立场。“文本的自在含义有限，不能对文本的有限意义作无限阐释。文本作为作者的创造，作者的主观意图即表达同样有限，不能对有限意图和表达作无限发挥。把批评者的意图无端加给文本，对文本作自在含义以外的非文学阐释，超越文学阐释的边界。”[14]可见，张江真正反对的是那种过分强调理论立场，夸大主观衍义，忽略文本客体与作者本意的强制阐释、过度阐释。

张江对主观预设、理论前置与无限衍义的批评，其实呼应了西方学界的两种批评动向。一是抵抗理论与反理论。布鲁姆、桑塔格、德曼、艾柯、卡勒等人，都反对理论对文学的过度阐释。布鲁姆将女性主义批评、新马克思主义批评、新历史主义与解构主义等命名为“憎恨学派”，足见其对这些批评理论的反对与批判态度。桑塔格在《反对阐释》中对流行的批评理论展开攻击，她认为，这些批评理论侵占艺术作品的地位，玷污艺术的形式，是一种极其枯燥的智力活动，理论阐释只能使艺术限于贫瘠。鉴于此，桑塔格提出以艺术的色情学取代阐释学。德曼认为：“今天的文学理论，是更大的哲学思辨的副产品。”[15]艾柯所谓的“具有独特的学术传统与思维方式的欧洲大陆哲学体系与重在对文学作品进行精细的批评性解读、分析与欣赏的盎格鲁—撒克逊传统发生了激烈的‘碰撞’”，其实说的也是文学理论的抽象化发展，“在英美大学中从事文学教学与研究的学者们却对传播由这些哲学传统所引发出来的文学观念充满了热情，其结果是使得关于文学研究之性质与目的的论争不断升温，越来越乱，到现在已成聚讼纷纭、争持难下之势”。[16]卡勒认为，理论是“一种具有超出某一原始学科的作用的话语”，“是一套包罗万象的文集大全”，“理论的不可控制性是人们抵制理论的一个主要原因”。[17]这些学者看到了西方文论的理论化趋向，提出在感性审美、回归文本的基础之上重构文论话语形态。张江也认为，产生主观预设的一个很重要的原因，就是“理论的过度膨胀”，“在理论和文本的天平之上，理论的分量越来越重，人们对理论的热情、对理论的期待和重视程度越来越高，相反，文本倒成了配角，不但丧失了理论诞生源头的地位，在功能上也沦为理论的佐证和注脚”。[18]二是回归本文意图，倡导保卫作者。西方解释学发展到伽达默尔与费什的读者反应批评，出现了过分强调读者，悬隔文本原初含义与作者本位的理论迹象。伽达默尔在批判施莱尔马赫时就曾指出，重建文本原初含义是不可能的，“对一部流传下来的作品借以实现其原本规定的诸种条件的重建，对理解来说，无疑是一种根本性的辅助工程”，“鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作”。[19]赫施认为，伽达默尔正确地揭示了理解的历史性，却错误地否定了本文作者的存在，“伽达默尔对正确性问题并不怎么感兴趣，他所探讨的是另一个问题，即理解的历史性如何影响了解释的实现”。[20]否定本文作者的原意，无异于否定共同价值判断的可能性。赫施据此提出“保卫作者”的口号，要求重建作者的权威。艾柯虽然并不反对主观阐释与诠释者意图，但提出要为主观设定限制，要重视本文意图，过于强调本文意义的不确定性，无限衍义，只能导致批评的混乱。张江之所以批判强制阐释与主观预设，其目的也同赫施、艾柯等人一样，意在从学理上探求文学批评的科学性，重塑真正的批评话语、批评精神与批评伦理。

