梁漱溟新儒家法律思想研究

尹华广



梁漱溟新儒家法律思想研究

尹华广*

一、导论

(一)问题提出及中心议题

梁漱溟(1893—1988年)，当代中国著名的思想家、社会活动家，现代新儒家早期的代表人物之一。主要著作有《印度哲学概论》《东西文化及其哲学》《中国民族自救运动之最后觉悟》《乡村建设理论》《中国文化要义》《人心与人生》等。

以梁漱溟新儒家法律思想作为论文选题，可能会遇到如下两个质疑：第一，作为现代新儒家开山鼻祖的梁漱溟，有法律思想吗？第二，如果梁漱溟有法律思想，那么，专门研究其新儒家法律思想有何意义？在开展研究之前，很有必要对此质疑予以回答。

根据《辞海》的解释，所谓“思想”，亦称“观念”，思维活动的结果，属于理性认识。*《辞海》(第六版)缩印本，上海辞书出版社2010年版，第1771页。也就是说，考察梁漱溟有没有法律思想，就看他有没有关于法律的理性认识，有没有形成关于法律的理性认识的结果。

作为思想、文化大家的梁漱溟，虽然没有针对法律问题进行过全面的、系统的研究，但他对法律问题特别是其中的宪政问题有过专门的理性思考，形成了理性认识的结果。这主要体现在他的下列著述中：《中国此刻尚不到有宪法成功的时候》《宪政建筑在什么上面》《中国到宪政之路》《谈中国宪政问题》《论当前宪政问题》《预告选灾，追论宪政》《由当前宪法问题谈到今后党派合作》《英国宪政之妙》《毛主席对于法律作如是观》《1978年政协会议期间讨论宪法时的发言》等。

与此同时，梁漱溟对一些重大法律问题如中西法律差异的文化思考等有深入的研究，对中西一些具体的法律制度与法律现象的区别，如礼俗与法律、权利与义务、好讼与厌讼、和奸是否为罪等，也有精彩的解释。

尤为重要的是，在近代中国秩序失范、法律无用的前提下，梁漱溟将法律与文化紧紧联系在一起，做出了有异于一般法学家视角的深刻的理性思考，以返本开新、“老根发新芽”的方式，构建新儒家理想的法律秩序，产生了新儒家法律思想，形成了一系列独特的观点。其成果散见于《中国民族自救运动之最后觉悟》《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》《乡村建设理论》《中国文化要义》等相关著述之中。

本文研究的对象是梁漱溟的法律思想，具体地说是梁漱溟对新儒家法律秩序的构想。但是，梁漱溟是思想、文化大家，而非法学家，他没有专门地、系统地研究过法律问题，他专门、系统地研究的是文化问题，法律思想在很大程度上只是他文化思想的副产品。所以，本文从其文化思想中去探讨其新儒家法律思想。或者说，本文研究对象是梁漱溟文化视角下的新儒家法律思想。

清末修律、辛亥革命，标志着传统中国儒家化法律在国家层面、制度层面的消亡。近代中国的法律走上了学习英美、苏俄等西方国家的道路，中国试图以模仿、移植西方法律的方式实现中国法制的现代化。但近代以来的事实证明，这条道路在中国没有效果，中国法制现代化远未实现。为什么中国法制现代化远未实现？原因是多方面的，重要的原因之一在于，近代以来的中国人没有很好地对待传统的儒家法律思想中的优秀成果，往往是将其作为糟粕予以废弃，没有对其进行创造性地转化。与之相反，“而同具有儒家法律思想传统、曾为中华法系一员的日本为何能迅速地成为法治强国？从法律文化角度而言，关键的问题在于能否对传统的儒家法律思想适时地进行改造，从而正确处理好传统儒家法律文化与法制现代化的关系”。*夏锦文、唐宏强：“儒家法律文化与中日法制现代化”，载《法律科学》1997年第1期，第78页。所以，“中国要实现法制现代化，至关重要的是如何重新确立儒家法律思想价值取向，……可以说儒家法律思想在中国的兴衰历史犹如罗马法的兴衰史一样，有其存在的历史合理性和必然性”。*夏锦文、唐宏强：“儒家法律文化与中日法制现代化”，载《法律科学》1997年第1期，第84页。新儒家法律思想正是试图重新确立儒家法律思想价值取向的一种最为积极的尝试。

作为思想、文化大家而非法学家的梁漱溟虽然没有专门针对传统儒家法律思想的创造性转化进行研究，但他在对传统文化进行创造性转化研究从而创立新儒学思想的同时，不可避免地要涉及对传统儒家法律思想进行创造性转化的研究问题。对于中国法制现代化而言，在人们还没有认识到儒家法律思想创造性转化的重要性的情况下，将梁漱溟的新儒家法律思想系统整理出来具有重要意义。

另外，本文对法学研究的方法论也具有重要价值。怎样才能探索出中国自己的法制现代化道路？“求本真于法外”*刘进田、李少伟：《法律文化导论》，中国政法大学出版社2005年版，第1页。是一个不错的选择。何谓“求本真于法外”？它是指分析、探究法律与其它相关因素的关系，特别是法律与其决定因素的关系。法律背后的决定因素相同，法律必定大致相同，而如果法律背后的决定因素不同，即使法律表面形式上相同，实际运作起来，也可能会相差十万八千里。梁漱溟的贡献在于，他深刻地、成功地探讨了其中的一个因素——文化因素。在此基础上，梁漱溟构建了新儒家法律秩序。这对探寻近代以来中国法律发展的出路，如何使中国的法律具有实效，有强烈的方法论上的启发意义。

(二)梁漱溟法律思想研究现状

目前，学界对梁漱溟的文化思想、哲学思想、教育思想、政治思想、乡村建设理论、佛学思想、伦理学思想、心理学思想、法律思想等各个领域都已展开研究。有些领域的研究已相当成熟，但有些领域的研究还刚刚起步。对梁漱溟法律思想的研究，应是介于成熟与起步之间：数量不多，但涉及面较广，部分成果质量较高。其研究主要包括了梁漱溟法文化思想、宪政思想两个大的部分。此外，梁漱溟对法的概念的理解、梁漱溟法律思想的分期、梁漱溟法律思想研究方法、梁漱溟法律思想对现代启示、法治化民主精神等多个方面都有学者进行研究。本文主要对梁漱溟法文化思想、宪政思想两个大的部分进行介绍。

1.关于梁漱溟的法文化观研究

法文化观是梁漱溟法律思想研究中的一个重点。许章润从中国法文化与西方法文化两个不同视角对梁漱溟的法文化观进行了探讨。在中国法文化视角下，许章润认为，中国人人世生活和人间秩序所追求的最高价值是和谐。在中国文明的人生态度下：(1)法律就是刑律，法律是礼俗的补充，包含在礼俗之中；(2)形成以礼俗规则形式呈现的“礼法”结构，大小传统之间没有严格分别；(3)形成各尽义务，权利便也就在其中的“情义本位”；(4)造成中国法中不存在神俗两分的结构。在西方法文化视角下，许章润认为，西方法的根源是“人生与人心”两项：(1)西方“人生”是指它的“社会构造”，主要表现在如何调理集团与个人的关系上。这是西方用“法”而不用“情”的原因。(2)西方“人心”是指西方的“民族精神”包括“争”、“有对”、以“我”为中心、人性“恶”论、“理智”的工具理性等。这是西方法得以出现与发展的原因。具有西方“人生与人心”特色的法移植于中国，必然出现问题，对此，梁漱溟的解决方式是：调和中西法律精神以联系社会的上下结构，形成新的治道与治式，从而调整中国人的身心，重组整个国家生活。*许章润：《说法 活法 立法—— 关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第66～68页、第91～112页。

陈景良认为，梁漱溟所有的法律思想都可称为法文化思想，梁漱溟的法律文化观是其文化研究中的一个组成部分。陈景良从梁漱溟观察宪政的独特视角，特别是“乡村运动便是我的宪政运动”、自由权利之精神乃宪政运动之灵魂两个方面进行了阐释。另外，对梁漱溟“中国法律基于义务而立”的观点、对人治与法治的区分、预测民主与法制在中国必将逐步展开三个方面进行了分析。*陈景良：“论梁漱溟的法文化观”，载《河南省政法管理干部学院学报》1999年第2期，第20～30页。

孙季萍主要探讨了梁漱溟的传统法文化思想。她认为，梁漱溟先生从中国传统的民族文化、民族心理出发，研究探讨了中国传统法文化的特征，指出中国传统法文化的基本价值内涵与取向是基于“情理”、本于“义务”、趋归“合谐”，在传统中国，法律的社会角色认定退居其后的——礼俗在上，道德在先。在近代中西法文化冲突与碰撞中，梁先生坚决主张复兴中国传统法文化的精华，在此基础上合理学习西方，重建现世中国的法律规则。*孙季萍：“梁漱溟的传统法文化观”，载《南京社会科学》2001年第9期，第67页。

曹骏扬认为，梁漱溟把“法”作为文化的现象之一，通过中西文化的分析比较，对中西的法文化也进行了深入的研究。梁漱溟试图在近代中国传统与现代的两难境地中寻求既适应中国民族文化特点又符合现代文明发展趋势的法律新路，这条新路是带有“中体西用”色彩的“中西融合”之路。*曹骏扬：“在传统与现代的两难中寻求新路——由中西文化比较试析梁漱溟的法文化观”，载《社会科学》2005年第5期，第118～123页。

郭岳梅对梁漱溟提出的人治与法治的调和的主张提出了自己的看法。她认为，梁漱溟提出的“人治的多数政治”或“多数政治的人治”实际上是想吸收西方法治文明的精华而培育适合中国特色的法治文化。*郭岳梅：“梁漱溟的宪政理路与实践”，载《文史博览(理论)》2010年第8期，第11页。宇培峰从“中国社会与中国法律”的视角，对梁漱溟法文化观有所述及。*宇培峰：《新儒家新儒学及其政治法律思想研究》，中国政法大学出版社2006年版，第105～140页。

2.关于梁漱溟的宪政观研究

宪政观是梁漱溟法律思想研究中的另一个重点。学者们主要从以下不同角度对梁漱溟的宪政观展开研究。

第一，宪政的涵义。宪政“是一种政治”，即“一个国家内，统治被统治两方面，在他们相互要约共同了解下，确定国事如何处理，国权如何运行，而大众就信守奉行的那种政治”。*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面”，载中国文化书院学术委员会编著：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第479页。许章润认为，这一涵义揭示了宪政的真精神，这种“真精神”可归为“势”与“理”两项。所谓“势”是指外在的力量，指社会上已然存在各种不相上下的社会力量，其消长已足以构成“谁亦不敢欺负谁”的制衡格局，大家一致感到需要通过彼此间的协商达成“要约”，而解决所共同感受到的问题。所谓“理”，指内在的主观素质，不仅指各方已意识到采取“立宪”的办法乃是确定“国权如何运行”的无替代的方法，同时亦指各方对此具有法律信仰，于此达成了真正的共识，即“优越的理性势力”。*许章润：《说法 活法 立法—— 关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第125～131页。

第二，近代中国宪政运动的特点。近代中国宪政运动应是中国以宪政为政治目标走上轨道后的最后成果，而不是实现此种政治目标的手段，如宪政是民主实现的最后结果，而不是实现民主的手段。亦即宪政是结果而非起点；宪政是目的而非手段。近代中国的宪政运动的另一个特点是：近代中国宪政是受西方外来因素的刺激而兴起的，不是出于中国社会自身发展的需要而产生的。对此，许章润、魏继昆有较全面与深刻的论述。

第三，中国不能即刻实现宪政的原因。很多人误解梁漱溟，以为梁漱溟反对宪政。其实，梁漱溟不是反对宪政，而是他认为，“中国尚不到有宪政成功的时候”。许章润揭示了梁漱溟持此观点的原因：一是受社会—历史制约。“立法”是对“活法”的确认，中国现实中无西方宪政的“活法”，却想去构造此种“活法”，其结果只能是将宪政作手段，而不能作目的对待。二是受现实制约。即中国社会无宪法所以建基的“势”与“理”。三是受文化制约。即中国传统文化中无宪政的习惯，产生不了宪政。*许章润：《说法 活法 立法—— 关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第132～148页。魏继昆认为，梁漱溟深刻指出，仿效西方宪政不符合中国国情。这是因为：其一，中国宪政运动缺乏社会基础。其二，中国宪政运动缺乏“政治习惯”。其三，中西方人生态度或“民族精神”完全相异。*魏继昆：“试论民国时期梁漱溟宪政态度之转变”，载《历史教学》2003年第1期，第45页。

第四，“乡村运动便是我的宪政运动”。为什么梁漱溟说“乡村运动便是我的宪政运动”？陈景良认为，“在梁氏看来，欲行宪政，当变民俗，而他的乡村建设运动正在于要革陋俗，新民心，培育民众的自强意识，由此而立宪政实行之基，这正是梁先生心目中的宪政运动”。*陈景良：“论梁漱溟的法文化观”，载《河南省政法管理干部学院学报》1999年第2期，第22页。魏继昆持与此基本相同的观点。许章润的理解与他们不完全相同。他认为，在梁漱溟看来，中国宪政问题是“中国问题”的一部分，“乡村建设”是解决“中国问题”的运动，乡村建设完成了，便是“中国问题”的解决，宪政顺流直下，为其最后成果。*许章润：《说法 活法 立法—— 关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第139页。

第五，近代中国宪政运动成功的标志。近代中国宪政运动成功的标志是什么？“果其有宪法之成功也，则是中国新社会之构造，已大体形成。”*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编著：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第467页。周朗生对此有相关研究。*周朗生：“在传统与现代之间：梁漱溟的宪政之道”，载《云南师范大学学报》2008年第4期，第94～99页。

第六，梁漱溟宪政态度转变的问题。魏继昆专门研究了民国时期梁漱溟宪政态度转变的问题。他认为，可以20世纪20年代中期为界，划分为前后两个时期。前期，梁氏是宪政运动的积极参加者；后期，则是宪政运动的冷漠者。*魏继昆：“试论民国时期梁漱溟宪政态度之转变”，载《历史教学》2003年第1期，第42页。

