工珠·云丹嘉措的早期生活与教育——兼论藏文高僧传记的文献价值

李晨升

（中国社会科学院民族学与人类学研究所 北京 100081）

工珠·云丹嘉措的早期生活与教育
——兼论藏文高僧传记的文献价值

李晨升

（中国社会科学院民族学与人类学研究所 北京 100081）

工珠·云丹嘉措是19世纪藏区“利美运动”的主要领导者之一，他倡导消除教派之间的偏见，搜集、整理和传播了许多濒临消失的教法传承。本文根据其自传研究他20岁之前的经历，包括家世出身、童年生活和作为宁玛派僧人所受的宗教教育。笔者认为，工珠青少年时期多元、宽容的文化环境对他成年后的宗教态度和观点有重要的影响。文章还讨论了藏文高僧传记在拓展藏族思想文化史研究中的资料价值。

工珠·云丹嘉措；高僧传；利美运动；藏族思想史；藏族文化史

工珠·云丹嘉措（gong sprul yon tan rgyam tsho，1813-1899）是19世纪藏区东部（康区）的名僧、佛学家和活动家。他生于德格一个信奉苯教的村庄，16岁时在宁玛派的协钦寺（she chen）出家，不久又转至八邦寺（dpal spungs）成为噶举派僧人，并被认定为活佛转世灵童，从此开始了噶玛噶举的“工珠”活佛转世系统的传承。此后工珠一直留在八邦寺，但他并没有变成狭隘的宗派主义者，对不同教派的差异持宽容的态度，反对宗教内部的歧视与迫害。当时许多珍贵的教法传统因宗派偏见而日趋式微，他与绛央钦则旺波（vjam dbyangs mkhyen rtsevi dbang po,1830-1892）和却居岭巴（mchog gyur gling pa,1829-1870）等人一起开创了“利美”（ris med）宗教运动，旨在消除宗派偏见，抢救濒临消亡的教法传承，促进包括苯教在内的藏传佛教各教派间的交流。利美运动改变了藏传佛教的生态面貌，其深远影响一直持续到今天。

工珠在这场宗教文化运动中最大的贡献当属搜集、整理和传承各种稀有的教法，他的努力最终形成五部文集，称为“五大藏”（mdzod chen lnga）：《噶举密咒藏》(bkav brgyud sngags mdzod)、《大宝伏藏》（rin chen gter mdzod）、《所知藏》（shes bya md⁃zod）、《教诫藏》（gdam sngag mdzod）和《不共秘藏》(thun mong min gsang mdzod)，是利美运动的经典文献。工珠还是杰出的宗教活动家和教育家。在他的推动下，伏藏的发掘、传承和修持达到了新的高峰。他的弟子遍及各个教派，用二世敦珠法王的话说：“在当时，从卫藏、后藏直至多康上中下地带的

智者班智达、证悟者和有体验者、大大小小的善知识不可估量的人似乎无不成为他的亲传弟子”。[1](P240)这些高僧大德继承和发扬了利美精神，使得20世纪的藏传佛教带有深深的工珠印记。

幸运的是，工珠留下了内容翔实的自传，让我们有机会了解他的生平事业和心路历程。作为利美运动人物和事件关系网络的核心人物，工珠的传记也是研究19世纪藏族思想文化史的突破口。本文的研究重点是工珠20岁以前的生活经历，包括他的家族渊源、童年和在协钦寺出家的阶段。虽然他主要的成就都是到八邦寺后取得的，但是这段早期经历对他后来利美思想的形成起了重要作用，值得考察。

一、文献说明

工珠自传的全称为《喜爱无偏私佛法、仅持沙门影像者洛追塔耶的生平·多色宝》(phyogs med ris med kyi bstan pa lavi dun shing dge syong gi gzugs brnyanvi chan gba blo gros mthavi yas pavi sdevi byun gbab rjod pa nor bu sna tshogs mdog can//)。1997年四川民族出版社以德格印经院的木刻本为蓝本经过修订出版，书名为《工珠·云丹嘉措传》（kon gsprul yon tan rgya mthsovi rnam thar）。该书除了工珠的这部自传外，实际上包含了4部文献：