二、反思主观预设：文论话语背后的知识与权力逻辑

张江认为西方文论罹患了强制阐释的病症，根本病因乃是主观预设，这其实宣告了西方文论话语的“合法化”危机。曾被我们视为理所当然的西方文论常识，或正在被我们借鉴、操演的西方文论话语，却一直在以一种“非法”的方式侵入文学领地，蚕食文学，将文学带往别处。这一振聋发聩的批评之音，打破了话语的定势、研究的习俗、固化的套路等，给文论界注入了“陌生化”的思想元素。有学者认为，张江是有意地在中西文论话语之间制造断裂。本文认为，这种说法未能真正领悟强制阐释论话语背后的知识与权力逻辑。张江对西方文论的批评，首先是建立在学理研究基础之上的，其批评话语背后，既有对西方文论话语鞭辟入里的反思与批判，又有旗帜鲜明的批评观念、批评伦理与批评价值。当然，正如福柯所言，话语即权力，“话语承载着和生产着权力；它加强权力，又损害权力，揭示权力，又削弱和阻碍权力”。[21]赛义德认为，“知识带来权力，更多的权力要求更多的知识，于是在知识信息与权力控制之间形成了一种良性循环”。[22]知识与话语不可能以绝对真理的名义出场，其背后总是有特定的文化权力与意识形态想象。阿尔都塞在《保卫马克思》一书中曾试图将理论与意识形态作绝对区隔，认为理论是科学的真理，意识形态与权力相关。后来，阿尔都塞意识到，把科学（理论）与意识形态思辨地对立起来是犯了“理论主义”的错误。这也告诉我们，对于一种理论话语，需要从知识生产的真理与权力的双重维度展开分析。唯有如此，才能厘清话语背后的知识与权力逻辑。那么，张江的批评话语中究竟涵摄着怎样的批评观念、批评价值与批评立场，其话语踪迹中又弥散着怎样的权力观与意识形态诉求？

张江对西方文论的批评，彰显出一种理论求真的精神，其主要表现在如下几个方面。首先是方法论的科学性。张江认为，任何理论研究，都要从具体实践出发，要遵循认识论的科学路径，不能颠倒理论与实践的关系。马克思就曾指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[23]西方文论的最大问题，就是理论和实践处于倒置状态。文学理论与批评不从实践出发，而是理论先行、主观预设，混乱的认识路径必然带来批评话语的失真。在张江看来，文学理论与批评话语的建构，必须以马克思主义的历史唯物论与辩证法作为指导，遵循“辨识历史、把握实证、寻求共识”的认识论逻辑。在跨学科研究盛行的当下，“文学理论借鉴场外理论，应该是科学的思维方式和研究方法，而不是现成结论和具体方法的简单翻版”。[24]在谈到具体方法论时，张江较为重视整体与局部、一般与特殊、逻辑与历史的辩证统一。他甚至提出一种文本统计学的理论构想——“对单个文本的阐释做出分析，对大批量文本的阐释做出统计，由个别推向一般，上升飞跃为理论”。[25]其次是批评话语的科学性。张江批判西方文论的主观预设问题，其实是为了将文论话语从理论宰制下解放出来，使其重新回到文学的本体界域。主观预设的根本错误，是不从文本、作者、历史与审美出发，对文学展开辩证综合的分析与阐释，而是从某种早已生成的理论出发，或剪辑文本，或悬隔作者，或溯及既往，最终使文学批评变成了理论话语的表演。在张江看来，文学理论与批评应坚持从文本出发，把文本的自在性视为理论衍生的起点。当然，文本的自在性并非如结构主义所言，是指封闭自足的语言结构，也非赫施的本文“含义”——作者赋予文本的确定所指。文本的自在性既与作者的原初创作动机相关（受到赫施“保卫作者”与艾柯“作者意图”理论的影响），又离不开历史语境、话语生成机制、读者审美接受等因素。文学批评对文本自在性的理解与阐释，既要重视作者赋予文本的原初性含义，也要兼顾到审美理解的历史性。正是立足于此，张江提出本体阐释的三个层次、三重话语：核心阐释、本源阐释与效应阐释。核心阐释是对原生话语的阐释，所谓原生话语，就是“作者能够传递给我们，并已实际传递的信息”。本源阐释是对“原生话语的来源、创作者的话语动机，创作者想说、要说而未说的话语，以及产生这些动机和潜在话语的即时背景”的阐释。本源阐释是由作者和文本背景产生的次生话语。效应阐释“包含社会和受众对文本的多元认识和再创作，是文本在传播和接受过程中产出的衍生话语”。张江认为，本体阐释的三个层次、三重话语“打破了外部研究和内部研究的壁垒”，开启了文论研究新的路径与范式。[26]总之，从张江对强制阐释、主观预设的批评以及对本体阐释的畅想，我们可以看到他对批评话语真理维度的追求。