第七，研究范式问题。施建兴认为：堪称认真对待宪政问题的第一人——梁漱溟从“势”(外力)和“理”(内力)入手，精当地把握了宪政的本质和“真精神”，批判指出了清末以来简单化的模仿、移植西方宪政不符合中国国情。他主张近代中国宪政之道应当从“自家开路来走”中西融通之路，逐步推演形成自己的民主宪政。其关键在于政治习惯的现代重建，培育现代民主精神，完成中国社会基础的转型改造，形成“势”和“理”后，才能求得“真宪法”。*施建兴：“‘势’和‘理’：梁漱溟对中国宪政之道的范式反思”，载《湖北社会科学》2011年第11期，第21页。

3.研究存在的问题及改进

从上面的综述可以看出，学界对梁漱溟法律思想的研究基本上概括了梁先生的法律思想的主要内容，且抓住了“文化”与“中西对比”两个显著特征。特别是许章润较为系统地对梁漱溟法律思想进行了研究。这说明，学界对梁漱溟法律思想的研究正走向深入。但从全面、系统的视角考察，仍存在较多、较大问题，主要表现在：

第一，梁漱溟作为新儒家的开山鼻祖，与其新儒家文化思想一样，其主要法律思想也必然是新儒家的法律思想。这些新儒家思想的内容、特点、局限、价值何在？目前学界尚未有系统的研究。

第二，只是分别介绍、分门别类地研究梁漱溟的法律思想，没有把它作为一个整体进行研究。

第三，梁漱溟的法律思想虽然不是专业法学家的思想，但同专业法学家思想之间还是有相通之处，那么这些相通之处在哪里？目前尚未见这方面的研究。

第四，关于梁漱溟的法律思想对当今法治建设的作用与价值没有深入的、实质性的研究。梁漱溟法律思想对当今法治建设应会有着巨大的启示与价值，并进而对建立具有真正中国特色的法治理论有很大的参考价值。

第五，至目前为止，尚无研究梁漱溟法律思想的专著与博士论文，研究梁漱溟法律思想的学术论文数量不多，整体质量有待进一步提高。

针对上述存在的问题，笔者对梁漱法律思想研究有以下改进意见：以法律与文化关系为视角，研究梁漱溟新儒家法律思想的内容、特点、局限、价值；以法律与文化关系为视角，对梁漱溟新儒家法律思想进行整体的、系统的解读；系统整理与挖掘梁漱溟新儒家法律思想对当今中国法律发展的价值与意义。

本文正是按照上述改进意见而进行研究的。具体而言，本文将以“法律与文化的关系”为视角，研究梁漱溟如何构建新儒家法律的社会秩序，并在此基础上揭示梁漱溟新儒家法律思想的特点与当代价值。

(三)研究思路与方法

梁漱溟经常说自己是“问题家”，而非“学问家”，并说自己一生主要关注两个问题，即“中国问题”与“人生问题”。因而研究梁漱溟的新儒家法律思想也要从问题入手，而非从学术知识入手。

传统中国的法律与儒家文化是高度融合的。但到了近代，由于西方的入侵与中国自身的衰落，传统中国的法律与儒家文化发生断裂，中国走向了移植、模仿西方法律与西方文化的道路。但西方的法律与西方文化并不能在中国生根；更为重要的是，移植、模仿而来的西方法律与传统中国的儒家文化发生了根本性的背离。由此造成的后果是，近代中国出现秩序失范、法律无用状况。如何摆脱这种状况？这就是梁漱溟新儒家法律思想关注的问题。

面对上述问题怎么办？梁漱溟认为必须以返本开新的方式构建新的法律秩序、新的文化思想，实现新的法律与新的文化的融合。这里新的法律即新儒家的法律，新文化即新儒家的文化。梁漱溟此种思想主要体现在四个方面：即从宪政、宏观政治制度、新礼俗与人类社会秩序维持的理想状态四个不同视角探讨解决近代中国秩序失范、法律无用的问题。

梁漱溟新儒家法律思想关注的问题是什么？又怎样来解决这个问题？本文正是遵循这样的思路展开研究的。

本文主要采用了比较研究法、多学科交叉研究法及解释学的研究方法。

第一，比较研究法。将梁漱溟所论述的中西法律进行比较、中西法律背后的文化进行比较，系统挖掘法律背后的文化根源。具体而言，又可分为：(1)求同法。即中西方法律与文化的实质内容不同，但形式上有共同性。以文化为例，如中国的社会构造与西方的社会构造不同，但其都是社会构造，都属于文化社会学的范畴。(2)求异法。即中西法律与文化在形式上有共同性，但实质内容是不同的，研究这些实质上的不同，即是求异法。(3)两者相结合的方法。认识思想只是前提与基础，如何将认识清楚的思想运用于实践，促进社会的发展，才是我们研究的目的。在此过程中，有必要将求同求异方法结合起来。本文在探讨梁漱溟新儒家法律思想对当今中国法律发展与法学发展的启示时，就运用了两者结合的方法。

第二，多学科交叉研究法。由于梁漱溟是以问题为中心而不是以学科为中心来展开研究，因而，其法律思想研究中有意无意地涉及了许多的学科，如哲学、历史学、政治学、心理学、社会学等。我们在研究梁漱溟新儒家法律思想时，也必须有意识地运用多学科方法来研究，本文中主要运用了法学、文化学、哲学、社会学、心理学等学科。

第三，解释学的研究方法。本文的解释学研究方法主要包括两个方面：(1)既不是单纯的“六经注我”式的研究方法，也不是单纯的“我注六经”式的研究方法，而是两者结合的方法。(2)采取“以大看小，小不了”的方式，将法律思想置于与文化思想的关系中进行考察研究。

二、梁漱溟新儒家法律思想产生的动因及形成轨迹

(一)法律与文化的断裂：梁漱溟新儒家法律思想产生的动因

传统中国的文化主要是孔门的儒家文化，传统中国法律相对于西方而言，是“礼法”，是“礼里边就有了法律制度”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第854页。，是“以礼俗代法律”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第199页。。至清末，中国与近代西方国家全面遭遇前，传统中国的法律与文化是高度融合的，亦即 “礼法”与孔门儒家文化的高度融合。对此，梁漱溟有精确的论述。他说，“礼法……与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦藉儒家而得维系长久不倒”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第479页。

诚然，在传统中国，法律与文化的融合因朝代更替、特别是佛教文化的传入，受到了一定的影响。但是，这种影响仍未使法律与文化的融合出现实质性的改变。刘小枫说：“华夏帝国自汉以降未遇到制度理念的正当性危机。朝代的更替是政权的更换，制度理念及正当性形式没有变。虽然各代都在具体的制度安排方面有所变革，为制度问题忧心的儒生代不乏人，然而，凡此变革和忧心，都是在儒家的制度理想的框架中生发的，儒家的政制理念的正当性本身，从未受到挑战。佛教义理入华，对作为国家宗教的儒教的义理有很大的冲击，以致促动了儒家革命精神气质的演化，没有佛理的冲击，陆王心性之学不会成为这个样子。但佛教入华，并未携带一套政制理念，从而未激起儒学在政制理念选择上的反应。”*刘小枫：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社1997年版，第 532 页。

然而，进入近代中国，法律与文化之间的融合变成了实质性的断裂。这种断裂有三种不同的表现形式。

1.传统中国法律与儒家文化的断裂

传统中国法律与儒家文化的断裂是法律与文化之间断裂的三种表现形式之一。这种断裂经历了一个逐渐累积的过程。

近代中国法律与儒家文化的断裂历程以鸦片战争为开端，历经洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、直至五四运动。在此过程中，鸦片战争的失败，洋务运动的兴起，意味着以“华夷”、“朝贡”体系来处理中外关系的中华帝国不得不接受从“器物”上学习西方的现实，这是中国文化内部系统开始失调的显著标志。如果说，洋务运动只是一些当时先进的中国人看到中国文化已经失调，那么甲午战争，则使当时全体中国人明白中国文化已经失调，中国落后于西方(包括日本)的不仅是器物文明，也包括了制度文明。戊戌变法，在很大程度上是对甲午战争失败的“刺激”在文化、制度上的“回应”。戊戌变法中的科举制度的废除从形式上导致了中国传统文化的解体，戊戌变法中的“新政” 从形式上导致了传统中国法律的解体，因而戊戌变法从形式上对中国传统文化与制度起到了双重解体的作用。而至辛亥革命，则是中国传统文化与法律在国家层面的双重退出，“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范……凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家建制的整体，自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂 ’”。*余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社2010年版，第32～33页。可是，“即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待‘五四’新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第225页。所以，至五四运动，传统中国法律与传统中国文化在形式上、实质内容上都真正发生了断裂。

2.西方法律与西方文化不能在中国扎根

中国法律近代化的过程，在某种意义上可以说是移植、模仿西方法律的过程。无论是当时的封建地主阶级还是资产阶级都提出了移植、模仿西方法律的主张。如在封建地主阶级中，魏源提出了“师夷长技以制夷”的主张，洋务派代表人务张之洞提出了“中体西用”、“采西法以补中法之不足”的主张。在资产阶级中，早期资产阶级改良派提出建立君主立宪制度，晚期资产阶级阶级改良派鼓吹变法维新，反对君主专制，主张开国会、设议院、立宪法，以“公意”立法，重视法治。清末修律充分体现了移植、模仿西方法律的观念。作为资产阶级革命领袖的孙中山，提出了“三民主义”的立法精神、“五权宪法”与“权能分治”的理论，其立法精神与法律理论，主体思想都是移植、模仿西方而来。*参见武树臣：《中国法律思想史》，法律出版社2004年版。

中国学习西方，经历了从“器物”到“制度”再最终到“文化”的过程。对此，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中有深刻的阐述。

首先，中国学习西方文化是从“器物”开始的。梁漱溟说，“后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第333～335页。这说明中国学习西方文化是从“器物”开始的，但最初也只限于“器物”。

其次，学习“器物”不行，转向学习“制度”。“及甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第333～335页。对西方的学习，由“器物”转向“制度”，如最初学习“器物”一样，是因为军事的失败，是对西方“刺激”的一种直观的“反应”。

最后，学习“制度”也不行，最终转向文化。“中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第333～335页。不管内容如何、结果如何，此时，中国学习西方已经开始进入深化阶段。

但无论是移植、模仿而来的西方法律，还是主动抑或被动地向西方学习而得的文化，在中国都没有扎根，更谈不上两者在中国的融合。在近代中国，出现了传统中国法律与移植、模仿而来的西方法律混杂，传统中国文化与移植、模仿而的西方文化混杂的局面。正如梁漱溟所说，“在此刻的中国社会，就是东不成、西不就，一面往那里变，一面又往这里变，老没个一定方向”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第208页。

3.西方法律与传统中国儒家文化的背离

传统中国的法律制度是与传统中国调和持中的人生态度相适应的。而近代西方的法律制度则与近代西方的向前争求的人生态度相适应的。因此，它们是两种不同的法律类型与两种不同的文化类型相适应的典范。但近代以来的中国，取西方的法律制度，仍然保持传统中国的文化类型，是法律与文化断裂的一种表征。对此，梁漱溟的观点是，“我们现在所用的政治制度采自西洋，而西洋则自其人之向前争求态度而得产生的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合；所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就翻覆不已，变乱遂以相寻。故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人争。而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第534页。虽然后来梁漱溟对要“大多数国民群起而与少数人争”的态度发生了改变，但对西方法律与中国传统文化背离的认识却一直未变。

西洋法律有与西洋法律相适应的民族精神，中国民族精神与西洋民族精神不同，只是模仿、移植西方的法律制度，而没有其背后的民族精神，这种法律是没有实效的。正如梁漱溟所说，“更进一层，我们由此认识得中西两方人生态度绝相异，或说，民族精神彼此绝相异。西洋这种制度所由产生，全在其向前争求不肯让步之精神。所争求者，一是个人种种自由权，二是预闻公事的公民权(或参政权)。这些问题一经确定下来，便步入宪政，而且宪政所赖以维持而运用者，还靠此精神。如果不是大家各自爱护其自由，抱一种‘有犯我者便与之抗’的态度，则许多法律条文，俱空无效用。如果不是大家关心其切身利害问题，时时监督公事之进行，则大权立即为少数人所窃取。所以这种精神，实在是宪政的灵魂。但中国自1911年革命后，徒袭有西洋制度之外形，而大多数人民的根本精神却不能与之相应”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第508页。亦即在梁漱溟看来，近代中国只是引进了西方的法律制度，而决定西方法律的西方文化并没有在中国扎根，没有被中国民众所接受，传统中国儒家文化作为一种“游魂”虽然在国家层面被废弃，但仍然存在于普通民众心中。普通民众以一种传统中国文化的态度来对待西方式法律。

既然近代中国法律与文化发生了断裂，那么，如何使法律与文化重新融合，从而解决秩序失范、法律无用的问题，就成为梁漱溟思考的重要问题。

(二)梁漱溟新儒家法律思想的形成轨迹

梁漱溟新儒家法律思想的产生，有一个过程，并且同当时的时代背景密切关联。从总体上来说，梁漱溟新儒家法律思想经历了一个“必用西法”、“必不能用西法”*梁漱溟：“勉仁文学院创办缘起及旨趣”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第798页。再到返本开新，最终形成新儒家法律思想的发展历程。

1.“必用西法”阶段

在1907年时，西方式的民主、法治已成为梁漱溟所追求的政治理想。*梁漱溟：“我的自学小史”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第681页。从1907年至1922年，他一直坚信中国只有实行西方式的法治，才有政治上的出路，为此，他甚至主张中国人应该改变自己的人生态度。他说：“我相信中国人之人生态度，必要从‘让’转变到‘争’才可以。那么亦就是认定中国人只有随着西洋路子走、乃有其政治出路。”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第509页。

此阶段，是梁漱溟对新儒家法律思想的探索奠定基础阶段。同同时代的常人相比，其思想并无多少特异之处，但这为他认识清楚近代西洋法律思想与传统中国法律思想，从而为探索新儒家法律思想奠定了基础。其内容主要表现为：

