性、道、教三位一体:论韩愈《原道》内圣外王的国家治理学说(下)<br/>——兼与亚当·斯密《道德情操论》比较

性、道、教三位一体:论韩愈《原道》内圣外王的国家治理学说(下)
——兼与亚当·斯密《道德情操论》比较

2016-02-15刘真伦

周口师范学院学报 2016年4期

关键词：原道韩愈

刘真伦

(浙江大学人文高等研究院，浙江杭州 310008)

性、道、教三位一体:论韩愈《原道》内圣外王的国家治理学说(下)
——兼与亚当·斯密《道德情操论》比较

刘真伦

(浙江大学人文高等研究院，浙江杭州 310008)

性、道、教及其相互关系,构成治道亦即政治经济哲学的基础。韩愈用《礼记·中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”纲维《原道》全篇:以“仁义”为天命之性,“正心诚意将以有为”为率性之道,“礼乐刑政”为修道之教,构建出一套性、道、教三位一体，内圣外王的国家治理学说。无独有偶,千年以后亚当·斯密《道德情操论》同情、合宜、仁慈、正义的理论体系与韩愈的学说高度近似,印证了人类社会发展的共通规律。

韩愈；原性；原道；原教；亚当·斯密

DOI:10.13450/j.cnki.jzknu.2016.04.001

三、原教:礼乐刑政,修饬合宜

《礼记·中庸》“修道之谓教”[1]1625,扬雄云：“学者所以修性也。”[2]16《二程遗书》卷二上:“以失其本性,故修而求复之则入于学。若元不失,则何修之有。”[3]30杨时曰:“谓之修者,盖亦品节之而已。”[4]10朱熹《四书章句》:“修,品节之也。性道虽同而气禀或异,故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之以为法于天下,则谓之教,若礼乐刑政之属是也。”[5]17按:修有饬义,修饬、整饬,谓调整、节制。《荀子·君道篇》:“修饬端正,尊法敬分而无倾侧之心。”[6]245《荀子·修身篇》:“见善,修然必以自存也。”[6]20杨倞注:“修然,整饬貌,言见善必自整饬,使存于身也。”[6]20杨时、朱熹解为“品节”。品,阶格也;节,制断也。与修饬、整饬亦大略相近。盖性有仁与不仁之分,道有君子小人之别,二者的别择,就在于义。《孟子·尽心下》:“人皆有所不为,达之于其所为,义也。”[7]1007《荀子·强国篇》:“夫义者,内节于人而外节于万物者也。”[6] 305《礼记·礼运》:“义者,艺之分,仁之节。”[1]1426《吕氏春秋·当赏》:“主之赏罚爵禄之所加者宜。”[8]649高诱注:“宜,犹当也。”[9]649《韩诗外传》卷四:“节爱理宜谓之义。”[10]153《白虎通义·性情》:“义者,宜也,断决得中也。”[1]2463《释名·释言语》:“义,宜也,裁制事物使合宜也。”[11]52以上诸家之所谓“义”,都有节制的含义,正是韩愈“行而宜之之谓义”的先声。

(一)行而宜之之谓义

《原道》云:“行而宜之之谓义。”这里的“行”,指行为。“宜”,当、恰如其分。“行而宜之”的“宜”,指矫正、修饬、整饬、裁制、品节,都具有强制性。“宜之”,使之合宜,即矫正人性使之恰如其分。《原性》论“七情”,要求“动而处其中”“求合其中”。所谓“处其中”“合其中”,也就是“宜之”。从外在行为规范的角度理解,“义”强调行为的合理性,即《荀子·大略》“义,理也,故行”[6]491;从内在道德理性的角度理解,“义”强调行为的恰如其分,即《礼记·中庸》“义者,宜也”。《周易·系辞下》:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰:仁。何以聚人?曰:财。理财正辞、禁民为非曰义。”[1]86韩愈之说,兼内外而言之,溯源其始,应出《系辞》。归纳起来说,博爱是人的本性,遵循这样的本性而前行就是正道。反过来,五常的缺失就是不仁,行为不符合仁义之道就是邪道,就需要矫正、修饬、整饬、裁制、品节。这样的修饬,就是政治教化。《原道》所谓“为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗”[2]2,《送浮屠文畅师序》所谓“道莫大乎仁义,教莫正乎礼乐刑政”[12]1074,《潮州请置乡校牒》所谓“德礼为先”[12]3214“辅以政刑”[12]3214,讲的都是社会的秩序与治理。无论德、礼还是政、刑,都意味着对人性缺失的矫正,都包含有强制性。“行而宜之”,也就是禁民为非,使之合宜。《荀子·性恶篇》所谓“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之”[6]435,才是韩愈此说的思想源头。这样看来,韩愈的道德教化确实包含有软硬两手,仁政爱民之外,也包含有责罚乃至强制镇压。