1、vdu shes gsum ldan spon gbavi gzugsb rnyan pa dma ga rgyi dbang phyug phrin las vi grovi dulrtsal gyi rtogs pa brjod pavi i dum bu smig rgyuvi bdud rtsi //这是工珠对自己前世化身的叙述，也应看作是传记的一部分。

2、rje kun gzigsvi jam mgonngaggidbangphyug yon tan rgya mtshovi i zhabskyivi das rjeskyi rnam par thar pa ngom tshar nor buvi i snang ba//这是工珠的弟子噶玛·扎西群培撰写的工珠圆寂前后的情况。

3、gsung bum rin po che rgya chen bkavi mdzod kyi dkar chag mdo rbsduza brgyas rgyam tsho mthavi yas lavi jug pavi grubo che//是扎西群培编撰的工珠著作目录。

Gene Smith说八邦寺版的工珠文集将他的自传放在《不共秘藏》的第10卷。他提到工珠文集还有一个楚布寺的版本，文字甚至页数和八邦寺版完全一样，只是将自传放在《大宝伏藏》中。[2](P266)

《高僧传》藏语称rnam thar，汉文意为“完全解脱”，说明在藏文化语境中这种文献的含义与现代人物传记（文学）有很大的区别。藏文传记当然也记录人物的生平和经历，但更重要的是通过描述宗教人物对佛法闻、思、修的过程与体验，向读者展示成佛解脱的范例和方法。按照传统文献分类，高僧传又分为外、内、秘（phyi nang gsang）三种，外传与现代意义上的人物传记最为接近，通常记录宗教人物的出生、家庭背景、教育经历和日常活动等；内传的内容多是宗教人物的宗教活动，如灌顶、修持和学法；秘传则是更为私人化的宗教与精神体验，大都是关于密法传承、修持和体验的内容，如掘藏、预感和梦境等。[3](P2)工珠的这部自传将外内秘内容合一，而他为钦则写的传记就分成三个独立的部分。①

自传以卷首语（mchod brjod）开篇，工珠首先写了礼赞文，然后说明传记的含义和功能，最后叙述自己的写作目的。正文的第一部分“获无过暇满人身”（rten dal vi byo rskyon med pa thob pavi tshul//），从工珠出生的1813年到16岁（1829年），叙述了他的家族渊源和童年生活。第二部分“顺缘四轮渐趋圆满”（mthun rkyen vkhor lo rnam pa bzhin gang gis⁃vi byor bavi vtshul//），从1830年开始到1894年工珠81岁的时候，涵盖了他作为一个僧侣从入寺受戒、学修佛法到广收门徒、弘扬佛法，特别是开创利美运动的全部经历。第三部分“于佛法如律三轮的部分成绩”（tshul gnas khor lo gsum gyis go nas bstan pa la lag rjes cha shad tsam bzhag pavi vtshul//），是工珠对自己一生佛法闻、思、修以及传法和著作活动的总结。自传的回忆止于1894年，工珠人生最后5年的情况是由扎西群培追述的。本文研究的是传记正文的第一部分以及第二部分的最初几年，即他在宁玛派协钦寺为僧的经历。

二、工珠·云丹嘉措的家世与童年

工珠在1813年（藏历第十四绕迥水鸡年）出生于康区色莫岗（zal mos gang）的绒甲（ron grgyab）。

他的父亲索南培（bsod rnams vphel）是一个苯教咒师（sngags pa）和工匠，母亲扎西措（bzha shis vtsho）也是虔诚的苯教信徒。不过工珠说：“虽然他们是夫妻，但是并没有子嗣，我真正的骨系是琼布家族”。[4](P70)索南培只是工珠的养父，他的生父是出身琼布氏族的雍仲丹增喇嘛，显然这是一位苯教僧人。[4](P71)