第一，西方式民主法治为其追求的政治理想。

在1942年写的“我的自学小史”一文中，梁漱溟说道：“象民主和法治等观念，以及英国式的议会制度、政党政治，早在卅五年前成为我的政治理想。”*梁漱溟：“我的自学小史”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第681页。为什么西方式的民主和法治会成为梁漱溟所追求的政治理想呢？在“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”一文中，梁漱溟揭示了其原因。其原因有二：一是“合理”，二是“巧妙”。“合理”是什么呢？梁漱溟认为，是公民权与自由权两项。公民权，是指作为公众的一分子，有对公众之事参与作主的权利；自由权，是指对于个人的事，不受公众与他人干涉的权利。“巧妙”又是什么呢？他认为西方式的民主、法治的巧妙主要表现在四个方面，一是它可以使人为善容易，为恶不容易；二是它能使有才华之人得到充分施展其才华的机会；三是它能使国家政权发生平稳转移，不易发生变故；四是能“救济从国家权力机关所生出的危害、腐败与偏弊”。*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第134～140页。所以，梁漱溟后来总结说，“我从前是非常之信佩西洋近代政治制度，认为西洋政治制度是非常合理的，其作用是非常巧妙的。我彼时总是梦想着如何而可以使西洋政治制度到中国来实现，从十五岁起一直到二十余岁都是如此，所谓‘策数世间治理，则矜尚远西’者是也。”*梁漱溟：“自述”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第18页。这充分表明在此时，西方式民主法治为梁漱溟追求的政治理想。

第二，“梦想立宪”，认为宪政是解决“中国问题”的“救急仙方”。

在中学阶段(1906—1911年)，梁漱溟就开始自学梁启超主编的《新民丛报》与《新小说》(杂志月刊)，深受梁启超君主立宪思想的影响。当时，他就“以英国式政治为理想”，*梁漱溟：“我的自学小史”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第684页。“梦想议会政治”，*梁漱溟：“我的自学小史”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第687页。“渴望中国宪政之实现”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第503页。当然，这时所谈的“宪政”，还“多半集中在‘开国会’和‘实行责任内阁制’两点上”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第504页。当清朝政府以九年预备立宪为由，拒绝了立即召开国会的请求，并驱逐了各省请愿代表出北京后，海内外的许多立宪派纷纷转向了革命。梁漱溟也是转变中之一人，并加入了同盟会。但他并没有放弃为实现宪政而奋斗的决心，至1922年止，他一直都坚信是中国“只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家”，*梁漱溟：“我的自学小史”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第689页。“只要宪政奠定了，任何问题无不可在宪政内求解决”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第505页。由于对宪政的热爱，梁漱溟从清末的资政院到民国初元的临时参议院，再到后来的正式国会开会，都是热心旁听的。他自己曾说：“除了议员们之外，没有人像我那样日日出于议会之门。”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第505页。

第三，强调形式法治，坚持法律至上。

这一思想主要体现在他1919年写的“论学生事件”一文中。

在分析这篇文章前，我们应该先考察一下形式法治的内容与特征。形式法治的内容与特征是：(1)强调“依法而治”(rule by law)，突出法的工具性意义。(2)强调秩序，偏重自上而下的管理民众，使民众有法可依和有法必依。(3)重视法律的普遍性、稳定性和逻辑一致性等形式要件，而不关心法律的内容和目的，甚至排斥伦理原则。它注重法律的一致适用，但没有解决法律本身的合法性问题。(4)注重效率和形式上的平等。*程燎原：《从法制到法治》，法律出版社1999年版，第292页。我们可以形式法治的这些内容与特征，来详细考察梁漱溟强调形式法治的思想。

梁漱溟强调形式法治的思想主要体现以下方面：其一，强调依法而治。这表现在两个方面：一方面是对爱国的学生。即使爱国学生的举动是明显公平的、正义的，受大家拥护与支持的，他认为也不能用非法律的方法来解决，而必须将爱国学生事件交付法庭办理，由检厅提起公诉，由审厅审理判罪，也就是说必须用法律方式、法律程序来解决。另一方面，是对大家痛恨的卖国贼曹汝霖、章宗祥。他说：“纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。”*梁漱溟：“论学生事件”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第576页。也就是说，对曹汝霖、章宗祥的处罚，也必须通过严格的法律方式、法律程序来处理。其二，强调秩序，偏重自上而下的管理民众。梁漱溟在文中说：“在事实上讲，试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁才闹到今天这个地步?我们既然恨司法官厅不去检举筹安会、我们就应当恭领官厅对于我们的犯罪的检举审判。”*梁漱溟：“论学生事件”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第576页。这不是充分表达了梁漱溟以法律来维护社会秩序、甚至由民众自愿接受自上而下的管理的思想吗！其三，重视法律的普遍性、稳定性和逻辑一致性等形式要件，而不关心法律的内容和目的，甚至排斥伦理原则。其四，注重效率和形式上的平等。前述两点的结合，已充分体现了第三、四点的内容。

梁漱溟在“论学生事件”一文中的观点，充分体现了他强调形式法治，坚持法律至上的早期法律思想。在当时的他看来，法律是至高无上的，无论该法律是良法还是恶法，大家都有遵守的义务。甚至就以这种形式法治作为其追求的未来的中国政治制度。这种法律观点的形成，可能同他不是专业法学家，对西方法律知识掌握不系统、不全面也有很大的关系。

梁漱溟“必用西法”阶段的法律思想，实质是欲以近代西洋法律解决近代中国秩序失范、法律无用的思想。这种“中国民族自救运动前期之所为，乃欲举数千年土生土长之‘礼’而弃之，凭空采摘异方花果一西洋之‘法’以植于中国者；其事何可能耶?”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第163页。“中国数千年有其治道曰‘礼’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其从来习惯事实正是前后全不接气的文章；其运用不来，原意尽失，祈福得祸，既已昭然。”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第166页。这是梁漱溟后来对自己“必用西法”阶段的法律思想的反思。在他看来，“必用西法”阶段的法律思想忽略了中国的“礼”、“政教合一”等传统治道，与中国固有精神不相吻合，因而中国不能盲目学习。另外，对近代西洋的法律，梁漱溟在当时也是认识不全面的。如他在认识西方的法治时，只强调形式法治，而忽略或没有认识到实质法治。

2.“必不能用西法”阶段

梁漱溟“必不能用西法”阶段的法律思想，是与“必用西法”阶段法律思想的正相反对，其思想主要体现在“主编本刊(《村治》)之自白”“中国民族自救运动之最后觉悟”“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”“我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路”等著述之中。

从1922年开始，梁漱溟对西方式的政治、法律思想能否适用于中国产生了强烈的怀疑，但又找不到答案，所以常常烦心郁结。但到了1926年，他自称对此恍然大悟。悟得了什么呢？“并不曾悟得什么多少新鲜的。只是扫除了怀疑的云翳，透出了坦达的自信；于一向所怀疑而末能遽然否认者，现在断然地否认他了！于一向之所有见而末敢遽然自信者，现在断然地相信他了！否认了什么?否认了一切的西洋把戏，更不沾恋!相信了什么?相信了我们自有立国之道，更不虚怯!”*梁漱溟：“主编本刊(《村治》)之自白”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第13页。从而悟得了“我们几十年愈来愈不对的民族自救运动，都是西洋把戏所骗(自是出于自家的迷惑颠倒，怪不得人)；殊不知西洋戏法，中国人是耍不上来的”。*梁漱溟：“主编本刊(《村治》)之自白”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第14页。这里“自有立国之道”就是儒家文化，西洋的把戏，就是西方式的政治、法律等。具体到宪政问题，他说：“就在此时*“此时”，指1926年。，我认识了中国问题，并看明了民族出路之何在；数年疑闷为之清除，所谓‘民族自救运动之最后觉悟’者，盖正指此我对于宪政问题一个与前不同的态度，当然亦即产生于其中。”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第513页。从根本上说，1926年，是梁漱溟新儒家法律思想的一个分水岭，在此之前，他认为中国社会秩序失范问题的解决是“必用西法”，而1926年后，是“必不能用西法”。

梁漱溟的“必不能用西法”思想首先体现在“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”中。梁漱溟认为，虽然西洋近代民主政治合理(指规定了公民权、自由权)、巧妙(指使人为善可以，为恶不容易)，但中国模仿、移植这种政治制度不会成功。因为西方政治法律背后，有起决定作用的物质、精神两方面的条件。而近代中国的物质、精神条件与西洋不相吻合，所以中国模仿、移植西方的政治法律制度不会成功。具体而言，在物质条件上，有三项：(1)近代中国大多数人生活简单低陋，没有余力，不能过问政治。(2)交通太不发达，无法行使政治权利。(3)工商业不发达，没有工商业阶级，无过问政治的真正要求。梁漱溟认为，在物质条件上，中国也许可慢慢发达起来，逐渐解决这些问题。但在精神条件决定了中国永远不可能模仿、移植成功西方的政治法律制度。这主要是中国的精神条件与西方的精神条件不相吻合。具体有四个方面：(1)中国不争、知足的精神与西方的争、不知足的精神不吻合。(2)中国的选举体现的是谦德与西方的选举体现的是竞争不相合。(3)中西法律背后的事实不相吻合。西方法律背后的事实是个人主义、权利观念，实质是人对物的第一路向的人生态度；中国法律背后的事实是伦理关系，是义务观念，实质是人对人的第二路向的人生态度。(4)中西的理欲之争、义利之辨不相吻合。

梁漱溟的“必不能用西法”思想也体现在“我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路”一文中。梁漱溟指出，近代以来的中国政治法律制度有向俄国共产党学习的必要，学习主要方面包括：少数人的领导、觉悟分子组成政党、党领导解决经济问题、形成总揽全局的强有力的革命政府。但梁漱溟认为，此路亦不通，其原因主要有三：(1)阶级基础难。在中国，工人阶级、农民阶级、小资产阶级、资产阶级都不可能成为共产主义所说的阶级基础。(2)革命对象难。梁漱溟认为，“革命是一社会根本秩序的推翻与改建”，*梁漱溟：“我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第281页。所以帝国主义与军阀皆非革命对象。(3)理论统一难。梁认为，国民党内思想理论纷歧，俄国共产党也是这样。所以，梁漱溟认为，没有好方法团结成此一大力量；没有好方法保证此一大力量用得正当，不致走入歧途。除此之外，梁漱溟认为，最重要的是俄国共产党的这一套与我国历史习惯、民族精神不相吻合。当然，从现实结果来看，梁的这种认识是错误的。

总之，经过长时间的思索，梁漱溟认为，中国与西方近代政治制度是两个“两个永远不会相联属的东西！中国不能运用西方的政治制度”。*参见梁漱溟：“主编本刊(《村治》)之自白”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第8页。他认识到了中西法律法律背后的风气、精神之不同，认为西洋的“公事多数表决”与中国的“尊师敬长的意思不合”、西洋的“私事不得干涉”与中国的“重道德的风气”不合。*参见梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第656～658页。

梁漱溟具体分析了西方的民治主义与近代中国的政教合一之不同。首先，他谈了自己对西方民治主义的认识。他认为，西方的民治主义是以自由为根本观念，民治主义的政治制度是大家立法而共同遵守，国家只能根据法来行使权力，而没有自己的命令，即使有自己的命令，也必须是根据法来发布实施的。其次，他分析了民治主义与政教合一的不同。他认为，民治主义是少数服从多数，即使少数人是“贤智者”，也得服从多数人的意见。而政教合一，与之相反，是多数人听从少数人的意见。政教合一的目的，是本着人生向上的目的，这是民治主义无法实现的。还有一点，民治主义不可避免地要实行制衡，而政教合一则实行的是权力统一。*参见梁漱溟：“政教合一”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第670～678页。最后，他得出结论说：“故从政教合一则不合于民治主义，从民治主义则不合于政教合一，二者在制度上最难调和。”*梁漱溟：“政教合一”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第678页。也就是说，此时的梁漱溟认为，由于近代中国实行的是政教合一，所以，中国不能仿行西方的民治主义。

他还从个人主义与非个人主义、权利与义务、向里用力与向外用力、社会构造等方面论证了中西法律背后因素之不同。他认为，造成先于西方法律而存在的事实，“第一是其个人主义，权利观念，和人人向外用力的风气习惯。第二是途抱此主义此观念而实践发挥的新兴中间阶级，起而与旧阶级对抗，形成的一种均势”。*梁漱溟：“政治上的民主和中国人”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第278页。而“中国最大的事实是伦理；一切一切都纳于伦理关系中”。*梁漱溟：“政治上的民主和中国人”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第279页。与西方的个人主义相反，中国是非个人主义；与西方的权利观念相反，中国是义务观念；与西方的向外用力相反，中国是向内用力。由于伦理，中国人与人之间不可能产生像西方那样的相互抗衡的权利、平等等一系列观念；政府与人民之间，不可能产生权力对抗、制衡的形势，从而也就无须有像西方“三权分立、权力制衡”一样的维持权力均衡的制度。*参见梁漱溟：“政治上的民主和中国人”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第279页。

此外，梁漱溟对待宪政的不同态度，也体现了其“必不能用西法”的思想。如果说1926年前，他对西方式宪政表现出的基本上是一种狂热的追求，那么1926年后，他对西方式宪政运动则基本上表现出一种“不附合、不参加、另探索”的态度。*参见魏继昆：“试论民国时期梁漱溟宪政态度之转变”，载《历史教学》2003年第1期，第123～128页。如1929年，对胡适、焦易堂等人倡导发起的“人权运动”，梁漱溟的态度是，“倒退廿年我必算一份，倒退十五年(约法初被破坏后)我或者更热心，但此时却无意附和”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第514页。1934年，对国民政府立法院公布的《中华民国宪法》(史称《五五宪草》)草案，向全民征求“批评意见”时，梁漱溟在《大公报》撰文称，“中国此刻尚不到有宪法成功的时候，只有乡村建设运动才是中国的宪政运动”。1939年9月，“国民参政会上通过实施宪政案”，那时梁漱溟正巡行华北游击区域，在黄河北岸太行山中闻讯，而不在场。他对此时宪政运动的认识是，这是在野党派对国民党压迫的一种反抗而已，其实质是要求党派关系好转，而不是真正的宪政运动，因而是不可能产生宪政的。所以，当年10月，他回到重庆时，“宪政运动热闹非常”，他都一概拒绝参加。1939年11月29日，梁漱溟与蒋介石会谈结束后，王世杰送梁漱溟回家。王以梁“反对中国行宪政”，“认为中国永不须要宪政”相诘问时，梁漱溟认为自己的真实想法是“我反对欧美式的宪政”，但“他误会我反对中国行宪政”。 1943年，国民党当局成立了“宪政实施协进会”，蒋介石亲自任会长，邀请各在野人士参加。当时，梁漱溟在桂林，国民党当局“累电相召”，但梁漱溟“固辞不赴”，其拒绝的理由是，“宪政可以为远图而非所谓急务”。1944年，梁漱溟在《民宪》(重庆版)第1卷第2期发表“谈中国宪政问题”一文，文中重申“宪政可以为远图而非所谓急务”、“我们都盼望政府实践民主精神，而宪政却不必忙”。 1947年9月，梁漱溟在《观察》第3卷第4、5期发表“预告选灾，追论宪政”一文，重申了其经过四十年用心所得结论：“中国需要民主，亦需要宪政，不过民主宪政在中国，都要从其文化引申发挥，而剀切于其当前事实，不能袭取外国制度。”*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第716页。

