1920年代“科玄论战”之反思——兼谈民国时代知识分子论战的当代意义

任　军

（1.西华师范大学　文学院，四川　南充　637009；2.华中师范大学　文学院，湖北　武汉　430079）

1920年代“科玄论战”之反思
——兼谈民国时代知识分子论战的当代意义

任军1，2

（1.西华师范大学文学院，四川南充637009；2.华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

1920年代的“科玄论战”主要围绕科学是否对人生有指导作用，科学是否万能等论点展开，体现了工具理性和价值理性之争。建国后曾经长期局限于从阶级分析的范式对其进行评价，直到1980年代中后期始有所改变；若从科学哲学的视角反思之，则更有助于我们认识这场论争的局限性和其历史积极意义。同时，民国文人胸怀天下、追求真理的气魄和风度也为当今知识界留下了宝贵的精神遗产。

科玄论战；科学哲学；当下意义

一、“科玄论战”的缘起及其主要争论焦点

1923年2月，北京大学教授张君劢在清华大学做了一场题为《人生观》的演讲，他论析了科学与人生观的五大差异：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉；科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。在此基础上，他得出了结论：“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[1]36正是这一结论激起了其好友丁文江的强烈不满，撰长文《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》进行驳斥，继之又有梁启超、胡适、吴稚晖、张东荪、朱经农、唐鉞、林宰平等人纷纷加入探讨，从而引发了被后世称为 “科玄论战”（亦被称为“科学与人生观论战”）的思想界大讨论。

双方争论主要集中于以下两点：

其一，科学是否对于人生观有指导作用。张君劢主张人生观问题自有其论域，科学不能对之起作用；而丁文江针锋相对地提出：“科学的目的是要摒除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。”[1]51并且在《玄学与科学》一文的结论部分引用胡适的话来强化自己的观点：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”[1]57显然，据此而论，科学不但可以作用于人生观，而且对于人生观的确立大有作用。

其二，科学是否万能（这一点自然由上一问题派生而来）。张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中说：“盖二三十年来，吾同学界之中心思想，则曰科学万能。……在此空气中，我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。”[1]59－60可见，他对这种科学万能论是持否定、嘲讽态度的；与此相反，丁文江则认为：“科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最单简明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”[1]51由此可知，丁文江赞同“科学万能”——更准确地说，至少他认为科学方法是“万能”的。

发生在五四新文化运动之后的这场 “科玄论战”，一方面与自近代以来中国知识界对科学的推崇有紧密的关联，另一方面也与世界范围内的非理性思潮以及中国知识分子对“科学”负面价值的认识有一定的关系。当时，参与讨论的其他人大致可分为三类：一是赞成丁文江者，比如胡适、吴稚晖、朱经农等；一是并不明确支持张君劢，但却主要指出丁文江的偏颇和失误，而对张君劢的不妥论调存而不论，比如林宰平、张东荪；还有一类是对两边各打五十大板，比较客观地指出论争双方的问题所在，比如梁启超、陈独秀、孙伏园、范寿康等人的文章。由此可知，若仅从撰文的人数和声势上看，“科学派”明显占了上风。这也是为何一般学者认为这场论战是以“科学派”的胜利而告终的重要原因。