张江在批判强制阐释的同时，谈到一个重要的文学理论问题——批评伦理。依照我们的理解，伦理表达的是实践活动中的善，是对行为的价值观照与意义裁定。亚里士多德在《伦理学》中说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”[27]批评伦理即批评实践如何坚持善的标准，如何在伦理意识的规约之下实现批评的正当性。当然，由于善并不是一个绝对的精神实体，不同的历史时期、民族与地域、文化共同体所秉持的伦理原则有很大差异。鲍曼在《后现代伦理学》中就认为，现代伦理追寻普遍性与根本性，后现代伦理则倡导多元性与差异性。对伦理的不同理解，必然形成不同的文学批评伦理。结合张江的强制阐释论及其对批评伦理的论述，我们认为，他基本是站在现代性的伦理立场来看待文学批评的正当性与价值的，也正是这种现代性的批评伦理观，使他的文学批评话语带有了强烈的理想化、精英化与启蒙化的特点。比如，张江认为，批评伦理是对职业批评家专业批评的规范。职业的文学批评不是文学感受，而是如蒂博代所言的那样：“理想的职业批评家应该进驻到文学的内部，犹如一位制造胸像的雕塑家把他的精神，即手的指导——灵魂——置于他正在制作的头像里，置于他的模特的有生命力的身体深处。”[28]要想成为一个合格的职业批评家，就必须恪守基本的文学批评伦理规则：“尊重文本，尊重作者，在平等对话中校正批评。”“批评应该从文本出发，尊重文本的自在含义，尊重作者的意义表达，对文本作符合文本意义和书写者意图的说明和阐释。”强制阐释“既不尊重文本，也不尊重作者，更没有读者观念，唯一具备的就是强制的立场。这应该是同正当的批评伦理规则完全相悖的”。[29]“作者本人无意表达，文本中又没有确切的证据，却把批评家的意志强加于人，应该是违反道德的。”[30]由此也可以看出，张江对文学批评伦理的思考，同他对批评话语之真的追求是一致的，都要求批评家从文本、作者与审美实践出发，在尊重文本自在性与作者原意的基础上，实现文学批评客观性与创造性、原生性与历史性的有机结合。当然，不可能要求任何文学批评都成为职业化、专门化的批评。蒂博代就把文学批评分为自发的批评、职业的批评和大师的批评。而且，即便是专门化的职业批评，也很难说就能真正理解文本的自在性和作者的原初含义。文学批评的真正目的，乃是在文本自在性与作者原意的基础之上，实现批评家主观体验同文本与作者的交互融合。阐释的客观性由固化的点复活为历史的时间流，艺术由此在批评话语实践中被激活为生命体验的结晶。张江虽然没有轻视历史，也没有忽略读者，却拔高了文学批评伦理的价值标准。正是基于此，王宁才说张江的批评是“理想化的批评”。[31]