最后要指出的是，这里的“中国必不能用西法”，并不是指中国不能学习借鉴西方的法律制度，而是指中国不能移植、照搬西方的法律制度，亦即中国不能全盘西化，不能以西为“体”。

3.返本开新，构建新儒家法律的社会秩序阶段

梁漱溟返本开新，构建新儒家法律的秩序阶段的法律思想与“必不能用西法”阶段的法律思想，从形成时间上说，两者有重复、交叉，并非两个绝然不同的时间阶段。从思想内容上说，两者虽有联系，但更有区别，是两个不同逻辑的思想体系，所以笔者将两者作为独立的思想阶段进行论述。

从“必用西法”、“必不能用西法”两种正相反对的思想可以看出，梁漱溟对新儒家的法律秩序的构建，明显经历了一个思想转变的过程。

在“必用西法”阶段，梁漱溟与大多数中国人一样，认为制度上的全盘西化就能解决近代中国秩序失范的问题。可事实却是，全盘西化的法律制度在中国不仅无效，反而破坏了中国社会秩序。于是他进而认识到，近代西洋制度背后有近代西洋的文化，单纯移植近代西洋制度而不移植近代西洋文化，近代西洋制度在中国是不会有实效的。因而，他主张移植近代西洋的文化。但是最后，他认识到近代西洋文化是人对物的第一路向的文化，它是比传统中国人对人的第二路向文化低的文化。由低级文化向高级文化学习是有效果的，而由高级文化向低级文化学习，不仅是没有效果的，而且是有害的。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第273～275页。因而，梁漱溟认识到“必不能用西法”。

既然“必不能用西法”，那么应如何构建新的法律秩序呢？梁漱溟认为，应将近代西洋法律与文化、传统中国法律与文化进行比较，然后“深明其异同之故，而妙得其融通之道”。*梁漱溟：“政治的根本在文化”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第705页。比较的结果是：梁漱溟认为应以返本开新，即从中国固有法律与文化的老根上发出新芽的方式构建新儒家法律的社会秩序，探索新儒家法律发展的出路。对于“老根发新芽”，梁漱溟有一个形象的比喻：“中国好比一棵大树，近几十年来外面有许多力量来摧毁他，因而这棵大树便渐就焦枯了。先是从叶梢上慢慢地焦枯下来，而枝条，而主干，终而至于树根；现在这树根也将要朽烂了！此刻还是将朽烂而未朽烂，若真的连树根也朽烂了，那就糟了！就完了！就不能发芽生长了！所以现在趁这老根还没有完全朽烂的时候，必须赶快想法子从根上救活他；树根活了，然后再从根上生出新芽来，慢慢地再加以培养扶植，才能再长成一棵大树。等到这棵大树长成了。你若问：‘这是棵新树吗？’我将回答曰：‘是的！这是棵新树，但他是从原来的老树根上生长出来的，仍和老树同根，不是另外一棵树。’将来中国新文化的创造，也正和这棵新树的发芽生长的情形是一样，这虽是一种譬喻的话，可是道理却很恰当。”*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第612页。

梁漱溟的“老根发新芽”带有强烈的“中体西用”色彩。梁漱溟说：“我们要发挥中国文化的固有精神，将团体组织与科学技术建立在人类理性上。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第710页。亦即在梁漱溟看来，要以中国文化的固有精神为“体”的同时，也要非常重视以西方先进文化为“用”。

基于上述原因的分析，梁漱溟认为，应该从三个方面着手构建新儒家法律的社会秩序。第一，必须以传统中国法律为根，以传统中国法律为构建新儒家法律的社会秩序之“体”。“中国人今后必须断绝模仿之念，而自本自根，生长出来一新政治制度才可以。”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第508页。传统中国法律是以义务为本位的礼俗，“今后中国新社会组织构造也不会从礼俗转到法律，而要仍旧建筑于礼俗之上。不过所不同者；此乃一新的礼俗而已”。*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第705～706页。第二，必须吸收借鉴近代西洋法律的优秀成果，以近代西洋法律为构建新儒家法律的社会秩序之“用”。近代西洋的民治制度等是中国所需要的，所以中国要吸收借鉴它。第三，必须“中体西用”，将中国传统法律与近代西洋法律进行融合，构建新儒家的法律。这充分表现在他的宪政出路在于培养“势”与“理”、中国今后政治是“人治的多数政治”“新礼俗”构建、礼的路是人类未来社会之必由等主张或设想上。

总之，所谓返本开新，是指要返回到传统中国法律、传统中国文化这个本上来，以此作为解决近代以来中国秩序失范“体”的资源，但也要借鉴吸收近代西洋法律、文化的优秀成果，以此作为解决近代以来中国秩序失范“用”的资源，然后实现两者的融合，最终解决中国秩序失范问题，从而形成新儒家法律的社会秩序。

三、近代中国宪政的出路在于培养“势”与“理”

自清末以来，近代中国宪政的出路问题，一直是困扰大家的一个难题。许多宪法学家与政治学家对这一难题进行了多方面的分析，并提出了种种不同的解决方案。而梁漱溟从“势”与“理”视角对此问题进行了深刻的反思，呈现出了专业法学家们所没有的问题意识，提出了探索近代中国宪政出路的独到思想。

(一)宪政建立在“势”与“理”之上

梁漱溟明确指出：“宪政并不建筑在宪法上面。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第480页。为什么“宪政并不建筑在宪法上面”？根据梁漱溟的相关论述，可分两种情形进行讨论：第一，宪政不建筑在有效的宪法上面。因为有效的宪法也只是以政治习惯为基础，也只是政治构造的表现形式。其本身并无什么“真精神”、“真意义”，它只是确定“真精神”、“真意义”的一种形式。第二，宪政更不建筑在无实效的宪法上面。无实效的宪法不以政治习惯为基础，不是政治构造的表现形式，它虽有宪法之名，但并无宪法之实，同某先生写的一篇文章没有什么区别。所以，梁漱溟说，“宪法本身写出来不过是一篇文章，一大堆黑字，有什么用呢？要紧的不是文章字句，而是在产生一种真精神和一番真意义，让大家对它尊重敬爱宝贵信仰。这样它才有用，才有灵魂”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第746页。宪政不建筑在宪法上，那么建筑在什么上面呢？梁漱溟认为，建筑在“势”与“理”上。

1.“势”与“理”

“势”与“理” 是中国传统哲学思想的一对范畴。

首先，何谓“势”？

“势”这个概念早在先秦就已出现，如“式商受命，用爽厥师。简贤附势，寔繁有徒”。(《尚书·仲虺之诰》)“势居小者，不能为大。特欲正中，不贪其害。凡势道者，不可以不大。”(《逸周书·周祝》)韩非子说：“尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”(《韩非子·难势》)慎子说：“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”(《慎子·威德篇》)这里的“势”指的都是权力、权威、权势之意。

孙子说：“善战者，求之于势，不责于人。”(《孙子·势篇》)管子说：“夫善用国者，用其大国之重，以其势小之；用强国之权，以其势弱之；用重国之形，以其势轻之。”(《管子·霸言》)孟子说：“虽有智慧，不如乘势。”(《孟子·公孙丑上》)汉代的贾谊在《过秦论》中说：“仁义不施而攻守之势异也。”这里的“势”指的都是形势、态势、情势之意。

柳宗元在《封建论》说：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建；封建，非圣人意也。”五代时期的谭峭说:“其来也，势不可遏；其去也，力不可拔。”(《化书·大化》)明朝王廷相说：“圣人守道以御时，因势以求治。”(《雅述》上)这里的“势”都有趋势、趋向之意。现代也有学者指出：“势，是一切事物运动所蕴含的力量趋向。”*桂胜：“‘势’论通说”，载《武汉大学学报》(哲学社会科学版)1996年第4期，第29页。

在《辞海》中，除上述的“权力”“形势、气势”“情势”三种意思外，“势”还有“冲发或冲击的力”“ 姿势”“ 男性外生殖器”“亦称‘位’，描述场的一种量”四种意思。*《辞海》(第六版)缩印本，上海辞书出版社2010年版，第1723页。

其次，何谓“理”？

在《辞海》中，理有以下十三种意思：(1)治玉，引申为整理、治理；(2)治疗；(3)玉石的纹路；(4)通常指条理、准则或规律；(5)说理、申辩；(6)名分；(7)使者；(8)掌刑狱的官；(9)古星名；(10)顺，赞许；(11)应答，顾；(12)温习；(13)姓。*《辞海》(第六版)缩印本，上海辞书出版社2010年版，第1120页。

作为哲学范畴的“理”，主要指上述第四种意思，即条理、准则或规律。但如果仔细考察，我们可以发现，中国古代的哲人们又是在前述意义上，从不同角度来使用“理”这个概念。

第一，将“理”理解为一种规律，指事物发展的规律，既可指自然发展规律，又可指社会历史发展规律。如韩非子说：“理者，成物之文也。”“万物各异理，万物各异理而道尽。”(《韩非子·解老》)庄子说：“道，理也。”(《庄子·缮性》)欧阳修说：“盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉。”(《五代史伶官传序》)

第二，将“理”理解为道德观念、社会生活准则。如管子说：“理也者，明分以谕义之意也。”(《管子·心术上》)孟子说:“心予所同然者何也?谓理也，义也。”(《孟子·告子上》)《吕氏春秋》指出:“理也者，是非之宗也。”

第三，将“理”理解为宇宙万物的本源，事物产生的原理、“共相”。冯友兰先生认为“‘易传’中的道则是‘多’，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的‘理’。就这一点来说，它有点像西方哲学中的‘共相’”。他认为，程朱“理”的观念直接来自“易传”。*冯友兰：《中国哲学简史》，新世纪出版社2004年版，第245页。程朱理学中的“天理”，陆王心学中的“心即理”就更是此种意义了。如程颐说:“万物皆只是一个天理。”(《二程集》)朱熹说:“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。”(《朱子语类》卷一)陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《与李宰书》)王阳明说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”(《传习录》)

最后，“势”与“理”的关系。

早在周秦时期，人们就已将“势”与“理”放在一起使用。如商鞅说：“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”(《商君书·画策》)三国时魏国的曹元首在《六代论》中说：“故汉祖奋三尺之剑，驱乌集之众，五年之中，而成帝业。夫伐深根者难为功，摧枯朽者为力，理势然也。”朱熹曾向孝宗皇帝提出“因时顺理乘势有为”的治国方针。(《朱文公文集》卷十一)这里，商鞅、曹元首、朱熹虽然将“势”与“理”放在一起使用，但并没有明确提出两者之间关系如何，更没有形成一对哲学范畴。只有到了明代王廷相那儿，在重“势”的基础上，将“势”与“理”联系起来，提出了“理随势变”的论断，使“势”与“理”成为一对哲学范畴。*参见彭建渝：“试论王廷相的理势观”，载《中国青年政治学院学报》1997年第2期；吴锋：“观势以明理——关于中国哲学史上对规律问题的探讨研究”，载《南京社会科学》1999年第12期。

在总结前人的基础上，将“势”与“理”作为一对哲学范畴，从自然观到历史观，对其进行全面深入探究，最终集大成者是明末清初的思想家王夫之。王夫之认为，“势”是事物发展的必然趋势，他说：“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”(《读四书大全说》卷九)王夫之认为“理”有两层含义：一是指事物发展的客观规律、原理；二是指人类社会道德准则。他说：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。”(《读四书大全说》卷五)王夫之对“理”与“势”关系的阐述，可概括为以下几个方面：(1)“理”“势”合一，指“理”与“势”不可分离，是同一事物发展的内在规律与外显必然趋势的统一。王夫之说：“言理势者，犹言理之势也。”“理势不可以两截沟分。”(《读四书大全说》卷九)(2)“理”成“势”，指符合事物内在发展规律、原理或准则，就必然会形成外显的发展趋势。王夫之说：“理当然而然，则成乎势。”“迨已得理，则自然成势。”(《读四书大全说》卷九)“以其顺，成其可；以其逆，成其否，理成势者也。”(《诗广传》卷三)(3)“势”成“理”，指事物表现出外显的必然发展趋势，就必定有其内在的规律、原理或准则，也可以说，顺“势”必然合“理”，逆“势”必然不合“理”。王夫之说：“只在势之必然处见理。”(《读四书大全说》卷九)“循其可则顺，用其否则逆，势成理也。”(《诗广传》卷三)

2.宪政是“势”与“理”的结合

宪政之“势”与“理”思想是梁漱溟对中国传统哲学中的“势”与“理”哲学思想的运用与发展。

梁漱溟认为：“宪政是一个国家内，统治被统治两方面，在他们相互要约共同了解下，确定国事如何处理，国权如何运行，而大众就信守奉行的那种政治。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第479页。在梁漱溟给宪政所下的这一定义中，就包含了宪政是“势”与“理”相统一的思想。

首先，宪政之“势”的含义。

在梁漱溟的宪政定义中，“统治被统治两方面”、“相互要约”体现了其宪政之“势”的思想。要说明的是，梁漱溟所说的“统治被统治两方面”，其实指代的是国家与其组成分子之两方面，因为“政府或直接或间接总为统治阶级所掌握；而人民则正是被统治的一面”*梁漱溟：“中国到宪政之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第487页。，所以又称统治被统治两面。