不过,将韩愈对人性的矫正仅仅局限在“民”的范围内,以为德、礼、政、刑都只针对百姓,并进一步将韩愈的政治思想归结为“诛民”,就大错特错了。《原道》云:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上;则诛。”[12]3此段文字“君”“臣”“民”并列排比,规范三者的权利与义务:君出令,臣行君之令而致之民,民出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上。不能履行自己的义务,“则失其所以为君”“则失其所以为臣”,所以末段“以事其上”下,按文义应有“则失其所以为民”一句。这一判断并非凭空猜测,下文用“民焉而不事其事”规范“民”的社会义务,正是对上文的补充。所以这段文字的完整意义应该是:“君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则失其所以为民。则诛。”[12]3可知“则诛”二字,应覆盖“君”“臣”“民”三者,谓“失其所以为君”“失其所以为臣”“失其所以为民”者,均当受到责罚。因与下句“则”字重复,遂承上文省略了“则失其所以为民”七字。诛,责让、责备。后人误解“诛”为诛杀,而诛杀君主为大逆不道,遂删去“则失其所以为臣”七字,三个并列的排比句改为一个单句、两个排比句:“君不出令,则失其所以为君。臣不行君之令而致之民;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上;则诛。”[12]3于是“则诛”二字只能覆盖“臣”“民”二者,“君”被开脱出“则诛”之外。实际上,韩文中诛责君主的文字比比皆是,删削“则失其所以为臣”七字不符合韩文原意,当从苑本等早期文献保留此七字。阅读这段文字,有可能出现两个误解:在文字诠释方面,将“诛”误解为诛杀;在异文校勘上,误脱“则失其所以为臣”七字,将“君”置于“则诛”之外。这样的理解,就和韩愈原文的旨意背道而驰了。就“行宜”而言,“君君,臣臣,父父,子子”[1]2503-2504,是孔子为“义”设置的分寸;“无欲害人之心”“无穿踰之心”“无受尔汝之实”[1]1007-1008,是孟子为“义”设置的分寸;“限禁人之为恶与奸”[6]305,是荀子为“义”设置的分寸;“君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也,民者出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也”,则是韩愈为“义”设置的分寸。突破了这一分寸,就应该受到责罚:“君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上;则诛。”[12]3韩愈诛责君、臣、民的标准明确无误,这就是他们各自承当的“相生相养”的社会义务,不能履行自己的社会职责,就应该受到诛责。君、臣、民一视同仁,概莫能外。

合宜的思想,是贯穿《道德情操论》全书的主线。合宜是“美德存在于行为的合宜性之中,或者存在于感情的恰如其分之中”[13]352。合宜,就是感情的恰如其分。《原性》也说:“情之品有上中下三,其所以为情者七:曰喜,曰怒,曰哀,曰惧,曰爱,曰恶,曰欲。上焉者之于七也,动而处其中。”韩愈的“动而处其中”,就是亚当·斯密的“感情的恰如其分”,二者的基本精神如合符契。同时,亚当·斯密以“行为的合宜性”为“邱必特为了指导我们的行为而提供的法则”[13]361,视“合宜”为人类禀赋的先天道德理性,也与韩愈的人性理论性质相同。至于合宜的对象,韩愈《原道》区分为君、臣、民,《原性》区分为七情;《道德情操论》第一卷第二篇将其区分为五种激情;无论是君臣民、七情还是五种激情,无一例外都需要“节制”。亚当·斯密的第一类激情是生理需求产生的激情,它是人类“与野兽共有的激情”,合宜,就是把“肉体欲望约束在健康和财产所规定的范围内”[13]30。第二类激情是具有特定对象的激情,即便是“真诚而强烈的爱情表示,对第三者来说都显得可笑”,所以“必须有一定的节制”[13]38。第三类激情是社会人之间利益冲突引发的激情,“愤怒、仇恨难以感染,很少传递”,尤其需要克制。“如果我们顺从复仇的意愿,那是出于无奈,出于必要,是由于一再受到严重挑衅。愤恨如果受到这样的约束和限制,甚至可以认为是宽宏大量和高尚的。”[13]44第四类激情是社会人之间相互关爱引发的激情,“即便是宽宏、人道、善良、怜悯、相互之间的友谊和尊敬,所有友好的和仁慈的感情”,也存在需要调节的空间。比如，“过分温柔的母亲和过分迁就的父亲,过分宽宏和痴情的朋友,我们总是带着关心、同情和善意去责备他们过度依恋”[13]46。第五类激情是自私的激情,即个人交好运或运气不好而抱有的高兴和悲伤情绪构成的激情,由于人们“通常极易同情轻度的高兴和沉重的悲哀”,所以,交了好运不要洋洋自得,“而尽可能地努力掩饰自己的高兴,压抑自己在新的生活环境中自然激发的欣喜心情”;运气不好,则要“主动地把这种小事变成善意的嘲笑”。只有这样,才能避免他人的嫉妒与嫌恶[13]47-51。归纳起来说,无论是哪一种激情,都需要调控,都需要恰如其分,这就是合宜。