琼布是松赞干布时期藏地的古老氏族，相传普贤菩萨幻化为大鹏来到藏地，卵生孵化出4个孩子进而繁衍形成。在藏族文化史上这个氏族曾经产生过许多名人，如米拉日巴、香巴噶举派的创始人琼布南交（khyung por nal vbyor）、14世纪的苯教伏藏师洛丹宁波（blol dan snying po）和朵丹·扎西坚赞（rtogs ldan bkra shis rgyal mtshan）、12-13世纪的苯教高僧洛追坚赞（rang grol bla ma blo grol rgal mt⁃shan）和祝钦·夏瓦让追（grub chen sha ba rang grol）等。工珠所属的是琼布氏族在嘉绒地区的分支（rgyal khyung），首领囊谦·扎巴坚赞（nang chen grags pa rgyal mtshan）曾经做过岭国的上师，他的后人来到绒甲这个地方定居。[4](P71)

1815年后藏的苯教寺院梅日寺（sman ri）寺主索南洛追（bsod nams blo gros）造访绒甲，给3岁的工珠剃度，取名丹增雍仲（bstan vdzin gyung drung）。绒甲是一个苯教流传的地方，居民都是苯教信徒，工珠说当地有一个小寺院，他的养父索南培等咒师们定期在那里进行宗教活动。索南培负责幼年工珠的文化和宗教启蒙，教他认字、念诵经文，还带他参加宗教仪式。索南培很严厉，工珠没少受责罚，但是他天性聪慧，经文诵读几遍就能记住，还耳濡目染学会了制作食子、摆放供品和击打法鼓等宗教法事。工珠的生父雍仲丹增喇嘛很疼爱他，教他识别护法神。[4](P75)虽然最后工珠选择成为佛教僧人，但是童年经历让他对苯教有相当的了解和同情，后来工珠有意保护和传承苯教教法，还专门在自己著作中为苯教的合法性进行了辩护。②

在绒甲工珠还学到了基础的绘画知识，能绘制莲花生大师和大日如来的画像，当地一位名叫噶玛彭措的藏医指导他识别各种药草。[4](P78)工珠成年后在医学方面有极深的造诣，这项技能在“瞻对之乱”中派上用场，来治疗藏军将领的疾病。[4](P221)在偏僻的绒甲地方竟然也能有这样丰富的文化教育资源，确实出人意料，也印证了Georges Dreyfus对传统藏区基层社会世俗教育和文化传承的若干论断。[5](P83)

可惜美好的时光总是不长久，工珠6岁的时候，他敬爱的琼布喇嘛去世了。绒甲属于德格土司的势力范围，这个康北最大的政权曾经开创了康区土司制度的黄金时代。在土司家族宽容的教派政策下，德格成为康区文化的中心，工珠等人领导的“利美运动”也在这里发轫。但是19世纪康区的土司制度走向衰败，沉重的赋税和差役使许多地方陷于凋敝、民生困苦，土司家族内部、头人和教派间的矛盾冲突一直没有停息。以德格土司为例，1790年德格土司萨旺桑布（sa dbang bzang po）去世留下幼子，他的妻子策旺拉姆（tshe dbang lha mo）听政。她是宁玛派的狂热支持者，引起萨迦派势力的不满，最终发动政变，土司元气大伤。19世纪中期的“瞻对之乱”是对德格土司的另一次重击，卫藏甘丹颇章从建政之初就在康区扩张政治和宗教势力，此时趁机深度插手土司家族事务。19世纪末20世纪初清政府重新审视自己的边疆政策，赵尔丰强力推动康区的“改土归流”，德格土司最终走下历史舞台。

在社会乱局中，工珠自己的家族也卷入了纷争，他的舅父是当地的富户，因为经济问题和德格土司的官员发生矛盾。1827年工珠15岁，在新年的驱鬼仪式上他的舅父将官员杀死，后来整个绒甲地区都遭到了德格土司的报复，工珠的养父索南培受牵连被投入孔萨土司的监狱。他的母亲让工珠赶紧出家为僧，逃脱土司的乌拉差役，但在绒甲没有合适的寺庙可以让他去。[4](P79)