在梁漱溟看来，不同类型的宪政，其“势”肯定是不同的。如英国等西洋国家的宪政与苏联的宪政不同，其宪政之“势”就必定不一样。谈到英国等西洋国家的宪政之“势”时，他说：“力量决定一切；一切事亦是有待于力量来决定的。宪政之出现于泰西国家，乃因其社会内部各方力量发生变化。据此以观，则宪之所由立，盖有其不得不立者在。质言之，正为彼此都有力量而不可抹杀之故。既经要约而生了解，随后亦就只有循守遵行下去。——这亦就是上面说‘谁亦不敢欺侮谁’的话。 我所谓‘外力’即指此。因其都是有所迫而然，或慑于外力而然也。假定其为甲、乙、丙、丁各方面，不论其为甲，为乙，为丙，为丁，以一望余，均为外力。递互为外力而相制，有似机械一样，所以又名之曰机械力量。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第481页。“宪政之形成实寄于各方面牵制均衡之上。”*梁漱溟：“1978年政协会议期间讨论宪法时的发言”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第458页。对于苏联宪政，他认为，虽然苏联的宪政与英国的宪政标准不合，但苏联宪政同英国的宪政一样，“同是宪政”，同“渐次为政治上开出其民主精神来”，只不过是“同目标底下各有各的路线而已”。*梁漱溟：“中国到宪政之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第496页。他认为苏联的宪政之“势”基于“斗争”*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第727页。，基于“一党至尊，控制全局”*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第737页。，而形成压倒一切的机械性势力。梁漱溟认为，中国虽有宪法、有宪政运动，但还没有真正的宪政实现。中国未来宪政之“势”应基于“和合”，应以“和合”的方式形成“全国一致理性构造”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第469页。所以，梁漱溟所说的宪政之“势”，是指国家与其组成分子或者说“统治被统治两方面”基于特定原因而“相互要约”的情形与态势。

其次，宪政之“理”的含义。

梁漱溟关于宪政定义中的“共同了解”“信守奉行”体现宪政之“理”，包含了三个方面的内容。第一，对“要约”形式的“共同了解”并“信守奉行”。如英国人对基于“竞争”、苏联人对基于“斗争”、中国人基于“和合”而“要约”有“共同了解”并“信守奉行”。 第二，对“要约”内容的“共同了解”并“信守奉行”。“要约”的内容是什么？梁漱溟认为，是“国事如何处理，国权如何运行”。其中，必须包含“国家和其组成分子相互间之权利义务关系”、“代表国家行使国权的为那些机关，其彼此间如何相关系，而职权又如何划分”*梁漱溟：“中国到宪政之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第486页。两项内容。至于具体内容则可因国情而异，无须完全相同，他说：“譬如一个国家统治被统治两方面，在政治上果真有他们共信共守者在，我们就得承认它是宪政。”*梁漱溟：“中国到宪政之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第491页。第三，对“要约”形式、内容的“共同了解”并“信守奉行”中体现出来的宪政精神。这种宪政精神可分为两个不同的方面：一是所有宪政都必须具有的共同的精神，如“对于某些道理的信念，正义感，容人的雅量，自尊心，责任心，顾全大局的善意，守信义的习惯”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第482页。等；二是不同国家所独自具有的精神，如英国的自由主义、个人主义、资本主义，苏联的“反自由主义、反个人主义、反资本主义”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第512页。并且“其所共信者愈明确，共守者愈真切，就愈见他们宪政精神之高”。*梁漱溟：“中国到宪政之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第491页。所以，梁漱溟所说的宪政之“理”，是指国家与其组成分子或者说“统治被统治两方面”对“要约”形式与内容的“共同了解”并“信守奉行”及其体现出来的精神。

最后，宪政之“势”与“理”的关系。

在宪政之“势”与“理”的关系方面，梁漱溟全面阐述了宪政之“势”与“理”的统一、宪政之“势”成“理”、宪政之“理”成“势”的观点。

根据梁漱溟对宪政所下的定义，结合他对宪政之”势”与“理”含义的分析，已可得出明确的结论：宪政是 “势”与 “理”的统一。除此之外，他还有一些相关的论述，也能说明宪政是“势”与“理”的统一。例如，他说：“宪政并不建筑在宪法上面。宪法不过是事情确定之一种形式，而事情之所以确定生效者则别有所在。在哪里呢？在两种力量上面。一种可名曰外力，或他力，或机械力量；还有一种可曰内力，或自力，或精神力。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第480页。这里的外力、他力或机械力量指代的是“势”，内力、自力或精神力指代的是“理”。“但以上只说明了机械力量之一面，精神力量同样重要，而且二者不可分离。”“但单纯以机械原理来说宪政，当然还不够。在彼此挟持之外，当然还有出于本心要求之一面。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第482页。这两段话中的“机械力量”指代的是“势”，“精神力量”、“出于本心要求之一面”指代的是“理”。

梁漱溟还论述了宪政之“势”成“理”与“理”成“势”的思想。如他说：“彼此挟持之机械力量，其内容亦恒有精神力量在；……此二者，实相成；而宪政就建筑在上面。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第483页。这里的“实相成”，亦即指宪政之“势”成“理”与“理”成“势”。另外，在“宪政建筑在什么上面？”一文中，谈到西洋宪政时，梁漱溟说：“而精神力量亦时或从社会形势得其培养。”*梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第483页。也就是说，西洋宪政之“理”经常从宪政之“势”中得到培养，即宪政之“势”成“理”。在“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”一文中，谈到中国的立宪时，他说：“无法可以形成一部分优越的机械性势力。因此，亦就无法产生一优越有力的意思要求。”*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第469页。亦即，近代中国宪政之“势”无法形成，因而宪政之“理”也就无从产生，从反面论述了宪政之“势”成“理”的思想。

总之，宪政之“势”与“理”是统一的，不可分离的，二者相辅相成，统一于宪政之中。 “势”与“理”体现了宪政的“真精神”、“真意义”，体现了宪政的本质，宪政就建筑在“势”与“理”上。

(二)近代中国宪政缺乏“势”与“理”

梁漱溟对近代中国的宪政有一个基本的判断：近代中国虽有宪法，并且有宪政运动，但还没有真正的宪政实现。为什么梁漱溟认为近代中国仍然没真正宪政实现呢？这是因为，按照前述宪政建筑在“势”与“理”的原理，近代中国宪政缺乏“势”与“理”。根据梁漱溟的分析，近代中国宪政缺乏“势”与“理”应包括两个层面。第一层面是近代中国宪政缺乏外国宪政的“势”与“理”，不能模仿、移植成功外国宪政；第二层面是近代中国宪政缺乏中国自身的宪政之“势”与“理”，不能建成中国宪政。

1.近代中国宪政缺乏外国宪政的“势”与“理”

从逻辑上看，近代中国宪政如果能够有外国宪政的“势”与“理”，那么就可以模仿、移植成功外国宪政，这也是近代中国宪政可能的出路。但梁漱溟认为，近代中国不可能培养、移植成功外国宪政之“势”与“理”，因而也就不可能模仿、移植成功外国宪政。

以英国、苏联宪政为例。

一方面，近代中国缺乏英国、苏联宪政之“势”。梁漱溟认为，传统中国的社会结构从负面看，是缺乏阶级，不像国家；从正面看，是伦理本位，职业分途。因而，不存在西式的阶级壁垒与阶级斗争，从而既无所谓集团利益，亦就无所谓利益集团，基于利益集团间的抗争而求集团利益的衡平、妥协的情形更是无由产生。不像一个国家的国家，决定了中国社会“散漫”，而此对外缺乏国家意识的社会仓促间迫起应对，乃使其“纷乱”；没有阶级壁垒与阶级斗争，遂“无法可以形成一部分优越的机械性势力。因此，亦就无法产生一优越有力的意思要求”。*许章润：《说法 活法 立法—— 关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第140页。梁漱溟也认为，阶级斗争在中国“只能一时借用之，或为引申譬喻而用之”。*梁漱溟：“我致力乡村运动的回忆和反省”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第427页。因而，近代中国宪政之“势”既不能建立在英国式“竞争”的基础上，也不能建立在苏联式的“斗争”基础之上。

另一方面，近代中国缺乏英国、苏联宪政之“理”。主要表现在，中国固有思想与英国、苏联思想相矛盾冲突，英国等西洋国家“近代思想与最近思潮之矛盾冲突”，英国思想与苏联思想的矛盾冲突。而近代中国前期宪政运动引进的是英国等西洋国家思想、后期宪政运动引进的却是苏联的思想，这些相矛盾的思想的引进，“使得中国人迷乱纷歧，无法可以构成一部分优越的理性势力”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第469页。因而，不可能形成英国或苏联的宪政之“理”。

2.近代中国宪政缺乏中国自身的宪政之“势”与“理”

近代中国没有外国宪政的“势”与“理”，不能模仿、移植成功外国的宪政。那么近代中国宪政有没有已经具备自己应有的“势”与“理”，是不是靠自己的努力已建成了中国的宪政呢？梁漱溟认为不是，综括其原因，大概有以下几点。

第一，不当模仿移植外国宪政，破坏了近代中国宪政的“势”与“理”。洋为中用，本是近代以来中国的潮流，也是近代以来落后的中国不得已的选择。中国古代无宪政，近代中国模仿、移植外国宪政就成为理所当然。但外国宪政对于中国而言，“于固有文化无据，于当前事实不合”，“完全移植到中国来，整个精神气象不对”。*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第716页。所以，“不可行，行，便是自取毁灭”。*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第727页。因而，外国宪政不仅不能在中国模仿、移植成功，而且破坏了近代中国宪政应有之“势”与“理”，使近代中国建基于本土文化的宪政也无法建立。

第二，近代中国的宪政运动不是真正的宪政运动，不可能有宪政之“势”与“理”。梁漱溟认为原因有三。其一，“真正宪政运动，是老百姓起来向秉国钧者要求确立国家根本大法的运动”，*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第510页。亦即人民争取自由权与参政权的运动。而近代中国的宪政运动却是民族自救的运动，它与争取自由权与参政权的内容大相径庭。其二，真正的宪政运动应以宪政为目的、结果，而近代中国的宪政运动是以宪政为方法、手段，“以宪政为方法手段，则一旦发见其他方法手段，不难转而之他。在‘救国第一’口号下，即令背叛宪政运动亦无变节之嫌”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第511页。其三，从西洋的经验来看，真正的宪政运动“皆是从社会内部问题逼出来的，而我们民族自救，却是受外界压迫打击，自觉文化上种种不行，亟谋维新改造的运动”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第512页。既然不是真正的宪政运动，何谈得上有宪政之“势”与“理”。

第三，以宪政推动社会事实，而不是以社会事实推动宪政，不可能产生宪政之“势”与“理”。梁漱溟认为，“一切法制礼俗都是随着社会事实产生，而使这些社会事实走得通的一个法则”。*梁漱溟：“中国政治问题研究”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第784页。所以宪法宪政应该在社会事实中产生，随着社会事实的发展而发展。这也是他为什么会将看似与宪法无关的“民国十三年国民党改组划归中国宪政运动之后期的开始”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第513页。、将乡村运动视为“我的宪政运动”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第514页。的原因。但自清末以来中国宪政运动一直是反其道而行之，是欲以立宪来推动社会事实，来培养宪政习惯，推动宪政实践。梁漱溟认为，这是不行的，“单凭一纸许愿式的宪法，就要想改变人民的政治习惯，那是万万不行的”。*梁漱溟：“中国政治问题研究”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第794页。为什么不行？主要是制宪理想与社会现实之间的矛盾。梁漱溟说：“制宪不能不从理想要求着笔。此理想要求大抵为外面世界潮流所开出来的，而非从固有历史演出；但意识上虽可猛进，社会事实的进步却难。而况外面世界所给他的刺激是使他破坏，很少是帮他长进。所以此老社会(尤其占十分之九的乡村)除了残破之外，还同从前没有什么变。一本乎外，一本乎内；一则文章不厌其美，一则事实不堪其陋。二者太不相侔！像这样缺乏事实根据的宪法会成功吗？”*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第467～468页。所以，不可能产生近代中国宪政之“势”与“理”。

(三)“宪政”的出路

既然宪政必须建立在一定的“势”与“理”之上，而近代中国的宪政又缺乏这种“势”与“理”，则近代中国宪政的出路在于培养“势”与“理”，也就是题中之意了。问题在于宪政要培养什么样的“势”与“理”？如何培养这种“势”与“理”？

通览梁漱溟的研究，可以认为，具体而言，宪政之“势”应基于“和合”，应以“和合”的方式形成“全国一致理性构造”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第469页。宪政之“理”，除具“对于某些道理的信念，正义感，容人的雅量，自尊心，责任心，顾全大局的善意，守信义的习惯”等所有宪政应具有的共同精神外，近代中国独特的宪政精神则应该是和谐、合作等，因为“合作是我民族固有精神之所归趋”。*梁漱溟：“我致力乡村运动的回忆和反省”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第428页。

梁漱溟认为，培养宪政的“势”与“理”，关键是从事乡村运动。他说：“乡村运动便是我的宪政运动。”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第514页。为什么梁漱溟说“乡村运动便是我的宪政运动”？这体现在他从事乡村运动的目的中，“乡村建设运动所为的是：(一)求中国社会的真实进步，平均发展，俾与建国的理想要求相接近。不望高山说高话，且从平地向上爬。(二)从事实问题探求经济上政治上的新路向，即是养成新生活习惯，新礼俗，以建立中国新社会的组织构造。(三)迎着历史命运走，推着历史车轮转，转到中国人一个差不多共同问题上来，从而条理出其差不多一致的意思要求，产生一部真宪法”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第470页。这三条实际涵盖了梁漱溟解决中国宪政问题的全部方案，从小范围、乡村基层入手，培养中国的新礼俗、新政治习惯、新的社会组织构造，从而形成“势”与“理”，彻底解决中国宪政问题。其中体现出来的培养、造就中国宪政之“势”与“理”思想主要表现在以下几个方面。

第一，以宪政作为结果、目的，而不是方法、手段。

对此，梁漱溟也有一个认识转变的过程。在1926年前，梁漱溟也以宪政作为方法、手段，认为对中国而言，“宪政为救急的仙方”，而在1926年后，“则知其为最后成果了”。*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第514页。所以在1934年时，他说：“制宪非急务，果有心乎制宪，且先从事乡村建设运动。”*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第470页。亦即在梁漱溟看来，乡村建设运动才是实现近代中国宪政出路的方法、手段，乡村建设运动能培养近代中国宪法宪政的“势”与“理”，宪政则是乡村建设运动培养 “势”和“理”目的与培养成功的“最后成果”。