(二)责君

上文说“韩文中诛责君主的文字比比皆是”,绝不是信口开河。现存韩文中,诛责历代君主包括当代君主的文字,确实是数不胜数。在韩愈的笔下,“失其所以为君”者,有桀、纣、周穆王、汉明帝、梁武帝以及宋、齐、梁、陈、元魏诸帝。除了“桀之罪”[14]卷下，“穆王无道,好道士说”[12]1865，汉明帝、梁武帝佞佛,韩愈一一批评之外,其批判的重点,则是秦皇、汉武。对秦皇、汉武穷兵黩武、暴力治国以及贪得无厌、追求长生的批判,“纪纲亡焉”[12]97的批判,“秦皇虽笃好,汉武弘其源,自从二主来,此祸竟连连”[15]29的批判,都尖锐而深刻。

当朝君主德宗、顺宗、宪宗、敬宗,也没能逃脱韩愈的诛责。唐德宗的专制独裁、聚敛搜刮,唐顺宗的“微信尚浮屠法”[16]774,唐宪宗的供奉佛骨、迷信丹药、纵容宦官屠戮朝臣,唐敬宗的食盐官卖政策,韩愈都正面批评,丝毫不假辞色。其批判的重点,则在德宗。德宗“失其所以为君”,在政治上表现为侵夺相权、姑息藩镇,在经济上表现为垄断市场、侵害民生。《顺宗实录》直截了当地批评德宗“有君无臣”[16]776，“不假宰相权”[16]774，“自揽持机柄,亲治细事,失君人大体,宰相益不得行其事职”[16]797。德宗实施的政治,实质上是太监政治、奴才政治,一切权力归太监:十六万禁军,由神策中尉直接指挥;地方节镇,由监军使严密监控;立法大权由中书省转移到翰林院,翰林院实际上由宦官翰林使直接控制;人事大权、行政大权,从皇位的继承到卿相百官的升黜,乃至日常的行政事务,都离不开枢密使的控制;南衙诸司中,几乎所有的经济部门都由相应的内使诸司对口控制;由宦官控制的神策军,已经发展为一个具有垄断性质的巨大的官商利益集团。在财政政策上,月进、日进、税间架、税漆木茶竹麻、除陌钱、宫市、官榷,花样翻新,竭泽而渔。可以说,由汉唐三省六部中央集权制向宋元明清君主独裁制的转变,唐德宗是一个转折点。正因为如此,我们今天重新认识韩愈对唐德宗的诛责,不应该局限在对德宗个人问责的层面,而应该有更为高远的时代的、社会的、历史的眼光。

(三)责臣

在韩愈的笔下,“臣焉而不君其君”者,古人有叔鱼、杨食我、越椒、丹朱、商均、管叔、蔡叔、瞽叟、鲧等，当代则有吴元济、梁崇义、陈少游、刘辟、李锜、王廷凑,以及裴延龄、李齐运、王绍、李实、韦执谊、韦渠牟、柳冕、张平叔等。前者为大搞分裂割据的藩镇,后者为昏佞相济的聚敛之臣。这些人物,正是韩愈“辅以政刑”“锄其强梗”的对象。