二、建国后对“科玄论战”的评价

“科玄论战”在当时虽有较广泛的影响，但在建国以后的近现代思想史和哲学史的研究中并未激起太多波澜——这并非说他们讨论的问题不重要，很大程度上是因为政治因素使然。发表于1978年和1984年的两篇论文的主要观点可以说明当时人们对这一问题的基本政治立场。前一篇文章认为：“1923年发生的‘科学与人生观论战’，（亦称‘科学与玄学’之争），是中国现代资产阶级哲学营垒中马克思主义敌人之间的一场混战，也是中国现代资产阶级哲学思想发展史上的一个重要环节。以丁文江、胡适、吴稚晖为代表的‘科学派’，反对以张君劢、梁启超为主角的玄学派，实际上是以一种唯心主义反对另一种唯心主义。……以丁文江、胡适为代表的帝国主义文化与以张君劢、梁启超为代表的半封建文化之争，实质上是如何反对马克思主义之争，他们在科学与人生观关系问题上，尽管有这样或那样的争吵，然而，他们毕竟是亲兄弟，在反对革命、反对马克思主义这一根本问题上，他们从来就是一致的，这是我们分析批判争论双方的反动哲学时，必须首先注意的一个重要问题。”[2]这篇论文对论战本身和当事人的评价应该可以视为建国之后、1980年代之前的主流观点。后一篇文章认为：“张君劢为代表的玄学派，在这次论战中充当了没落的封建地主阶级的代言人。……以胡适、丁文江为代表的‘科学’派，不满于当时中国的现状，主张改革，要求在中国发展资本主义，实现资产阶级民主，但反对革命，既反对资产阶级革命派的革命方针，更反对无产阶级的革命理论及其政党所领导的革命实践。他们在这次论战中，是中国资产阶级右翼改良主义的代表者。”[3]虽然距前一篇文章发表的时间已经过去了6年，但两者的基本论调却并未发生变化。

事实上，在中国大陆，1980年代初期，对这场论战的看法已经发生了一些改变，或许是人们对建国以后历次运动中“以阶级斗争为纲”的政治路线仍心有余悸，所以直到1985年，才有对科玄论战进行重评的论文正式发表，这就是袁伟时的《重评科学与玄学论战》①作者在文末“附记”中写到：“此文写成于一九八二年七月，当时曾送几位同志审阅。接着打印了几百份提交广东哲学学会一九八二年年会并分赠各地有关同志。一九八三年又在内部印了一次。……真理总是愈辩愈明的。现在是认真弄清这个中国现代思想史上重大问题的时候了。”由此可见在当时条件下，提出“重评”论者的小心谨慎。。该文提出了三个分论点：其一，要“正视历史人物思想的复杂性”，认为“以张君劢为代表的玄学派及其支持者的哲学思想，大体说来属于唯心主义”，但是“在科学派一边，既有唯心论者，也有唯物论者”，“我们正视了历史人物思想的复杂情况，恐怕就不能把这次论战简单地归结为唯心主义之间的一场混战”；其二，要“慎重地评判哲学思潮的阶级属性”；其三，“珍视‘联合战线’的正确经验”，认为论战双方并非都是马克思主义的敌人[4]。虽然袁伟时仍然没有摆脱“唯心与唯物”的二元对立和长期以来的阶级分析范式，但已经小心翼翼地为“科玄论战”在政治上松了绑。此后，学界对这场论战的讨论逐渐突破了“政治立场、阶级分析”的范式，而能从哲学史、思想史的视角以更为宏阔也更为客观中立的视角来展开论析。其中，尤以李泽厚从现代思想史的角度对这场论战的分析和总结最为精彩、深刻：

科玄论战的真实内涵并不真正在 （着重号为原文所有——引者注，下同。）对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰。……科学派实际上是主张科学来成为意识形态，玄学派则主张非科学的形而上学来作为意识形态。因而这是一场信仰科学主义的决定论还是信仰自由意志的形而上学的争论。……

如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些（只是某些）基本论断，例如认为科学不能解决人生问题，价值判断与事实判断有根本区别，心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同，以及对非理性因素的重视和强调等等，比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。[5]56－57

时至今日，虽然已有多篇论文讨论过科玄论战，但能如此高屋建瓴地总结其历史意义、以同情之理解的态度对其思想价值进行分析、阐释，清晰、明白如此，几乎没有能出李先生之右者。

三、从科学哲学角度反思“科玄论战”

虽然李泽厚先生认为科玄论战的 “真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰”，但是，这并非说我们就不能从“对科学的认识、评价或科学方法的讲求”等角度来审视这场论战，因为即使是主要从现代思想史立论的李先生本人，也并没有对其他视角进行简单否定，更何况，在这场论战中，论辩双方所使用的术语、所秉持的立场、论战的主要焦点，无一都不与当时中国乃至世界范围内的科学哲学发展现状有关。因此，从科学哲学的角度来考察1920年代的科玄论战也就是顺理成章的了。