张江认为，文学批评的主体是审美批评，审美批评是理解与评价文学的根本方法，也是连接文学与政治、哲学、伦理、宗教等意识形态的话语中介。文学批评要求真、求善，更要求美。如何坚持文学批评的美学维度？张江谈到如下几个方面的问题。一是文本主导论。文学批评必须从文本出发，通过审美的感知、理解与想象，来展开文学的解读与阐释。公正的文学批评必须从文本出发，批评结论的有效性应来自文本分析而非理论裁定，文学批评首先要探究文本，文本实际包含了什么，即文本的客观存有。作者意欲表达什么，其表达是否与文本的呈现一致。文本的实际效应是什么，读者的理解与反应是否与作品表现及作者意图一致。“这是正确认识、评价文本的最基本标准。”[32]张江把探寻文本自在性与作者意图视为文学批评的第一要义，强调文本细读，认为本体阐释就是以文本为核心的文学阐释，这其实反映出他以文本为主导的文学批评思想。张江对文本的理解同形式主义与结构主义对文本的理解不同，在形式主义与结构主义那里，文本主要是指语言形式结构，维姆萨特与比尔兹利批判情感谬误与意图谬误，意在凸显文学文本的形式本体性。罗兰·巴特认为作者创作完成文本之后就自动退隐，“作者死去”，留下的是独立自足的文本在场。张江并不赞同这种绝对的文本中心主义思想，而是强调文本的复合性、多义性与开放性特征，他认为，“文本中心主义的逻辑前提是将文本视为独立自足的封闭体系，无视甚至否认作者、读者以及时代环境等外部因素对文本产生的规约和影响”。[33]二是文学指征论。张江认为，强制阐释消解文学指征，成为非文学的批评。张江没有明确界定文学指征的概念，结合他的理论思考，我们认为，文学指征类似于“文学性”，是文学之为文学的属性和特征。文学指征最起码包括了文本的语言形式结构、作者意图、文本衍生的社会历史文化语境及其在此基础上形成的文本自在性含义，文学在历史化的理解与阐释中生发的转义等等。文学批评不能脱离文学指征，作无限制的甚至是非文学的衍义。张江的文学指征论，拓展了形式主义的“文学性”内涵，强调了文学多维复调的美学属性。三是文学场域论。“场外征用”之“场”，其实就是文学场。张江并没有像布尔迪厄一样，明确界定“场”的内涵，通过对特定文学事件、文学现象的分析，反思文学场的特征，如文学场的法则，自律性症候，文学场与权力的关系问题等。张江对“场”的理解，主要源自他对现代性文学批评关于文学惯例、习俗的理解与认同。文学场是文学独立的审美王国，遵循文学共通的法则。文学理论与批评必须从文学场出发，从审美自律性入手，通过美学的分析与阐释，实现文学场内与场外的互通。四是美学与历史统一论。美学与历史的统一是马克思主义文学批评的基本理论与方法，也是张江一直坚持并提倡的。张江强调批评的客观性，文学批评要想客观公正，首先必须尊重历史，任何主观阐释的无限衍义、溯及既往都是对历史的亵渎。文学不能虚无历史，文学批评更不能跳出历史唯物主义的框架之外，成为美学的自娱。张江反对主观解释学与接受美学对当代性与主观性的过度发挥，强调在尊重历史的基础之上，实现过去与现在、主观与客观、美学与历史的交互融合。

作为一个中国学者，张江对西方文论强制阐释、主观预设的批评，以及他对本体阐释的话语建构，无疑带有强烈的“中国化”特征。张江是带着中国经验、中国记忆与中国问题介入西方文论的，这意味着张江的批评话语，必然会打上民族主义、文化政治甚至意识形态的权力印记。张江认为，西方文论对中国文论话语的绑架与殖民，反映出的是西方文化价值对中国文化的权力压迫。随着中国的崛起，这种后殖民主义的文化地形与权力图谱应该被改写，中国应敢于在文论话语场说不。面对外来理论，要有充分的民族自觉意识，不要盲目追随，更不要以理论移植替代自我建设。王侃认为：“张江在持有这个立场时所进行的批判性言说传达出了一种宇文所安所称的‘民族国家的意识形态’。”[34]张江的批评话语，可谓是一种典型的文化政治，是中国本土知识分子面对西方文化霸权的一次决绝反抗。张江试图通过文论话语的博弈，来宣泄百年来中国知识分子遭遇“被压抑的现代性”命运的苦闷心声，通过质疑与解构西方文论话语的合法性，以祛除西方文化权力对中国话语、中国文化的侵凌与去势。张江对西方文论的批判，折射出明显的意识形态权力逻辑。张江把西方文论视为西方资本主义政治的衍生品，“当代西方文论是当代资本主义政治、经济、文化孕育而出的产物。这一特殊的生成语境，决定了当代西方文论带有鲜明的资本主义文化特色，也决定了它自身无可避免的问题和无法超越的局限”。[35]中国作为社会主义国家，有着与西方完全不同的政治意识形态语境，也就决定了中国话语不能全盘接收、随意嫁接西方话语，而是要在批判的前提下，创造性转化与吸收西方文论话语的合理内核，最终形成具有中国民族特色、地缘特色、文化特色与政治特色的文论话语形态。