第二，以社会事实推动宪政，而不是以宪法推动宪政。

梁漱溟说：中国“无法可以形成一部分优越的机械性势力。因此，亦就无法产生一优越有力的意思要求”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第469页。亦即近代中国宪政无“势”，不能形成近代中国的真正的宪政。怎样培养中国宪政之“势”？梁漱溟认为，不能从宪法来培养。因为“单凭一纸许愿式的宪法，就要想改变人民的政治习惯，那是万万不行的”。*梁漱溟：“中国政治问题研究”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第794页。怎样才能改变人们的政治习惯？梁漱溟认为，从事乡村建设运动。因为乡村建设运动目的之一就是要培养“新政治习惯”，这种“新政治习惯”，即“团体生活之习惯”，也就是团体中之分子对于团体或公共事务之注意力与活动力之培养或称为“团体力”之培养。因而，只有社会事实即乡村建设运动才能培养宪政之“势”，才是真正的宪政运动。

第三，重视中国文化的根，重视近代以来中国变化的事实，重视对外国宪政经验的借鉴，走中国自己的道路。

具体包括三个方面的内容。首先，必须重视中国文化的根。梁漱溟认为，“宪政是一种政治”*梁漱溟：“中国到宪政之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第486页。，而“政治的根本在文化”*梁漱溟：“政治的根本在文化”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第702页。，从而宪政最终由文化决定。由于中国文化不同于西方文化，所以宪政就不能走西方之路，而必须走中国自己的道路。怎样走自己的道路？必须“自本自根”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第508页。，“从其固有文化引申发挥”，*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第716页。从中国文化的根上寻找出路。何谓中国文化的根？梁漱溟认为，“中国文化有形的根就是乡村，无形的根就是老道理。”*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第613页。但中国自近代以来，“文化极严重地失调”，*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第736页。中国文化的根受到极严重的破坏。面对这种局面怎么办？梁漱溟认为，从事“乡村建设”。因为“所谓乡村建设，就是要从中国旧文化里转变出一个新文化来”。*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第611页。“‘创造新文化，救活旧农村’。这便叫做‘乡村建设’。”*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第615页。其次，重视近代以来中国变化的社会事实。梁漱溟说：“一制度之立，必有其所凭藉以为运用之形势；此形势亦是随历史背景社会背景而各处不相同。”*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第732～733页。近代以来，中国社会事实发生了巨大的变化，这种变化主要是由“外面引发”，具体表现为三个方面：“一、受外面压迫打击，激起自己内部整顿之要求；二、受世界潮流影响，领会得新理想，发动其对自己传统文化革命之要求；三、外面势力及外来文化实际的改变了中国社会，将它卷入外面世界旋涡，强迫地构生一全新的‘中国问题’。”*梁漱溟：“谈中国宪政问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第512页。近代中国的宪政运动应建立在这个变化的事实基础上。由此，近代中国的宪政不能援用社会事实变化前的治理老中国的老方法，也不能模仿、移植外国的宪政制度，因为外国的宪政制度是建立在外国事实基础之上的，中国的社会事实与外国社会事实不一样。也正因为如此，梁漱溟认为，乡村建设“不是建设旁的”，是建设一个与变化了的社会事实相适应的“新的社会组织构造”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第276页。即新礼俗。最后，重视对外国宪政经验的借鉴。梁漱溟认为，一方面，中国不能模仿、移植外国的宪政；但另一方面，又必须重视外国宪政特别是英美苏联宪政经验对中国的借鉴作用，“要以固有文化和英美苏联两大派文化做比较研究”，最终“妙得其融通之理”，*梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第721页。为中国服务。乡村建设运动处处体现了这种主张与精神。

四、我们今后的政治是“人治的多数政治”

在政治上，传统中国一直是人治，而近代西洋是民主、法治，两者有着明显的对立。人治与法治，这可以说是人类治理的难题，如柏拉图曾醉心于“哲学王”的人治，到晚年时不得不承认法治是次优选择。柏拉图认识到这一点，彻底放弃人治而纯用法治；作为新儒家的梁漱溟，也认识到这一点，但他却以人治为体，以法治为用，将人治与法治融合在一个制度中，构建“人治的多数政治”，从而形成一个新的制度。为何能如此?梁漱溟有自己的逻辑。首先，他认识到两者之间一系列的对立；其次，他认为中西方都在变；最后，在此基础上，他认为可以设立一个新的融合中国人治与西方法治的制度。

(一)中西人治与法治的对立

1.人治与法治的难题

在1917年写作的“司法例规序”一文中，梁漱溟说，“夫事万不同，所以应之者莫若以万。一以律之，是谓乱之，法律规制，其始皆乱之也”。*梁漱溟：“司法例规序”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第520页。即世上的事物各不相同，所以处理的方法最好也是各不相同。用统一的标准来处理不同的事物，这会使事物混乱，用法律来规制事物，这是乱的开始。所以“治理之美，无过无法，世有达者必察斯言”。*梁漱溟：“司法例规序”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第520页。但是，制定法律，是一种不得已之举，是一种次优的选择。为什么呢？因为“人不能无私，作法于公而不得逾，则私格焉私格，则虽于事有失，犹将无争。察不能皆得，而法示准绳。准法应事，不中不远”。*梁漱溟：“司法例规序”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第520页。

具体到中国，梁漱溟说，“此土往哲，好言人治。夫作法之意，何谓也?谓人之不足任也。谓人不足任，如之何其谓人治也?法之初哉吾无考焉，以意度之犹先三代；自三代以来吾不复见有人治矣！故今后之所务，务缮法，不务无法；务法守以应事，不务就事而乱法，此虽百世而可以无改者也……”*梁漱溟：“司法例规序”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第520页。亦即在梁漱溟看来，中国虽然喜欢人治、强调人治，但事实上却不能少了法，不得不用法。这正是在国家治理中人治与法治的难题。

2.中国人治与西方法治的对立

在“中国文化要义”中，梁漱溟探讨了西方有法治精神、民治制度而中国没有的原因。他认为西方具有法治精神，而中国缺乏法治精神。西方有法治是因为其社会需要法治，而中国无法治，是因为传统中国社会不需要法治。梁漱溟说：“遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时(在英为国会选举，在美为总统选举)，真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此?”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第251页。这说明，西方人有民治制度，中国人无民治制度，甚至想都没想过要有民治制度，这是中西法律上的一个很大的差异。

在“乡村建设理论”中，梁漱溟认为，要想人生向上，就只能实行政教合一，而要想走少数服从多数的路，则不能实行民治。

“因为民治本来就是法治，政教合一恰好是破坏法治，必然要走人治的路。人治与法治不同，在法治中，法是高于一切，因为法就是团体的一个公共决定，而任何人都不能大过团体，所以谁也不能高于法。个人都在法的下边。……但是如果走政教合一的路，则须尊尚贤智，势将使命令在上，一切事情都取决于他一个人，听他一个人的话：此则为命令而非法律，所以人治与法治二者为不相容。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第284～285页。

这是梁漱溟从政教合一与政教分离的角度分析人治与法治的“不相容”。

在“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”中，梁漱溟说：“中国数千年有其治道曰‘礼’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其从来习惯事实正是前后全不接气的文章；其运用不来，原意尽失，祈福得祸，既已昭然。”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第166页。对于此段话，梁漱溟还有一个极为精彩的注释，“西洋式的法律不合中国人情，其为祸亦烈。在他是很想保护人的权利；而柔懦怕事甘心吃亏以消极为良善的中国人，则于他这种法律下，享不着一点保护。然恶人为恶，却多半无法制裁；法庭要主持公道，而被害者不说话和证人不敢到场，即无办法。因为法律上原来打算你尽量争持辩诉，绝不退让的；犯法者罪名的成立，是靠证人证物种种条件的；法官是不能自作主张，扶弱锄强的”。*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第166页。

在这里，梁漱溟就指出了中国学习西方民治制度不仅无效，且“为祸亦烈”及其原因。由此可见，在很早的时候，梁漱溟已充分认识到人类治理中人治与法治的难题。他认为，人治注意到了治理中要具体问题具体解决，即注意到了特殊性问题，但却不能兼顾普遍性问题；而与之相反，法治注意到了治理中要相同问题同等对待，即注意到了普遍性问题，但却不能兼顾特殊性问题。同时，他对近代中国的人治与西方的民治、法治的冲突也有充分的认识。他认为，近代中国之所以实行人治，是因为中国人生活在伦理情谊之中，处于政教合一的社会管制之下，以礼俗来维持社会秩序。而西方之所以实行民治、法治，是因为西方人生活在集团生活之中，处于政教分离的社会风气之下，以法律来维持社会秩序。

(二)中西政教合一与政教分离的对立

1.政教合一与政教分离的区分

梁漱溟所说的政教合一的基本含义是，“我们所谓政教合一是本着更高向上的意思，由贤智者出主意，众人来听从”。*梁漱溟：“政教合一”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第677页。具体到乡村建设中是，“一面借行政上强制的力量办教育，尤其是办民众教育；一面拿教育的方法、教育的工夫，来推行政府所要推行的各项新政”。*梁漱溟：“答乡村建设批判”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第574页。梁漱溟认为，政教合一最为重要的有两点。第一点是，要重视国家这个“最有权威最有力量的”特殊团体的作用。因为它既能保障人的生命安全，又可能对人的生命予以制裁。第二点是，在国家这个特殊的团体中，天然要“以人为最高”，而不是“以法为最高”，要“尊尚贤智”。为何要如此，因为它以人生向上为目的。

而政教分离，主要是建基在保障个人自由的基础之上的。由社会推行教化，不可避免地会对个人自由实行干涉。因而，政教分离主张“如果承认个人行为是不妨害公众，自家可以任意去行”，为什么要这样？因为它“是怕社会来妨害其自由；完全是求着不受害而拒绝社会的干涉”，*梁漱溟：“政教合一”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第673页。“就是拒绝团体干涉个人私事，凡我个人所作所为，无论是好是歹，如果不碍大家的事，则谁也管不着。公私之间的界限划得很清楚，国家的权力虽大，而于个人的私事亦不得干涉”。*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第654页。这就是政教分离的基本态度。因而，政教合一与政教分离的主要区别就在于对待个人自由的不同态度。

2.法律与道德的不分与分

政教合一与政教分离在法律领域的突出表现是法律与道德的不分与分。法律与道德的不分，是根源于政教合一；而法律与道德的分离，是根源于政教分离，梁漱溟以一个具体的融合对此进行了说明。

“西洋男女合奸，本来是不为罪的：因为他们两个人既然是各自愿意，又不妨碍到旁人，没碍到公共秩序，那么，你就用不着管他，你也不应当管他，那是他们的自由呀！若是有夫之妇，出了奸情，算是妨碍了夫权，还算是犯罪；至于寡妇或在家的闺女与人家合奸，那就没有问题，他既然谁也不妨碍不着，便谁也管他不得。西洋的道理就是这样讲法。中国可就不是这样看法了。在中国特别看重道德，就是说个人常常在改过迁善中；自己有了过失，无论大小轻重，总要常常去改，常常存个改过向上的意思。”*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第98页。

由上例可以看出，西洋对男女合奸不为罪，就是本着道德与法律的分离。男女合奸在西洋是属于不合道德的行为，不合道德的行为，不能由法律制裁，因为这种行为并没有妨害社会公共秩序。而如果用法律制裁，则个人自由就会遭受严重破坏，这与政教分离的原理是相违背的。中国对男女合奸为罪，是本着道德与法律的不分。男女合奸在中国也是属于不合道德的行为，但不合道德的行为，要由法律制裁，因为这种行为妨害人生向上的宗旨，是对个人品格修为的极大破坏。中国社会秩序追求的是“内圣外王”，既然不能“内圣”，又何能“外王”?它破坏的是“内圣”，是社会秩序的根基，所以，男女合奸就不仅是犯罪，而且是比偷盗、抢劫等只是直接破坏“外王”的犯罪更为严重的犯罪。这显然是基于政教合一的原理。

(三)中西义务与权利的对立

1.中国是伦理义务本位

由于中国是礼文化或者说是礼法文化，决定了中国的义务观有许多中国特色的鲜明特点，综括梁漱溟的论述及参考其它资料，可以看出，古代中国的义务有以下特点。

第一，中国的义务是一种伦理义务或道德义务。近代以前的中国人每一个人都生活在伦理之网中，“每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第82页。由此，中国的义务就是伦理义务或道德义务，伦理义务来自伦理道德、礼的要求。

第二，中国形成义务本位的文化。以义务为本位的文化，主要表现在，“一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念”，“没有站在自己立场说话机会”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第257页。“重视个人对社会之义务，轻视个人对事物之权利。”*陈顾远：“从中国文化本位上论中国法制及其形成发展并予以重新评价”，载范忠信、尤陈俊、翟文喆编校：《中国文化与中国法系——陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社2006年版，第66页。“首先关心和强调的是义务观即行为的正当性。”*[美]金勇义：《中国与西方的法律观念》，陈国平、韦向阳、李存捧译，辽宁人民出版社1989年版，第139页。这些都是义务本位文化的明显表现。

第三，中国道德义务就是法律义务，法律义务实质上也是道德义务。因为，一方面，由于中国古代是以礼代法，礼实质上起着法的作用，所以礼所要求的道德义务，也就实质上起着法律义务所起的作用。从此种角度完全可以说，“道德义务就是法律义务”。*[美]金勇义：《中国与西方的法律观念》，陈国平、韦向阳、李存捧译，辽宁人民出版社1989年版，第139页。另一方面，虽然法即刑中有法的义务，但由于中国古代实行的是德主刑辅、是出于礼而入于刑，所以，法是礼的组成部分，法的义务也是以德、以礼为精神统领的，是为实现道德义务或伦理义务的保障，因而，法律义务实质上也是道德义务。

2.西洋是法律权利本位

梁漱溟说：“在西洋，处处都是以权利为本，事事都是归法律解决，‘权利为本，法律解决’实在是最近二三百年来西洋最盛行的风气。”*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第656页。何谓“权利为本”呢？就是“‘我既然是团体里面的一分子，我就有我的一份权，你也是团体里面的一分子，你就有你的一份权。那么，我们既然各有一份权，彼此平等，则对团体里面大家的事，就应当由大家来表决’；表决的时候，谁的意思占胜利，那就得要由票上见”。*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第654页。而何谓“法律解决”？梁漱溟说，“多数表决之后就发生法律效力了，因为这多数人所表决的就算是法律。西洋的所谓法律，就是团体里面大家的一个公意而团体公意如何见呢?就得由票上见……多数人的意见就算是团体的公意，公意就算是法律”。*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第654～655页。