韩愈对聚敛之臣的诛责,最突出的是裴延龄。韩文屡屡抨击“裴延龄诈妄”[16]597，“裴延龄、李齐运、韦渠牟等以奸佞相次进用,延龄尤狡险,判度支,务刻剥聚敛以自为功,天下皆怨怒”[16]775，“裴延龄判度支,天下皆嫉怨,而独幸于天子,朝廷无敢言其短者”[16]796,以国史的形式,将德宗与裴延龄等人昏佞相济的丑恶钉死在历史的耻辱柱上。

韩愈有《送许郢州序》《赠崔复州序》两篇,写监司于頔与州县官员的矛盾,揭示中唐时期中央与地方政府在国民分配问题上不可回避的利益冲突,非常深刻。中唐社会转型时期最突出的社会矛盾,是中央政府需要确保自己权归一家、利出一孔的权利垄断;而刚刚获得土地买卖自由与户口迁徙自由的劳动者,却要首先确保自己的生存权利。前者强调效率,后者强调公平。夹在中间的各级官员则左右为难:负责财务的监司官员必然注重聚敛,而守土有责的基层官员为了留住用脚投票的劳动者,又不得不在一定程度上注意民生。这就是王安石与欧、苏、司马,秦桧与郑刚中,张居正与东林党人之间解不开的死结。于頔与下属官员的矛盾正是如此。韩愈开出的药方,真正的要害不是“刺史不私于其民”“观察使不急于其赋”,而是“人已穷而赋愈急,其不去为盗也亦幸矣”。百姓的生存需求才是各级政府得以存在的合法性依据,这才是韩愈最深刻的认识。

韩愈拥护中央集权,反对藩镇割据,韩文中例证甚多,举不胜举。《论淮西事宜状》《平淮西碑》《进撰平淮西碑文表》诛责吴元济,并亲身参与平定淮西的政治实践,就是其诛责藩镇的具体案例。《元和圣德诗》诛责刘辟,甚至绘声绘色地描摹刑场屠戮刘辟全家包括妇孺的血腥场面,其中“婉婉弱子,赤立伛偻,牵头曳足,先断腰膂”“挥刀纷纭,争刌脍脯”诸语,残酷惨刻,后人颇多非议,苏辙甚至以为“此李斯颂秦所不忍言”[17]233。实际上,自安史之乱以来,叛镇、乱兵屠戮朝廷官吏、草野百姓之残酷惨刻,可以说是骇人听闻。短短8年的安史之乱造成全国户口减员2/3以上,更令人惊心动魄。就以韩愈本人的亲身经历而言,汴州乱兵杀陆长源及孟叔度等,食其肉[18]3937-3938,就足以震撼其身心了。后来韩弘治汴,引短兵于衙门,召凶卒之魁刘锷与其党三百,数其罪,尽斩之以徇,血流道中。其后讫弘入朝,凡21年,兵众5万,不敢有谋乱者[18]4134。没有“血流道中”的惨烈,就不会有21年的太平。对暴乱恐怖分子的金刚手段,也就是对百姓、对社会、对民族国家的菩萨心肠。《元和圣德诗》的惨烈与韩弘“血流道中”的惨烈,性质并无不同。事实上,《元和圣德诗》对平叛的正当性和迫切性是有铺垫的。“疆内之险,莫过蜀土”,安史乱后,河南河北藩镇割据,中央政府所仰赖的只有从西川到江南地区的财赋及兵员。西蜀的叛变,对中央政府而言是毁灭性的灾难,平叛之战不可避免。“血人于牙,不肯吐口”[15]627,乱兵的凶残暴虐,同样骇人听闻。对一个成熟的政治家而言,礼乐与刑政不可偏废。礼以次其先后,乐以宣其湮郁,政以率其怠倦,刑以锄其强梗。血雨腥风中摸爬滚打出来的韩愈,不太可能产生百年太平孕育出来的苏子由那样的仁恕宽厚、儒雅风流。对禽兽讲人道,无异于自残。以暴制暴,自有其历史的合理性。