三、超越主观预设：努力建构中国化的文论话语形态

张江虽然在批判西方文论强制阐释、主观预设问题的基础上，提出了本体阐释的概念，但正如他自己所言，本体阐释提供的只是一个文学理论建构的路线，而不是新的文学理论。陈晓明提出回归汉语文学本体：“只有有意识地激发汉语文学的自主意识，并与西方/世界优秀理论成果对话，才有新的创新机遇，才能避免强制阐释的困境，给已经困顿、几近终结的文学理论以自我更新的动力，给中国文学理论和批评开辟出一条更坚实的道路。”[36]但如何建构起真正的汉语文学本体论诗学体系，也是一个悬而未决的问题。事实上，自20世纪90年代以来，中国文论学界一直试图挣脱西方文论的桎梏，创建民族化、本土化的汉语诗学话语范式。朱寿桐的汉语新文学理论，郑敏的汉语新诗理论，童庆炳、蒋述卓等提出的文化诗学理论，胡亚敏的文化—形式批评构想，传统文论的现代转换，马克思主义文论的中国化等等，这些理论反思与构想，围绕汉语特质、民族文化、意识形态等关键词展开，为中国诗学话语的建设提供了宝贵的理论参照。但是，直到现在，真正称得上“中国学派”的汉语诗学话语，依然没有建构起来。本文认为，建构中国化的民族诗学话语体系，任重而道远，中国学者不必急于求成。目前的任务，是要在批判性反思西方文论话语的基础之上，使中国文论学者产生对民族化、本土化的汉语诗学理念的文化认同。换句话说，应从理论与意识形态的层面构建中国诗学话语的合法性权力逻辑，通过文化意识形态的唤询，使文论学者自觉认识到中国化的身份意识。唯有如此，才能真正走出西方文化与文论话语“影响的焦虑”，理性构建中国化的文论话语范式与诗学体系。要想真正建构起中国文论话语的合法性，必须解决三个问题：一是话语立场问题，二是话语资源问题，三是话语认同问题。

建构中国文论话语的合法性权力逻辑，首先要有明确的理论立场。利奥塔认为，合法性是指“当人们宣布一个指示性陈述为真时，人们的先设是一个可以判断并证明指示性陈述的公理系统已经建立了，而且对话者了解并接受这个系统，认为它在形式上达到了尽可能令人满意的程度”。[37]但公理系统并非天生的，而是权力建构的产物。权力来自何方，又如何建构话语的合法性？布迪厄强调“元权力”对话语合法性的支撑，“国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力”。[38]我们认为，话语的合法性，其实就是指话语借助于知识生产建构起来的意识形态属性，确认话语合法，也就是认同话语背后的意识形态权力。回到中国话语的合法性问题域，基本的理论立场就是，建构中国文论话语，就应从中国的国家政治、民族意识、文学经验与文化精神等理论前见出发，不能游离于这个特定的意识形态场域之外谈论话语的普适性与价值的普世性。当代中国文论过于盲从西方话语，根本原因在于迷信全球化、后现代主义、反本质主义、历史终结论等西方意识形态，不自觉地解除了“中国”身份与中国意识，最终跌入后殖民主义的话语陷阱。张江对强制阐释与主观预设的批判，虽有些激进，但作为一剂猛药，却能让中国文论学者理性看清西方与中国的“主奴”权力镜像，真正回归中国文论话语的结构场域。

回到中国立场，重建中国文论话语，并非意味着与西方断裂。中国文论话语不可能在真空中建构起来，而是应吸纳古今、博采中西、立足本土、兼收并蓄，在充分化合古今中外文论话语的基础上，形成本土化、历史化与民族化的文论话语新质态。对于西方文论，我们既不要一味拒斥、全盘否定，也不要盲目跟风、不加分辨地滥用，应采取批判反思、理性吸纳的态度。曾有一段时日，我们对西方马克思主义排斥得利害，认为它是资产阶级的意识形态，谈及色变。但随着社会历史的发展，理论界逐渐认识到，西方马克思主义是西方知识分子运用马克思主义理论批判资本主义政治、经济与文化的产物，也有进步、合理的一面，应辩证分析、合理利用。蒋孔阳就曾指出：“西方马克思主义文艺理论，由于马克思主义的强大，因而也显得相当强大，他们的人数那么多，著作那么多，影响那么大，我们忽视他们，否定他们，不仅不应该，而且也不可能。但是，我们过去讲马克思主义文艺理论，却从来不讲西方马克思主义文艺理论，即使讲，也是作为对立面来批判。这样，无异于削弱了自己的力量。”[39]90年代以来，中国文论界开始大量译介、研究西方马克思主义文论，进一步丰富和发展了中国的马克思主义文论话语。对于古代文论话语，也应合理传承，努力实现传统文论的现代转化。蒋述卓认为：“古代文论价值的转换，古代文论理论观点与思维方法的发扬，以及古代文论话语的转型，只有在参与现实之中，才可能真正发挥出民族精神与特色的魅力，也才可进入到当今文艺理论的主潮之中，也才有古代文论在真正意义上的实现‘今用’，亦即所谓的‘意义的现实生成’。”[40]另外，中国文论话语的建设，还应立足现实文学经验，以经验效度检视文论话语的合法性。这里有两个方面的意思：一是西方文论与古代文论进入中国当代文论话语体系，应能够贴合具体文学经验与文学现场，不能强行黏附、强制阐释；二是从具体的汉语文学实践出发，通过文本细读，总结出文学理论与批评话语，不能理论先行、主观预设。中国文论话语的建设，既要充分利用现有的话语资源，又要敢于在具体的文学批评实践中，创生新的文论话语形态。既要注重文论生成的经验效度，同时也要防备陷入经验主义的泥沼，要在理论与经验的辩证耦合中，实现中国文论的辩证发展。