工珠去孔萨土司的监狱照顾被囚禁的父亲，他的才华引起了土司才培（tshe vphel）的注意，被招揽作为自己的秘书，随同去德格土司的夏营地参加会议。在那里工珠遇到了协钦寺的僧人晋美洛色（vjigs med blo gsal）。晋美洛色询问工珠苯教的历史，得到了满意的回答，遂建议才培将他送到协钦寺学习，从此工珠开始了他短暂却影响其一生的宁玛派僧人生涯。[4](P80)

三、作为宁玛派僧人的工珠

工珠在协钦寺拜见了居冕·土多南杰（vgyur med mthu stobs rnamr gyal），两人结为师徒。这位宁玛派高僧是康区宗教文化史上的重要人物，他的弟子除了工珠之外，还有《普贤上师教言》（kun bzang bla mavi zhal lung）的作者巴珠·吴坚曲吉旺布（dpal sprul o rgyan chos kyi dbang po）等人。土多南杰是工珠的第一位佛教上师，他学识渊博，特别精通文法和修辞学。工珠尊称土多南杰为“文殊上师”（vjam mgon bla ma），以示对他卓越学识的敬意，多年后他自己也被人们称作“文殊工珠”（vjam mgon kong sprul）。

土多南杰首先考察了工珠的学习能力，讲解用黑白棋子推演五行的方法（nag rtsis kyi ma bu dgra gorgs），他只讲了一遍工珠就掌握了这种卜算方法。他觉得工珠确是可造之才，开始指导他学习《诗镜》（snyan ngag me long ma），这部成书于7世纪的古印度梵文诗学修辞格律著作在13世纪时被译成藏文，是藏地学习修辞学的基本文献。每天土多南杰讲解一段正文，晚上工珠背诵原文、复习注解，第二天课前土多南杰先检查前一天的功课，再讲解新的内容。背诵在藏区传统教育中有很重要的地位，无论是宗教还是世俗教育，任何一种知识门类，都强调文本的念诵与记忆。刚开始的时候，背诵的内容只是几行文字，逐渐增加，一个熟练的学僧最后每天能背诵长达数页的内容。为了帮助工珠理解《诗镜》中的专门术语，土多南杰让他背诵《异名海》（rnam grangs rgya mtsho）。工珠先前完全没有受过佛教训练，连《异名海》中列举的词汇意义理解起来也很困难，不得不时常请教寺里的其他老师讲解。《诗镜》的学习对工珠是很大的考验，但是他坚持不懈，终于顺利完成。[4](P81)

1830年（藏历铁虎年）土多南杰给工珠白文殊灌顶，口授《文殊名相经》（mtshan brjod lung），正式开始教授梵文文法。在藏地传统教育中文殊菩萨是智慧的象征，每天学习开始通常要先念诵这部经文，最后有节奏地重复文殊菩萨的种子字。[5]（P85）工珠先从旃陀罗体系开始，这一文法体系的创立者旃陀罗阁弥是7世纪时印度的声明学家，他的文法著作《旃陀罗波声明论》（tsan gra pavi i sgra mdo）是古印度声明学的十大论之一，译成藏文后收入《丹珠尔》，是藏地流行的三种主要梵文文法体系之一。

第二年春天土多南杰应邀去岭地宗郭寺（rdong mgo）传法两个月，返回协钦寺后继续指导工珠学完了《旃陀罗波声明论》，教他学习声律学（sdebsbyor），工珠此时已经能创作兰扎文、乌尔都文和藏文三体对照的诗文（sum bid）。接着他又学习《声明积分论》（galaa pa）和《妙音声明论》（dby⁃angs can sgra mdo），这是在藏地流行的另外两种梵文文法体系的代表著作。因为已经有了前面的基础，他很快就掌握了。[4](P84)