亚当·斯密也认为,对于不合宜的行为,人们理所当然地有权表现自己的愤恨,也有权加以惩罚。人类有自卫的天性,自卫的天性赋予人们惩罚的权利。锄其强梗,就是正义:“愤恨之情似乎是由自卫的天性赋予我们的,而且仅仅是为了自卫而赋予我们的。这是正义和清白的保证。”[13] 97正义是一种美德:“对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿,它可以用压力强迫人们遵守,谁违背它就会招致愤恨,从而受到惩罚;这种美德就是正义,违背它就是伤害。这种行为出于一些必然无人赞同的动机,它确确实实地伤害到一些特定的人。因此,它是愤恨的合宜对象,也是惩罚的合宜对象,这种惩罚是愤恨的自然结果。”[13]97-98正义的惩罚,不排斥以眼还眼、以牙还牙:“以其人之道还治其人之身和以牙还牙,似乎是造物主指令我们实行的主要规则。应该使违反正义法则的人自己感受到他对别人犯下的那种罪孽;并且,由于对他的同胞的痛苦的任何关心都不能使他有所克制,那就应当利用他自己畏惧的事物来使他感到害怕。”[13]101以暴易暴的最终目的是制止暴乱,止戈为武,中西思想自有相通之处。

(四)责民

在具体的政治实践中,仁政爱民是韩愈政治生涯的主线,上《天旱人饥状》、抨击宫市、谏迎佛骨、潮州置乡校、袁州放免奴婢、上《论钱重物轻状》《论变盐法事宜状》,爱民如子、视民如伤。后人于韩祠题“鸢飞鱼跃”四字,就是对韩愈爱民政治实践的高度认可。

但与此同时,“民焉而不事其事”,不能履行自己社会职责的“民”也应该受到诛责。在韩愈的笔下,“民焉而不事其事”者,首先指佛、道二家。盖《原道》以四科料民,士“行君之令而致之民”,农“出粟米麻丝”,工“作器皿”,商“通货财”,各司其职,各尽其分。佛、道出四民之外,“不出粟米麻丝,作器皿,通货财以事其上”,不事生产,不纳赋税,逾越了为“民”的本分,就应该受到诛责。只不过韩愈对于佛道的诛责,只停留在“人其人”的层面上,从来没有主张过诛杀。其具体手段,也只不过是“收敛加冠巾”而已。其成功的范例,也只有贾岛、吕炅二例。相对于中晚唐时期佛、道二家对于儒学意识形态主流地位的冲击以及寺观经济对国民经济的危害而言,韩愈的诛责,应该是比较温和的。

如果我们眼界更为开阔一些,还可以发现:韩愈的忧心忡忡决非无病呻吟。在面临社会转型的中唐时期,除佛、老之外,还活跃着另外一个“民焉而不事其事”的社会阶层,即贱民阶层。这一阶层最为引人注目的社会群体有三个:宫廷里的宦官、宫市上的“小儿”、军队中的“牙兵”。从安史之乱到陈桥兵变长达两个世纪的动乱历程中,几乎所有的动乱与血腥都由他们导演。这是一批失去土地流入城市同时又无职业的游民,《旧唐书·张建封传》记载宫市“小儿”的生存状态:“京师游手堕业者数千万家,无土著生业,仰宫市取给。”[18]3831《旧唐书·姚令言传》记载中唐士兵的生存状态:“泾师离镇,多携子弟而来,望至京师以获厚赏。”[18]3571时局的动荡与秩序的破坏几乎成为“无业阶层”得以生存的唯一契机。中唐军人的凶残暴虐史不绝书,韩愈本人也曾经亲身领教过:贞元十五年韩愈供职于汴州董晋幕府,二月乙酉汴州军乱,杀行军司马知留后事陆长源及节度判官孟叔度、丘颖等,军人脔而食之[18]389。军乱之前四日韩愈刚刚离汴,由此得以幸免。贞元十六年韩愈供职于徐州张建封幕府,五月壬子徐州军乱,杀判官权知留后事郑通诚及杨德宗、段伯熊、吉遂、曲澄、张秀等[18]3832。韩愈以居于下邳,侥幸得免。元和年间韩愈参与平定淮西,吴元济部将李湍降乌重胤,“其妻遂为贼束縳在树,脔而食之”[18]5149。长庆年间韩愈宣抚镇州,亲入虎口,九死一生。其间乱兵杀节度使田弘正并家属参佐将吏等三百余口[18]3851,又杀深州将校臧平以下将吏180余人,并尽屠牛元翼家族[18]3887。从总体考察,中晚唐自顺宗以下帝位更替的主导者都是宦官,而宦官主导的皇帝“选举”绝大多数伴随着阴谋与血腥;中晚唐以下诸镇节度使尤其是两河镇将更替的主导者都是士兵尤其是牙兵,而士兵主导的镇将“选举”绝大多数伴随着暴力与血腥。站在现代学术的高度看问题,中晚唐、五代的宦官专权与乱兵主政,意味着贱民阶层开始走上政治舞台的中心位置。就市民社会取代门阀制度、平民阶层取代贵族阶层的社会发展趋势而言,未尝没有正面的意义。但多数人的暴政绝对不可能导向民主,两百年动乱所孕育的暴民政治的基因,以及由此催生的持续千年的专制独裁政体,才是陷中华民族于万劫不复的罪魁祸首。在中世纪向近现代转型的历史进程中,民主与民粹意味着截然不同的价值指向。中晚唐下至五代的贱民专政事实上就是多数人的暴政。与雅各布宾专政一样,恐怖与血腥绝对不可能将人类社会导向进步与文明。从这个意义上考虑,韩愈《董府君墓志铭》《为分司郎官上郑余庆尚书相公启》《顺宗实录》等篇对太监、小儿以及乱兵的诛责,和对佛老的诛责一样,都体现了韩愈对“民焉而不事其事”的社会蠹虫的高度警觉,体现了韩愈高度的社会责任感和敏锐的危机洞察力。