从科学哲学的角度看，当时的科玄论战既存在着不可避免的时代局限，也有其积极的历史意义。

首先，科学哲学要反思“何为科学”和“科学何为”等重要哲学命题，而当时争论双方都未对这两个问题有明确的思考和回答，从而影响了争鸣的有效性和学理质量。其实就在张、丁二人尚在喋喋不休地打笔仗之时，就有人十分及时地指出了他们都没有提出明确的“科学”概念，应该在澄清概念的基础上展开辩论。孙伏园在《时事新报·学灯》上撰文指出：“我以为现在双方都还没有注意到首先应该注意的三个问题就是：玄学是什么？科学是什么？人生观是什么？不消说，只是这三个定义就可以讨论几百万言而没有解决。不过至少，我以为双方都应该宣布自己对于这三个名词的定义。这样才能使观战人明白，此方之所谓玄学，科学，人生观，是不是彼方之所谓玄学，科学，人生观。[1]130”在文章末尾，张东荪加了按语：“伏园先生于玄科之战的混乱声中独先提出玄学与科学定义的问题，以为双方宜先自下定义然后再辩驳，这真可谓独具慧眼。[1]132”

不过，虽然张、丁二人均未说明各自理解的“科学”之内涵和外延，但根据其论题展开过程，还是可以大致推知其科学观。对于张君劢列出的科学与人生观的五大差别而言，他所谓科学似乎是“逻辑实证主义”的科学观，而他反对的也正是逻辑实证主义对工具理性的过分依赖以及对形而上学的极端排斥，因为他本人反对丁文江等人的深层原因即在于：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣”；同时他认为“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形而上学）”。[1]99但实际上，从论战过程来看，张君劢对科学的外延是模糊不清的——他认为生物学和心理学都不属于科学，对近代科学的特性也认识不清，基本上把近代实证科学与其工具理性精神等同起来，故张君劢当时的科学观是极其狭隘和保守的，他的科学观离近代实证科学尚有相当距离，而丁文江则是货真价实的逻辑实证主义者的信徒——这一点已为许多研究者所指出。所以，张、丁二人在“科学”的观念层面存在着严重的“信息不对称”，这也是丁氏一派很快就占了上风的重要原因。其次，对“科学”的边界和限度有所反思，这正是科学哲学的应有之义；当时的丁文江、胡适等人过于急功近利地为增进国人的科学精神而抹杀了张君劢观点的合理性——换言之，他们都还缺乏自觉的科学哲学精神，仅仅停留在一般的科学崇尚者、追随者的层面。尤其在当下，当我们已经对“科学至上主义”有了足够多的警惕和反思之后，反倒更容易觉得在当时占了上风的丁文江、胡适等人的许多言论显得可笑和过于专断。

但，这只是问题的一方面；在另一方面，如果我们回到当时的历史语境，就又会对丁、胡等“科学派”持同情的理解。为什么要大声呼吁科学之于人生观的重要性，胡适在1923年底给《科学与人生观》一书作序时有较明确的交代：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱魇了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味，这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？至于‘人生观’，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”[1]11－12在胡适这段颇带感情的话里，自然对当时世界范围内的非理性思潮存有时代的偏见，不无偏激地斥之为“玄学鬼”；同时也对张君劢多有冤枉之辞——张氏并没有“菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响”的主观故意。但胡适这段话也确切地告诉我们当年论战发生之时的中国“国情”及其更宽广的历史语境：当西方发达国家已经基本完成其高度现代化的工业革命，出现了一些后现代因素之时，我们中国却更多地处于“前现代”阶段，自然不可能将西方对现代文明的反思之论硬套在中国现实之上，所以借反驳张君劢言论之机，大力提倡科学精神正当其时。因此，历史地看待1920年代的科玄论战，我们既应该充分肯定张君劢可贵的怀疑精神和对科学主义的合理反思，也不应该抹杀丁文江、胡适等人因为提倡科学理性精神而在思想史上的历史功绩。

四、“科玄论战”的当代价值

“科玄论战”距今已有将近100年，人们对论战双方观点的正误得失已经可以有比较公正客观的判断，但是对这场论战本身的历史价值和当下意义却并未引起足够的重视。其实，当下的知识界从这场论战中可以学习借鉴之处颇多，笔者以为尤为重要的是以下几点：