在不到两年的时间里，工珠已学完了梵文文法三大主要理论流派的根本经典，后来他凭借这方面的造诣在康区宗教界崭露头角。1836年（藏历火猴年）工珠开始担任十四世噶玛巴的文法教师和随从。1840年（藏历铁鼠年）绛央钦则旺波好几次去八邦寺向工珠学习梵文文法，利美运动的两位大师由此结识，开始了他们长达半个世纪的合作与友谊。

1832年（藏历水龙年）春工珠从土多南杰那里受戒。宁玛派的戒律是“下部律传”（smad lugs），为朗达玛灭佛后从藏区东部兴起和传出的律统，又称“东兴律学”。一般来说僧人受戒后应终身不变，但工珠后来到噶举派的八邦寺为僧，因为噶举派的戒律传承是“上部律传”（stod lugs），寺院管理者强硬要求工珠必须重新受戒，这将是工珠第一次因教派偏见而承受压力。

土多南杰或许预见到了工珠将面临的考验，在受戒仪式开始前对他说：“这次我要授比丘戒，你也应该受此戒并遵守律仪。如果今后你要从别的地方再次受戒，可以将此戒退还。”[4](P85)土多南杰的宽大胸怀对工珠产生了积极的影响，他回忆当时的感受说“当下我心中明白无误地觉得自己明了受戒的含义，也觉得确实获得了比丘戒”。[4](P85)相形之下，他后来在八邦寺被迫重新受戒后就完全感受不到新戒律的意义，在很长的时间里工珠对宁玛派的认同仍然十分强烈。

工珠受戒的时候，楚布寺的九世摄政活佛朱古益西桑布（rgyal tshab sprul sku ye shes bzang po,

1821-1876）也在协钦寺学习，土多南杰为他们一起口授了《甘珠尔》和《丹珠尔》。工珠的自传记载土多南杰这次传法的内容还有：宁玛派经典总集《宁玛十万续》（rnying ma rgyud vbum）、隆钦巴的《七宝藏论》和《三安息》（ngal gso skor gsum）、觉囊派堆波瓦·喜绕坚赞（dol po ba shes rab rgyal mtshan）的《山法了义海论》（ri chos nges don rgya mtsho）、三世噶玛巴让迥多杰（rang byung rdo rje）的《甚深内义疏注》（zab⁃mo don rangvi grel）、桑杰岭巴的伏藏《上师密意集要》（bla ma dgon gsv dus）、伏藏《国王遗教》（rgyal po bkavi chems）、《莲花生本生传》（pad ma bkavi thang）和《五部遗教》（thang yig sde lnga）、《晋美岭巴文集》（vi jigs med gling pavi bkavi bum）和15世纪宁玛派高僧阿里班禅·白玛旺杰（pad ma dbang rgyal）的《三律仪论》（sdom gsum rnam nges）。[4](P86)这是工珠第一次系统而全面地接受有宁玛派特色的佛法教育。大圆满法、“他空见”（gzhan stong）中观哲学、宁玛派对戒律的诠释以及对藏地早期宗教历史的叙述构成了工珠佛学知识积累的起点，对他后来的宗教取向产生了重要影响。以哲学观点为例，工珠后来不仅是“他空见”理论的支持者，甚至进一步认为除了噶当派和格鲁派，其他派别的中观哲学都是“他空见”。③工珠是不是想用这种大“他空见”的哲学史观为整个利美运动提供理论基础，是值得进一步深入研究的。

相传，吐蕃时期莲花生在藏地弘法时埋藏下了许多佛法和财宝，托付给护法神守护，留给后来有缘分的掘藏师（gter ston）来发掘和破译，是为伏藏（gter ma）。从文化史的角度来说,伏藏文献是一种新的知识产生或诠释方式。工珠在利美运动中对保存和弘扬伏藏这一藏地独特的宗教文化传统贡献颇多，他本人也是一位有成就的掘藏师。④