四、《原道》:寻求国家治理的正确道路

“道”是中国古代各大思想流派共同使用的常见术语。各家各派赋予“道”以不同的内涵,“道”也就具备了不同的定义与性质。原道,推究道的本原。刘安《淮南》所原之道,“包裹天地,禀受无形”,为自然之道,也就是宇宙的本根本体;刘勰《文心雕龙》所原之道,“经纬区宇,弥纶彝宪”,为圣人之道,也就是国家、社会的秩序规范、伦理纲常;韩愈的“博爱之仁”“足乎己无待于外”,其性质是人类固有的先天道德理性。韩愈将“博爱之仁”也就是先天道德理性上升为人类不同于动物的本质属性,选择“仁义之途”“先王之道”作为华夏文明走向近现代的价值指向,这就是韩愈构建的学术文化传统也就是“学统”。宋明道学将韩愈的“学统”上升为“道统”,完成了近现代中国的核心价值观建设。这样的“道统”,囊括了“道”的三大要义:一是宇宙的本根本体,也就是天道;二是社会的秩序规范、伦理纲常,也就是治道;三是人类固有的先天道德理性,即陆、王的“心”，程、朱的“理”,也就是先天道德理性。

至于《原道》一文所要推原的究竟是什么“道”,得看具体的语言环境。明杜希元《新刊正续古文类抄》以为《原道》“模仿《中庸》首章”,虽然接触到了《原道》的义理结构,但表述并不清晰。而且程、朱对《原道》主旨的曲解影响了后人的判断,尤其需要正本清源。

(一)《原道》的结构与主旨

《原道》的义理结构,以性、道、教纲维全篇。人有博爱的本性,才有可能相互关爱、相互理解;有了人与人之间的同情理解,才会有群体间的协同合作,才会有社会群体的相生相养。所以,讨论人类社会的秩序规范、人伦纲常,首先必须确定人的本性,这就是《原道》以“原性”开篇的原因。人性的本质确定了,只要遵循这个良知、本性而前行,人类社会就能健康发展,就能走上文明进步的康庄大道,这就是“原道”。然而“道有君子小人”,人类本性中,既存在人类独有的“博爱”“爱人”的道德良知,还存在与动物共通的生存竞争的兽性。那么社会管理、国家治理的正确道路,除了存养、遵循道德良知之外,也还需要修饬合宜,这就是“原教”。“为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗”[12]2,说得非常清楚。那么《原道》一篇的宗旨,“原性”是前提,“原道”是途径,“原教”才是目的。用现代学术语言来表述,《原道》不是一篇讨论宇宙本体、人类本性的哲学论文,而是一篇政治经济学论文。它的目标,是探究人类社会相生相养、合作共赢的内在依据。用传统学术语言来表述,它讨论的是治道,亦即国家管理的正确道路。