其一，关注重大的思想命题，思考精神领域的难题应该成为人文知识分子的责任和使命。“科玄论战”仅仅是民国时代人文知识分子之间众多论战中的一场而已。其他重大论战还有 “新旧文学之争”“关于革命文学的论争”“关于文学的普遍人性和阶级性之争”“关于文艺大众化的论争”等等。那个时代的知识群体，即使知识结构、政治信仰等方面存在较大差异，但总能就某一个重大命题持续展开讨论，形成热闹非凡的“话语场”，究其原因，恐怕缘于他们大多都坚持自己的信念、立场，但同时又都对公共话题怀抱极大的热情。这与当下的人文环境恰好形成了鲜明的对照：网络等信息高速路无限发达，貌似拉近了人与人之间的距离，但在多数情况下，大家在公共空间都是自说自话，彼此显得隔膜、冷漠，在众声喧哗的时代却难以产生有价值的谈论焦点。造成这种现状的原因是多方面的，但有一点可以肯定：在一个解构文化发达的信息社会，知识分子铁肩担道义的天下情怀正在成为稀有物种，人文知识分子对社会的使命感和责任感正日益淡薄。当此情景，学习民国时代先知们的天下情怀则更显得意义重大。

其二，确立健康的辩论心态是有效讨论问题的前提。在当时的“科玄论战”中，参与辩论的知识分子大都能够以平和、健康的心态对待与自己辩论的对手：一方面坚持立场、据理力争，另一方面并不因为不同意对方观点就无理谩骂或敌视辩友；事实上，当时论战的双方主将：丁文江和张君劢就是很好的朋友，他们之间爆发的争论既体现了“吾爱吾友，吾更爱真理”的求真精神，又体现了“道理越辩越明，友谊愈辩愈真”的君子风度。反观当下，有价值的争论本就稀缺，即使偶有既能引起广泛关注又具有一定的社会价值的争辩，往往是争辩还没来得及真正展开，双方就开始进行斯文扫地的对骂和互相侮辱。比如关于“转基因食品是否安全”的网络论战，参与论辩的双方很快就失去了理性、平和地讲道理的耐心，而演变为充斥着人身攻击的互相谩骂。两相对照，民国文人的风度犹可追怀，而今人的表现实在令人汗颜。

其三，坚持自己的信念、追求“真理”的公心是保证文化争鸣的纯粹，杜绝商业炒作的基础。民国时代，人们已经开始有意识地利用现代媒介的力量来达到一定的商业宣传（或曰“炒作”）；换言之，当时的人们已经能够较熟练地运用“炒作技术”，但在类似于“科玄论战”的论争中，双方基本都是为了自己所认可的“真理”而辩，绝少将商业炒作行为带入文化论争之中。但是，我们遗憾地看到，当下的很多所谓“争鸣”或辩论中，只要稍加留心，往往总是能分辨出各方人马浓厚的商业背景，很多与文化相关的讨论或辩论都沾染了极重的铜臭味。自觉抵制商业帝国对人文精神的渗透与污染，应该成为当今知识界共同遵循的重要原则；但令人丧气的是，一些所谓的“大V”在现实生活中的种种表现恰恰与之背道而驰。

总之，1920年代 “科玄论战”留给我们的精神遗产是多方面的，若仅仅停留在对争辩双方进行孰是孰非的评判上，而甚少对我们当下人文精神的缺失进行必要反省的话，那么我们实在就大大地辜负了先贤们的一片苦心。

[1]张君劢，等.科学与人生观[M].合肥：黄山书社，2008.

[2]吕曦晨.评“科学与人生观论战”[J].社会科学战线，1978(4).

[3]周玉和.关于“科学与人生观论战”的政治思想倾向[J].东北师大学报（哲学社会科学版），1984(4).

[4]袁伟时.重评科学与玄学论战[J].中山大学学报，1985(2).

[5]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

（责任编辑：章永林）

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1008—7974(2016)01—0083—04

10.13877/j.cnki.cn22-1284.2016.01.015

2015－10－11

任军，四川苍溪人，博士研究生，讲师。