据《自传》记载，他在15岁的时候就得到莲花生的加持，开始掘藏，不过在这段时期他发掘的伏藏类型大部分应该是意伏藏（dgong gter），没有实际的发掘地点和物品，直接在掘藏师心中显现出符号或者文字，经过破译形成的法本文献。在协钦寺期间，他将自己发掘的几部伏藏记录下来献给土多南杰。土多南杰不仅给予称赞，还向工珠请求传承并进行了修持，对他的掘藏活动予以支持和鼓励。不过因为工珠在协钦寺主要精力都放在文化知识和佛法的学习上，没有继续掘藏。后来他来到八邦寺，那里对伏藏的态度就远没有协钦寺宽松，他不得不将自己发掘的伏藏法本烧毁，发誓保证不再掘藏。这种心理压力如此巨大，竟一度出演了严重的健康问题。[4]（PP49-50）

1833年（藏历水蛇年）孔萨土司准备去八邦寺为寺庙修建僧舍，要求工珠跟随，作为土司的秘书，他只能听从。八邦寺是大司徒的驻锡地，也是噶玛噶举在康区最大的寺院，政治和宗教影响力远大于协钦寺，工珠后来确也因为这个平台成就了辉煌的事业。但是他似乎对协钦寺这段时光充满了深深的眷恋，即便是在50年后，当回忆离别情形时，他依然饱含深情，“临别时，我怀着对上师（土多南杰）和居地的依恋向他顶礼，文殊上师大宝赐给我他自己穿的上等丝绸法衣和一对宝瓶，还说了祝福的偈语，里面带有‘功德海’的字样，这是认定我具备上师资格的标志。他教导我说：‘要减少思虑，依止念知，不要有宗派之见。’”⑤[4](P87)

四、藏文高僧传记与藏族思想文化史研究

《西藏的贵族和政府（1728-1959）》是将藏文传记用于历史研究的典范之作。在这本书中伯戴克大量使用了历代达赖喇嘛和班禅额尔德尼的传记资料，在叙述19世纪中期康区瞻对工布郎结的叛乱时，他也参考了工珠的回忆。[6](P96)即便如此，伯戴克对藏文传记的史料价值评价仍旧不高，他说：“他们充其量不过是宫廷日程表，罗列觐见、仪式、巡游和官员的任命（有此记载已属幸事）等。他们也不是西方意义上的编年史，而且很少涉及政治事件”。[6](P2)其实伯戴克应该庆幸这两大格鲁派领袖世系在近三百年西藏政治史中的重要地位，至少他在从事甘丹颇章政治史研究时还有传记可用。本文的主角工珠·云丹嘉措是整个19世纪康区动荡社会历史的亲历者，但在自传中他对这方面的叙述却惜字如金，这也似乎印证了伯戴克的论断。

在宗教研究领域，在相当长的时期里，藏传佛教研究主要以语言文献学和哲学诠释学为基础，一度还曾经作为印度历史与佛教梵语文献研究的附

庸，因此藏文高僧传似乎也只能在研究作品的历史背景章节提供些信息，有时候因为其中的夸大溢美之词或者含义模糊的梦境与幻象记录，连这样的配角都当不成。[3](P1)20世纪60年代以后，随着藏文化在全世界的传播，加上佛教研究范式的反思与转换，藏传佛教的独创性受到越来越多的重视，强调思想与社会历史关系的思想史、社会史和文化史研究在藏学领域发展起来，藏文文献的利用在深度和广度上也有重大进步，在这种情况下藏文高僧传的价值得到重新评估。