(二)对《原道》主旨的接受与理解

对于《原道》一篇的宗旨,正确的理解也不在少数。宋石介以为“言王道”[19]452“佛老炽于唐,韩刀断其根,《原道》千余言,生民复眠飡”[20]33。张舜民《韩愈篇》以为:“其《原道》也,大抵言教。”[16]14杨万里《诚斋易传》卷十七:“道不自立,以器而立;器不自行,以道而行。故孔子曰:‘何莫由斯道也。’孟子曰:‘夫道若大路然。’董子曰:‘道者所由适于治之路,仁义礼乐皆其具也。’韩子曰:‘博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道。’董子之所谓‘具’,即仲尼之所谓‘器’也。仲尼之所谓‘由斯’,孟子之所谓‘若路’,董子之所谓‘由适’,韩子之所谓‘由是之焉’者,即今仲尼之所谓形而上者也。形而上云者,以无形而使有形也;形而下云者,以有形而使于无形也。所谓变通,所谓事业,皆自此道化而裁之,推而行之,举而措之耳。”[21]261清李光地《书韩子原道后》:“韩子以博爱言仁,程子非之,谓举用遗体也。愚谓当合《原性》考之,则知其言之精当,不特无可议而已。性者,体也;道者,用也。《原性》言所以为性者五:曰仁曰礼曰义曰智曰信,而七情在其外。此韩氏所以言性也。爱列于情,博爱为仁,以情言也。有情而后有道。《中庸》曰:‘喜怒哀乐发而中节谓和,和也者,天下之达道也。’韩子继性而原道,则言仁义者,舍爱宜而何?以故曰:‘性者,与生俱生者也;情者,感于物而生者也。’感物中节,是谓率性之道。博爱也,行而宜也,皆仁义之发、性之用也,是以继之曰:‘由是而之焉之谓道。’道之名实固如此。”[22]卷22其《榕村语录》卷二十九:“有谓《原道》开口一句便不稳当,仁自是心之德,爱之理,如何曰博爱之谓仁。某答之曰:仁是性,他《原性》已讲过了,这是《原道》。《原性》是说天命之谓性,《原道》是说率性之谓道。故云‘博爱’,与‘行而宜之’相对。”[23]517清蔡世远《古文雅正》卷八:“其文词则如贾长沙《治安策》,而更出之以变化;其论学术治术则如董江都《贤良策》,而更写之以明畅。”[24]5林纾《古文辞类纂选本》:“此篇要旨,全在‘端’‘末’两字。端是仁义道德,末是日用饮食之类,推极至于刑政伦常。”[19]459林纾的“端”“末”,也就是朱熹的“体”“用”。以上诸说,“言王道”“化而裁之,推而行之,举而措之”“推极至于刑政伦常”,均认同《原道》主旨,在治道不在天道。“《原道》大抵言教”,一语截断藤葛。李光地辨析尤为精到,盖韩愈以仁爱之性为人类本性、宇宙本体,其说在《原性》一篇。“性者,体也;道者,用也”,表述明确无误。“继性而原道”,乃有《原道》之作。“《原性》是说天命之谓性,《原道》是说率性之谓道。故云‘博爱’,与‘行而宜之’相对”,最后的结论是:“博爱也,行而宜也,皆仁义之发、性之用也,是以继之曰:‘由是而之焉之谓道。’”这才真正把握了《原道》的主旨。

(三)对《原道》主旨的曲解与误解

朱熹《王氏续经说》推崇“退之《原道》诸篇,则于道之大原,若有非荀、杨、仲淹之所及者”[19]453。正因为程颐、朱熹认定《原道》所原之道就是宇宙的本根本体,将韩愈所原之道视为“道之大原”,所以它们发现了《原道》一篇的诸多问题。伊川以为:“若《西铭》,则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到‘道’,元未到得《西铭》意思。”[3]37至于为什么韩愈《原道》说到“道”却未到得《西铭》意思,伊川没有交代。宋孝宗《原道论》:“道也者,仁义礼乐之宗也;仁义礼乐者,固道之用也。愈之论,从其迹而已。”[25]60439所谓“从其迹”,显然是以“道”为体,以“仁义礼乐”为用,对《原道》持批评态度,其观点接近伊川。朱熹对伊川之说进行了具体讲解:“仁义两句,皆将用做体看。事之合宜者为义,仁者爱之理。若曰博爱、曰行而宜之,则皆用矣。”[26]2953又说:“《原道》只是见得下面一层,源头处都不晓。”[26]2944也就是说,韩愈的《原道》只涉及了“用”的层面,没达到“体”的高度。明薛瑄进一步说明:“《原道》但言率性之道,《西铭》言道所从出,即天命之性也。”[27]1429这个命题,终于算是说明白了。不过,程、朱的指摘,只能算是郢书燕说。因为韩愈乃至孔、孟儒学的“体”,指的是博爱之仁;程、朱乃至老、庄的“体”,才是自然之道、先天之理。韩愈将“博爱之仁”设定为人类本性,正是“道之大原”。《原道》所谓“由是而之焉之谓道”,“道”只是由“性”趋“教”的途径。性体道用,韩愈交代得明明白白。程、朱以“道”为体,韩愈以“仁”为体。韩愈所说的,何尝不是“上面一层”。现代学术界将韩愈《原道》所原之道理解为天道、天理,还没能打出程、朱的手心。正因为如此,本文的辨析才显得尤为必要。