梁漱溟认为，在西洋，法律主要是用来界定权利的。每个人拥有什么样的权利，怎样来行使自己的权利。都由法律做出明确规定。当发生矛盾纠纷时，以分析、界定双方权利的方式来解决矛盾纠纷，而不是无原则的和稀泥。上述内容充分体现了西洋社会是以法律权利为本位的。

3.中国义务与西方权利的比较

中国的义务与西方的权利，两者之间明显存在巨大差别。两者的差别主要表现在以下一些方面。

第一，中国是义务本位，西方是权利本位。谈到中西的区别时，梁漱溟在多处表达和论述了中国是义务本位，西方是权利本位的观点。如他说：“在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第93页。“西洋人权利观念发达。……而中国人呢，……只许讲义务。”*梁漱溟：“中国文化的两大特征”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第141页。梁漱溟认为，中西事实是根本相反的，西方最大的事实是权利观念，而中国最大的事实是义务观念。梁漱溟的这些观点，从其他学者的论述中也可得到证明。如金勇义说：“近代西方强调个人拥有的‘权利’，而中国传统思想却不重‘权利’而重‘义务’。”*[美]金勇义：《中国与西方的法律观念》，陈国平、韦向阳、李存捧译，辽宁人民出版社1989年版，第142页。陈顾远说：“罗马法系以权利为本位，中国固有法系以义务为本位，彼此绝然不同。”*陈顾远：“中国固有法系之简要造像”，载范忠信、尤陈俊、翟文喆编校：《中国文化与中国法系——陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社2006年版，第40页。

第二，中西内部义务权利之间的关系不同。中国重义务，西洋重权利，这并不是说，中国就没有权利，西洋就没有义务。在各自的内部，都有权利与义务。其内部权利与义务之间的不同关系，从另一个角度说明了西方权利与中国义务的差异。梁漱溟说：在中国，“从家庭骨肉间的恩情产生了义务观念——这个义务观念不是和权利观念相对待的。在西洋，权利同义务正为对待，比如你欠我钱，你就有还债的义务，我就有讨债的权利。像这一种的义务观念，是硬性的，非怎样不可，从对方课于我者。中国的所谓义务，是自己认识的，不是对方硬向我要的。比如我对我的兄弟要负照顾的责任，对朋友要负帮忙的责任，完全是从恩义而来，是自愿的，是软性的，在意味上很不相同。”*梁漱溟：“帮助大家对讨论问题作一准备”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第903页。从中可以看出，中西之间的义务固然不同，一个是法律义务，一个是伦理义务。相对而言，前者是硬性的，后者是软性的。但是其权利更为不同，虽然同有权利之名，但权利之实是截然不同的。陈顾远说：“故在我国往往昔，权利云者，争权夺利之谓，乃极为丑恶之名词，不能公然鼓吹。”*陈顾远：“中国固有法系之简要造像”，载范忠信、尤陈俊、翟文喆编校：《中国文化与中国法系——陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社2006年版，第41页。这是对中国古代“权利”一词的最好解释与说明。

第三，西方重视物权债权，中国忽视物权债权。首先，梁漱漱溟引用杨鸿烈的论述来说明自己的观点：“各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之。此法律建筑于权利之上也，我国则反是(以义务不以权利)。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第26页。“远如唐律，其所规定且多有与现代各国法典相吻合者。但各国法典所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。”其原因之一，就在于“中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第84页。这是说明西方重视权利、中国重视义务的最好例证。

第四，西方公私法、民刑法分，中国公私法、民刑法不分。针对西方的公法、私法明确分开，民法与刑法明确分开，梁漱溟说：在中国，“就没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第85页。从权利、义务的视角来看，西方的公法私法之所以分开，是因为西方团体的权利如公民权，与个人的权利如自由权是严格分开的，规定团体权利的公法如宪法、行政法等，与规定个人权利的私法，如民法等就要严格分开了；民法刑法之所以分开，是因为民法是权利本位之法，而刑法是重点规定义务之法，所以两者要分开。而中国调整社会关系的是礼，无论是公事，还是私事，无论是民事关系、还是刑事关系，都包含在礼中，都由伦理义务或道德义务调整。刑事关系是不是伦理义务或道德义务呢？前面已经说过，刑事义务，实质上也是一种伦理义务或道德义务，德主刑辅，出于礼而入于刑即可证明。所以它们只有程度上的差异，而没有性质上的区别，因而，在中国，公法、私法无需分，民法、刑法也无需分了。

(四)对立的融合：“人治的多数政治”

中西除了上述方面的对立外，还存在自力与他力、理与欲望等多方面的对立。虽然中西存在上述如此多方面的对立，但梁漱溟认为，中西的对立是可以融合的，可以融合到一个新的制度即“人治的多数政治”制度或“多数政治的人治”制度中来。

1.中西对立的转化

中西对立能转化，主要有两方面的原因。一方面，梁漱溟认为中国要“向西方转”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第280页。近代中国的失败，从根本上讲是文化的失败。其原因在于中国“理性早启”、“文化早熟”，第一路向的问题尚未解决，直接进入了第二路向，所以中国文化既幼稚又早衰。在遭遇西方后，中国全面失败，也就是理所当然。所以，中国要想找到自救的出路，就必须向西方学习，补解决第一路向问题的课。例如，因为中国缺乏西洋社会构造中的团体生活，导致中国人散漫、无力，一遇到有团体力的西洋人就败下阵来。所以中国要向西方学习团体生活。而团体生活并不是孤立存在的，它是一个有机的运作系统。在近代西洋团体需要有民治制度、法治制度、政教分离制度、权利本位制度等来保障其有效实施。中国也需要这些制度。但梁漱溟认为，中国学习这些制度应建立在中国固有文化即第二路向文化基础之上，中国只是补“理性早启”、“文化早熟”之课，救幼稚、早衰之病，并非是根本转向，即从文化第二路向转到文化第一路向。

另一方面，梁漱溟认为，近代后的西洋正处在文化第一路向向文化第二路向的过渡阶段，事实上西洋正朝着中国方向转。这表现在以下三点：

第一，西洋在由法治向人治变。梁漱溟说，“所谓西洋事实的变迁何所指?譬如刚才说民治的国家都是法治，以法为最高，命令必须根据法律，这是西洋近代的事实，与古代不同；可是这个问题，在西洋到最近又有了变迁。大家可看武汉大学出版的《社会科学季刊》第一卷第二期中“法律与命令”一文，为王世杰先生所写；这篇文章的大意是说西洋法治已经动摇，慢慢的将要以命令代替法律，立法机关的立法权限，慢慢的要缩减”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第285页。当然，这里的人治，并不是指传统中国的德治、礼治，而是指在法律中更“崇尚智者”，更重视“学者立法”“专家立法”“技术行政”“专家政治”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第289页。而已。

第二，西洋在由个人本位、权利观念向社会本位、义务观念转变。在“中国之地方自治问题”一文中，梁漱溟说，西洋“以前讲个人应有什么权利，现在讲个人应有什么义务”。*梁漱溟：“中国之地方自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第342页。同样在该文中，梁漱溟说，“西洋近代法律思想是个人本位，权利观念的，最新的法学思想是社会本位，义务观念的”。*梁漱溟：“中国之地方自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第342页。这都是梁漱溟认为西洋在由个人本位、权利观念向社会本位、义务观念转变的证明。

第三，西洋的新法学在向“政教合一”方向转变。从个人自由角度看，西洋的新法学也讲究个人自由，但与以前的个人自由发生了很大的改变。以前的个人自由，是一种国家不加干涉的自由，只要不损害社会公共利益，个人愿意干什么就可以干什么，但新法学却认为，如果个人放任自己，自甘堕落，即使不损害公共利益，国家也要干涉。梁漱溟认为，“从这一点上可以见出我们政教合一的主张，与西洋新法学思想是很相合的”。*梁漱溟：“中国之地方自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第342页。这说明即使西方主观上没有朝着“政教合一”方向转的意识，但客观上却有了朝着“政教合一”方向转的事实。

2.对“人治的多数政治”的理解

如上所述，梁漱溟认为，正因为中国要向西方转，而西方也要朝着中国走，因而，“就是两边一齐来”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第290页。就能实现中西对立的融合。以团体组织为例，“我们因为事实上的必要，要往团体组织里去；西洋人因为事实上的必要，其团体组织之道也转变而渐与我们接近。所以说二者有一个融合点。——我们将来所要成功的团体组织，也正是西洋将要变出来的一个团体组织。这一个团体，虽不必取决多数，可是并不违背多数；它正是一个民治精神的进步，而不是民治精神的取消”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第290页。因此，中国的人治与西方的法治就有了融合的可能。

需要注意的是，在中西融合中，双方的地位与重要性并不是对等的。因为中国是第二路向的文化，是“理性早启”、“文化早熟”，因而需要以第一路向文化补中国文化幼稚、早衰之弊病；西方文化是第一路向文化，正要向第二路向转变。所以，在融合过程中，无论是中还是西，都必须以中国固有的第二路向文化为主，而以西方第一路向文化为辅。

具体到法治与人治，梁漱溟认为，按照通常原理，民治肯定是法治，法治以法为最高；而人治是以人最高，个人大过法律。 “所以法治与人治是冲突的，人治与民治也仿佛是不相容的；不过现在我们是给他调和了。这个调和，我名之为：‘人治的多数政治’，或‘多数政治的人治’。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第292页。所以，我们就有了一个新的政治制度。

所谓“人治的多数政治”或称为“多数政治的人治”，梁漱溟指出：“自一方面看，的的确确是多数政治，因多数是主动，而非被动；但同时又是人治而非法治，因不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高。……大家都同意承认这一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样!这个话如若能通，这种政治就可叫作‘多数政治的人治’，或‘人治的多数政治’。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第292～293页。也就是说，在梁漱溟看来，“多数政治的人治”或“人治的多数政治”，是在同一制度中，既可以充分发挥法治的作用，又可以充分发挥人治的作用，从而实现两者作用的最大化。

总之，“人治的多数政治”或称为“多数政治的人治”，“既是多数人的意志，又是人治制度，此即两相调和之义也”。*梁漱溟：“欧洲独裁制之趋势与我们人治的多数政治”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第668页。它是“我们把两种制度搅合起来，截长补短”*梁漱溟：“欧洲独裁制之趋势与我们人治的多数政治”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第667页。而创造出的一种新制度。当然，在“人治的多数政治”或“多数政治的人治”中，人治与民治或法治的地位是不一样的，人治是根本的，法治是非根本的，人治是目的，法治是手段，因而，这是一种明显带有中体西用特点的政治制度设想。按照梁漱溟世界文化由第一路向向第二路向发展的原理，这种制度不仅是中国以后的政治制度，也是西方政治制度发展的方向。

3.可能的质疑

既然梁漱溟主张“人治的多数政治”或“多数政治的人治”，那梁漱溟为什么在1919的“论学生事件”中极力主张法治解决问题？为什么在1978年12月，已86岁高龄的梁漱溟在重新阅读自己1977年所写的“毛主席对于法律作如是观——访问雷洁琼同志谈话记”一文时，提笔写下了这样一段话：“毛主席逝世两年后，法制与民主的呼声渐起，其前途必逐步展开，无疑也。”*梁漱溟：“毛主席对于法律作如是观——访问雷洁琼同志谈话记”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第430页。这是否意味着梁漱溟在晚年改变了自己“人治的多数政治”或“多数政治的人治”的主张？

对于前者，笔者的解释是，1919年是梁漱溟 “必用西法”的法律思想阶段，提出此观点，在情理之中。而对于1978年的观点，则必须做深入的考察。笔者认为，梁漱溟在晚年对法律的重视主要源于两个方面的原因：一是源于现实问题的刺激。梁漱溟一直强调自己不是“为学问而学问”的人，是感受到中国问题的刺激而去追寻解决中国问题的办法。同样，“文化大革命”中与“文化大革命”结束后，梁漱溟一直在反思如何才能避免“文化大革命”的浩劫。他最终认为只有靠法律！二是源于“势”与“理”结合的形成。梁漱溟认为，经过“文化大革命”的十年浩劫，全国人民都认识到了法制、民主的重要性，并且在基层已经形成了重视法制、民主的现实状况。他认为，毛主席逝世后，共产党内也无人能有毛主席这样的威望重新进行类似“文化大革命”的运动，这正是中国实现民主、法制的最佳时机，所以，他才对中国未来的民主、法制充满信心。

但这只是梁漱溟对“人治多数政治”中“多数政治”即法治的重视，并不意味着梁漱溟对其心目中人治即“德治”的否定。从其一直坚信人性是善的，这个世界会好的儒家信念来看，完美的人治即“德治”才始终是梁漱溟不变的终极追求。于此，有两点要引起高度注意：其一，在梁漱溟这里，人治有两种类型：一种是与暴力、专制对应的人治，另一种是与德治相连的人治。在梁漱溟的“人治的多数政治”或“多数政治的人治”中的人治，是指与德治相连的人治，而非与暴力、专制对应的人治。其二，在梁漱溟的“人治的多数政治”或“多数政治的人治”的主张中，“多数政治”即法治是为更好实现人治的方法与手段。明白了这两点，就不难理解，为什么梁漱溟晚年越来越重视法治。

五、中国社会秩序的重构在于建设新礼俗

梁漱溟认为，社会秩序的构成有文武两面，文的一面主要是宗教、道德、礼俗、法律，武的一面是武力。中国社会秩序的维持主要在文的一面，且主要是文的一面中的礼俗。他说，“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第179页。因此，于中国而言，“礼俗实为此社会构造社会秩序之所寄托”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第217页。但到了近代，中国的社会构造遭到破坏、社会秩序紊乱甚至没有秩序，礼俗不再起作用。面对此种情况该怎么办？梁漱溟的回答很坚定，在旧礼俗的基础上，开辟新礼俗，建设新礼俗。他说，“今后的趋势，照我们眼光见地看来，将必为新礼俗之创造”。*梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第468页。因而，中国社会秩序的重构在于建设新礼俗。