藏学家王森在20世纪60年代对宗喀巴的研究就是建立在传记文献基础上的思想文化史的典范作品。他先是根据宗喀巴的弟子克主杰·格雷贝桑的《宗喀巴传》和薰奴贝的《青史》等资料勾勒出这位宗教改革家的生平事迹，然后结合宗喀巴的著作评述他的改革对藏传佛教和藏地社会的历史意义。⑥无独有偶，当时在大洋彼岸的美国藏学家Gene Smith同样以高超的技巧展示了藏文高僧传文献在深化思想文化史研究上的巨大潜力。与王森相比，他更多关注格鲁派之外的教派传统，纠正了过去西方藏学研究独尊格鲁派的偏向，揭示出许多因教派偏见被遮蔽的思想史问题、事件与人物。⑦

就本文涉及的这部高僧传来说，高僧工珠·云丹嘉措居于“利美”思想文化运动网络的中心，通过他的传记不仅能了解他个人对运动的贡献，还能由此延伸到其他相关的人物、事件与流派，最后形成对整个利美运动的全景式把握。在文化史方面，工珠的自述也能给我们启发，如他叙述自己作为宁玛派学僧接受的宗教与文化教育，将其与格鲁派寺院教育体系进行比较，可以加深对藏族传统社会知识结构多样性的理解。⑧即便是对政治史研究学者来说，只要能勇于引入社会理论新的概念、范畴与方法，也能像Elijah Ary那样从宗喀巴的诸多传记比较研究中读出修辞与权力关系的新味道。公平地说，工珠并非对政治漠不关心，只是作为一名康区的僧人，他有自己的观察和解释。⑨

[注 释]

①参见贡珠云丹嘉措，张炜明.蒋扬钦哲旺波大师传[M].北京:宗教文化出版社,2009。

②参见工珠的《无教派偏见宗教源流》（ris med chos kyivi byung gnas mdo tsams mos pa blo gsal mgrin pavi mdzes rgyan）中对苯教历史的述评，有刘立千的汉译文。刘立千.西藏宗教源流简史[A].陶长松.藏事论文选:宗教集[C].拉萨:西藏人民出版社,1985:187-203。

③参见他在《无教派偏见宗教源流》的相关叙述。今人的研究参见班班多杰.藏传佛教史上的“他空见”与“自空见”[J].哲学研究,1995(6)。

④工珠在保存和发展伏藏传统上的贡献可参见李晨升.工珠与伏藏[J].青海民族研究,2014(4)。

⑤“功德海”（yon tan rgya mtsho）就是工珠后来在八邦寺再次受戒时得到法名的一部分，也是他最常使用的名字，工珠此处再次暗示土多南杰已经预见到他的未来。

⑥参见“王森.西藏佛教发展史略[M].北京:中国社会科学出版社,1997.”中的两个附录《宗喀巴传论》与《宗喀巴年谱》。⑦Gene Smith的主要作品详见参考文献[2]。

⑧详见参考文献[5]。

⑨关于对工珠的地方性政治视角的探讨，参见李晨升.工珠云丹嘉措与19世纪康区的政治、宗教和社会[J].青海民族研究,2015(5)。

[1]第二世敦珠法王·索达吉堪布.藏密佛教史[M].拉萨:西藏藏文古籍出版社，2013.

[2]E.Gene Smith.Among Tibetan Texts:history and literature of the Himalayan Plateau[M].Boston:Wisdom Publications, 2001.

[3]Elijah Ary.Authorized Lives:biography and the early forma⁃tion of Geluk identity[M].Somerville:Wisdom Publications, 2015.

[4]工珠·云丹嘉措，噶玛·扎西群培.工珠·云丹嘉措传(藏文)[M].成都:四川民族出版社，1997.

[5]Georges Dreyfus.The Sound of Two Hands Clapping:the education of a Tibetan Buddhist monk[M].Berkeley:University of California Press,2003.

[6]毕达克著，沈卫荣，宋黎明译.西藏的贵族和政府（1728-1959）[M].北京:中国藏学出版社，1990.

[责任编辑 丹 曲]

[校 对 赵海静]

B949.9

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1003-8388（2016）05-0013-06

2016-08-09

李晨升（1974-），男，北京人，现为中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员，主要研究方向为藏族政治史、宗教史与思想文化史。