五、结语

人类社会由中世纪向近现代转型,归根结底是由自然经济向市场经济转型。成熟完善的市场经济不是巧取豪夺而是公平竞争,不是权力至上而是优胜劣汰,不是坑蒙拐骗而是信用第一,不是零和博弈、你死我活而是相生相养、共存共赢。市场经济体制的成熟,公平竞争、优胜劣汰的自由竞争机制是不可回避的大前提;自由竞争机制的形成,则以个体的自我完善以及个体与群体之间相互理解、相互同情为大前提。韩愈的《原道》与亚当·斯密《道德情操论》的创作宗旨,都是为即将由中世纪向近现代转型的人类社会寻求社会治理之道,为人类社会的相生相养寻求内在的依据,为即将到来的新时代构建理性的政治经济新秩序。说得更明白一点,韩愈以“天命之性”作为“修道之教”的内在依据，亚当·斯密以《道德情操论》作为《国民财富的性质和原因研究》的内在依据。所以,他们同样以先天道德理性即“仁爱”作为人类所禀赋的天性,以“同情”沟通自爱与爱人、利己与利他,以“仁慈”“正义”区分道德教化,以“合宜”作为价值判断的标准与尺度。作为近现代社会政治经济的规则、秩序,二者的总体构架以及理论性质、思辨形式都高度近似。甚至后人对他们的误解、曲解都如出一辙:朱熹批评韩愈“考其平生意向之所在,终不免于文士浮华放浪之习,时俗富贵利达之求”[19]453“退之则只要做官”[26]2952;所谓“斯密问题”则将《道德情操论》与《国富论》对立起来,以为前者为利他,后者为利己。凡此,都可以印证人类社会发展规律以及理性思维的共通性。

不过,《原道》与《道德情操论》也存在不少重要的差异,其中最重要的差异表现在以下几个方面:其一,《原道》的“博爱之仁”不但是人性之本,也是宇宙的本体;而在《道德情操论》中,“人性”和“仁爱”并列,“仁爱”只是人性所固有的一种“情感”,一种“美德”。它是形下的,不具有本体的高度。其二,韩愈的合宜,侧重于个体的心性修养、自我完善;亚当·斯密的“合宜”,侧重于人与人之间的同情、沟通、理解。其三,韩愈的“义”是沟通“性”“教”的桥梁,“行而宜之之谓义”成为治道之统,原因在此;亚当·斯密的“合宜”不承担沟通“性”“教”的任务,从而也就没有“道统”的高度。其四,由于上述的原因,那只看不见的手,对韩愈而言,意味着先天的道德理性;对亚当·斯密而言,则意味着客观的市场规律。上列的差异可以归纳为一句话:韩愈的“合宜”,属于内在的道德理性；亚当·斯密的“合宜”,属于外在的行为规范。在诺斯的体系中,这就是侧重第一者(自我要求的行事准则)还是侧重第二者(报复行为) 、第三者(执法与社会放逐)的差异;在中国传统学术体系中,这就是“义内”与“义外”的差异。关于这一点,应该是另一篇文章的话题了。

[1]阮元.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[2]王荣宝.法言义疏[M].北京:中华书局,1987.

[3]程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[4]卫湜.中庸集说[M].桂林:漓江出版社,2011.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[6]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

[7]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局,1987.

[8]河上公.老子注[M].北京:中华书局,1993.

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[10]许维遹.韩诗外传集解[M].北京:中华书局,1980.

[11]刘熙.释名[M].北京:中华书局,1985.

[12]刘真伦.韩愈文集汇校笺注[M].北京:中华书局,2010.