建构中国文论话语的合法性，也就是建构文论知识分子对中国文论的话语认同。这里所谓的话语认同，并非仅仅是指理论认同，它包含着较为复杂的含义。首先，话语认同表现为文论知识分子对社会主义文化领导权的认同。如果文论知识分子本身不信仰社会主义意识形态，不认同社会主义的文化领导权，其文论话语也就必然会疏远、偏离中国的国家意识形态维度，也就难以同中国文论话语的合法性保持同一。很显然，这种认同主要表现为政治认同。其次，话语认同表现为文论知识分子对中华民族主体身份的认同。安德森认为民族是“一种想象的政治共同体——它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”。[41]民族共同体之所以能够形成，主要靠共享的文化体系与文化精神。文论知识分子应自觉从本民族的文化立场出发，将文论话语视为构建民族文化、民族意识与民族身份的话语介质。张江在批判西方文论时，特别强调话语的民族性问题，认为本体阐释“坚持从民族的批评传统出发，对民族的传统理论和批评加以整理和概括，作为今天民族文学理论和批评构建的基础性资源。坚持有鉴别地学习其他民族的先进方法和技巧，在相互碰撞和交流中取长补短，形成本民族的优秀的独特理论。”[42]如果中国文论丧失了民族性，也就必然丧失话语的合法性。最后，话语认同表现为文论知识分子对理论真理维度的追求。科学的文论话语，必须从真、善与美的三重路径展开话语的建构。中国文论话语要想建构起理论的合法性，就必须坚持辩证唯物主义与历史唯物主义的路径，坚持美学与历史相统一的方法，坚持理论与实践相结合的原则，科学建构与中国文学、文化相适应的文论话语体系。当然，关涉中国文论话语合法性的政治认同、文化认同与理论认同，不是相互割裂的，而是融合在整体的话语结构之中，共同生成中国文论话语的合法性权力逻辑。如何超越主观预设的批评，走出西方文论强制阐释的影响，并建构起历史化、本土化与民族化的中国文论话语范式，是当代中国文论知识分子必须面对与解决的问题。由于西方文论对中国文论持久的浸淫，很多文论学者已经将西方文论话语范式视为理所当然的批评工具。当西方文论范式内化为中国文论学者的批评惯习，中国文学经验与文学批评也就必然变成演绎、佐证、固化西方文论话语权力的符号形式。正确的态度应该是，在坚持意识形态独立与民族文化自觉的前提之下，以平等对话的方式面对西方文论与文化。既要敢于借鉴、化用西方文论话语的优秀成果，也要大胆摒弃西方文论的糟粕与不足。张江对西方文论强制阐释与主观预设的批判，以及他对本体阐释的构想，为中国文论学者正确理解西方话语、理性表述中国经验提供了诸多可能，为中国化、民族化与本土化诗学的建构提供了许多理论启示。我们沿着张江的理论轨迹，进一步思考了构建中国文论话语的合法性逻辑，希望文论界能以此为契机，努力建设中国化的文论话语新形态。

[参考文献]

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[13]刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第222页。

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