(一)礼俗、新礼俗与法律

1.传统中国的礼与法

对于传统中国礼与法的关系，学界已有相当充分的研究。在谈到先秦儒家思想中礼与法的关系时，俞荣根说，“礼外无法，法在礼中。……礼法是重合的，礼就是法”。*俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年版，第128页。谈到西周的礼与刑的关系，马作武说：“在西周，从刑法的角度看，礼是精神总则，刑是总则的具体化、条文化，两者不可分割，也不能分割。”*马作武：“传统法律文化中的礼与法”，载《现代法学》1997年第4期，第110页。栗劲、王占通认为，“礼既具备道德规范的形式，又具备法律规范的形式”。*栗劲、王占通：“略论奴隶社会的礼与法”，载《中国社会科学》1985年第5期，第198页。“礼既符合道德规范的结构又符合法律规范的结构。”*栗劲、王占通：“略论奴隶社会的礼与法”，载《中国社会科学》1985年第5期，第200页。“礼具有道德与法律的双重属性。”*栗劲、王占通：“略论奴隶社会的礼与法”，载《中国社会科学》1985年第5期，第203页。邵方认为，“传统法的组成可以说就是礼与法的组成。礼不但是中国古代法的渊源，更是古代法的精神和价值的体现，是法的灵魂所在。中国古代传统法的结构是礼与法的结合”。*邵方：“儒家思想与礼制——兼议中国古代传统法律思想的礼法结合”，载《中国法学》2004年第6期，第160页。

当然，对于传统中国礼与法的关系，学界还有其它不同的观点。但至少以下观点，是大家所认同的：(1)礼法结合是中华法系的重要特色，是传统中国法的主要结构。(2)礼与法无论在制度层面还是在观念层面都有密切联系。礼的部分规范通过法律认可，直接具有法律规范的功能，礼是立法、司法、守法的重要精神指导。(3)礼中既有道德规范，又有法律规范。(4)礼决定法，法对礼具有维护作用。

对于传统中国礼与法的关系，梁漱溟与上述学者的观点大致相同。他认为，传统中国是“礼法”，是“礼里边就有了法律制度”。*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第854页。

2.“以礼俗代法律”

梁漱溟认为，传统中国的社会组织与社会秩序存在于礼俗之中，而近代西方则存在于法律之中，相对于西方而言，中国是“以礼俗代法律”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第199页。礼俗与法律是中西方用来组织社会、调整社会秩序的方法与手段，两者既有相同之处，也有不同之处。

礼俗与法律的相同之处有：其一，两者都是调整社会秩序的规范体系。无论是礼俗还是法律，都担负着调整社会的行政法律关系、民事法律关系、刑事法律关系等功能，两者虽然名称不同，但都是一种规范体系，都调整法律关系，而且调整法律关系的范围相同。其二，两者都是以国家强制力保证实施的规范体系。西方法以国家强制力后盾，以国家暴力保证强制实施，这是没有任何疑义的。中国的礼有没有强制力保证实施？如果有，又是什么强制力保证实施呢？礼也是有强制力保证实施的，“出礼入刑”的规定，让礼从刑那儿获得了强制性，所以，作为起着法律功能的礼也是有强制性的，也是国家强制力保证实施的，只不过西方强制性在法自身，而中国礼的强制力不在自身，必须借助刑或者说刑法才能实现。*参见张中秋：《比较视野中的法律文化》，法律出版社2003年版，第87～88页。其三，从马克思主义的观点来看，两者所追求的目的是相同的，都是统治阶级意志的体现，都是为维护统治阶级的阶级统治而服务的。其四，两者自产生后，不是一成不变的，都有一个发展变化的过程。如前所述，中国的礼自产生后，至清代有一个发生、发展、衰落的过程，而西方的法，也有一个从古代到近代再到现代的发展过程，每个过程中产生了不同的法学思想与法学流派。

除了相同之处外，中国的礼俗与西方的法律两者之间也有许多的不同之处。梁漱溟是从中西文化比较中来谈中西礼与法的区别，所以谈到礼俗与法律的关系时，梁漱溟更多地谈的是两者之间的区别。归纳起来说，梁漱溟主要从以下方面谈了礼俗与法律之间的区别。

第一，来源不同。梁漱溟引用孟德斯鸠的观点，来说明礼俗与法律的来源不同：“盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风；法律本于定制。”*[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》，严复译，商务印书馆1981年版，第404页。也就是说，法律与礼俗是有明显区别的，法律总是能找到特定的立法者的，这个立法者可以是君主，也可以是议会，还可以是别的主体，它是特定的；法律制定后，是由人们来遵守的，如果不遵守，里面有明确规定以强制力来保证实施。这里的人们可以仅指被统治者，也可以指统治者和被统治者，视具体的社会发展阶段而定。而礼俗则不同，礼俗不是特定的人所制定的，只能是由模糊的，不特定的人在生活过程中长期形成的，所以它起源于相同的风俗习惯。礼俗形成后，最主要是靠个人内心的认同来自愿实施。但中国社会将礼作为一种治理国家的手段与方式后，它就由礼以外的国家强制力即刑来保证其实施了，这就是所谓的出礼而入刑。

第二，本质不同。梁漱溟说，礼俗与法律“亦还为其本质有着分别：礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。虽二者之间有时不免相滥，然大较如是。最显明的，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第121页。很明显，梁漱溟是将中国的礼与西方分析法学派所指称的国家制定法进行比较。在这样一种前提下，礼俗与法律的本质区别就表现为：礼俗与理想、与主观、与内心、与道德相连，它是一种人们追求的美好愿望，是一种可能实现也可能实现不了的社会理想，它主要是靠人们自己内心督促、勉励来实现，所以，它总是与道德联系在一起，它是道德的通俗化。而法律则与现实、与客观、与人身、与强制力相连，它是立法者的一种客观的现实要求，是一种必须遵守的社会规范，它是靠外在强制力强迫人们来遵守的，它与道德没有必然联系，法律不能有道德的规定，也不能依靠道德让人们去遵守法律。

第三，效果不同。梁漱溟说，中国的礼“其重点放在每个人自己身上，成了一个人的道德问题，它不是借着两个以上的力量，互相制裁，互相推动，以求得一平均效果，而恒视乎其人之好不好。好呢，便可有大效果；不好，便有恶果”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第185页。此即是说，社会治理依靠礼，其实质是依靠个人的道德自律，礼治的效果很容易走向两个极端：如果所有社会成员，在古代中国就是皇帝、士、农、工、商都能以修身为本，做到内圣外王，则礼治就会有“大效果”，就会形成“治世”；而如果所有社会成员都不能以道德自律，出现礼崩乐坏，道德沦丧之局面，则礼治就会有“恶果”，就会形成“乱世”。而西方的法是“借着两个以上的力量，互相制裁，互相推动，以求得一平均效果”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第185页。对这句话应该如何理解呢？这就要联系到梁漱溟在“乡村建设大意”中所讲的“权利为本，法律解决”。梁漱溟认为，西方社会是一个权利本位的社会，在社会团体中，大家都有权，不能互相相让，怎么解决？只能靠法律解决。如何靠法律解决？就是民主表决，形成多数意见，即制定法律。所以“西洋的所谓法律，就是团体里面大家的一个公意”，*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第654页。“多数人的意见就算是团体的公意，公意就算是法律”。*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第655页。这里的公意，就是所有有权利的人相互制裁、相互推动的结果。公意成为法律后，对所有的人都适用，“无论什么人来一律看待”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第68页。这样的社会既不容易成为“治世”，也不容易变成“乱世”，但很稳定。

第四，其它方面的不同。“法律制度是国家的(或教会的，如中古教会所有者)，而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第225页。梁漱溟的这段话说明了礼俗与法律之间的四个区别。(1)两者的归属不同。法律归属于国家。法律是国家意志的体现，以国家形式制定，由国家推行实施，强调的是保护国家利益，所以它归属于国家。礼俗归属于个人及社会。礼俗形成于相同的风俗习惯、社会意识之上，依靠个人修养作为基础，以个人内心确认与自愿践行作为推行的方式，所以，它归属于社会。(2)两者保证实施的力量不同。法律是靠外力，即国家暴力作为强制力保证实施，而礼俗靠内力，即内心确认与自愿践行保证实施。当然，这是一般情形，如前所述，在中国礼俗的实行，不仅是依靠内心确认与自愿践行来保证实施，还用国家强制力的刑法来保证礼的实施，即“出礼入刑”。(3)形成方式不同。法律是人为制定的，是外加于国家、社会的，而礼俗是由社会内部自发产生的，它好像就是社会自身的组成部分。(4)稳定性不同。正是因为第三方面的原因，所以法律容易推翻，礼俗不容易推翻。如中国古代社会的作为政治、法律意义上的礼俗已经被推翻了，但作为社会生活的礼俗则在民间仍然不同程度地被保留下来。

所谓中国以礼俗代法律，这是相对西方社会秩序的维持依靠法律，而中国社会秩序的维持依靠礼俗而言的。中国为什么能以礼俗代法律呢？在“中国之地方自治” 一文中，梁漱溟对此有所论述。他说：“西洋从权利观念出发，故其社会须赖法律以维持；中国从情谊义务出发，故其社会唯赖礼俗以生活……以我们的推断，我们确认中国今后团体生活，仍须接续中国过去情义礼俗之精神。如不此之图，而欲移植西洋权利法律之治具于此邦，则中国社会人与人间之关系问题，团体组织新习惯之养成问题，必永无解决之希望！”*梁漱溟：“中国之地方自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第325页。“所以我敢断言，中国地方自治；想要成功，必须从礼俗出发，进行组织。”*梁漱溟：“中国之地方自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第343～344页。在“中国文化的两大特征”中，梁漱溟说：“维持这种伦理本位社会的当然是一种礼俗，而不是国家法律。因根本上他没有超居在上的一大力量，为法律所自出。他的法律，仍是礼俗的变形而已。”*梁漱溟：“中国文化的两大特征”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第145～146页。由于这些原因，中国就能以礼俗代法律。

3.法律是对新礼俗成果的确认

何谓新礼俗？综理梁漱溟的论述，可以看出，梁漱溟所指的新礼俗主要有以下一些含义。

第一，新礼俗是对传统礼俗的继承与创新。在“中国之地方自治问题”一文中，梁漱溟说：“历史上的中国人，本靠礼俗生活，而离法律远甚。今后中国仍然要走礼俗的路，他天然不会变到法律的路。所以此刻的中国问题唯在新礼俗的如何创造开辟，而绝不是由礼俗维持再变到法律维持的问题。”*梁漱溟：“中国之地方自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第343页。在“乡村建设理论”中，他也说：“因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，国家的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)……西洋社会秩序的维持靠法律，中国过去社会秩序的维持多靠礼俗。不但过去如此，将来仍要如此。中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第276页。所以，漱溟认为传统中国社会是靠礼俗自我维持，而不是靠生硬的法律，以后也应该靠礼俗，只不过这是一种改进后的礼俗，是对旧礼俗的创新，是一种新礼俗。

第二，新礼俗是一种新的社会组织构造。梁漱溟说：“所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造——即建设新的礼俗。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第276页。“新礼俗的开发培养成功，即社会组织构造的开发培养成功。新组织构造、新礼俗，二者是一件东西。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第276页。那么何谓“社会组织构造”呢？梁漱溟认为，社会组织构造、社会结构、社会秩序、社会机构等基本是同义的。在“中国社会构造问题”一文中，梁漱溟给社会构造下了个定义：“所谓社会构造，即指一个社会里面，这个人与那个人的关系，这部分人与那部分人的关系，这方面与那方面的关系，方方面面种种的关系而言。或者说一个社会里面政治的、经济的、教育的各种制度，即叫社会构造。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第49页。“社会构造就是一个社会的秩序，一个社会的机构。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第49页。“所谓‘社会构造’‘社会制度’‘社会秩序’‘社会机构’等，名词虽不同，实在是一回事。”*梁漱溟：“中国社会构造问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第843页。社会构造在各国的文化中具有特别重要的地位，是区分不同文化的标志。梁漱溟认为：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第49页。中西之所以不同，社会构造不同是最为重要原因之一。梁漱溟认为，西方社会组织构造的重心在团体，其近代的社会组织构造是“个人本位，阶级对立”，但随后有转向“社会本位，阶级对立”的趋势。传统中国社会组织构造的重心在家庭，其社会组织构造是“伦理本位、职业分途(立)”。而新礼俗是一种既不同于西方“个人本位，阶级对立”或“社会本位，阶级对立”的社会组织构造，也不同于传统中国“伦理本位、职业分途(立)”的新社会组织构造。

第三，新礼俗是“中西具体事实之沟通调和”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第278页。梁漱溟说：“所谓新礼俗是什么？就是中国固有精神与西洋文化的长处，二者为具体事实的沟通调和(完全沟通调和成一事实，事实出现我们叫他新礼俗)，不只是理论上的沟通，而要紧的是从根本上调和沟通成一个事实。此沟通调和之点有了，中国问题乃可解决。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第278页。中国固有精神与西洋文化的长处很多，这种提法很笼统。在新礼俗建设中，中国固有精神主要是“伦理情谊，人生向上”的中华民族精神。西洋文化的长处则主要是指“团体组织”“团体中的分子对团体生活会有力的参加”“尊重个人”“财产社会化”四点。

第四，新礼俗是一种新习惯、新社会、新生活。梁漱溟说：“我们的许多规定，都只是规定出一个方向，本此方向以培养出一个习惯，将来可凭的就是凭习惯，我们说建设新礼俗亦即此意。礼而成俗，就是一个习惯。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第384页。因而，新礼俗就是一种新习惯、新社会、新生活，是一回事，只是说法不同罢了。

综上可以看出，梁漱溟的新礼俗的基本内涵是对传统礼俗的继承发展与创新，是在中西具体事实融合的基础上构建新的社会结构，最后形成新习惯、新社会与新生活。

在谈到传统中国礼俗与法律的关系时，梁漱溟说，“法律也要跟礼俗来”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第306页。“法律制度乃仅为其从属”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第225页。这些话的意思是，礼俗是法律制度的真正内容与精神意蕴，法律制度只不过礼俗的一种确认形式。在谈到新礼俗与法律的关系时，梁漱溟说：“中国将来的新社会组织构造成功，虽然也要有法律制度，可是法律制度产生必在礼俗已形著之后。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第278页。与上同理，法律与新礼俗的关系就应是，新礼俗是法律制度的真正内容与精神意蕴，法律制度只不过新礼俗建成成果的一种确认形式。也正因如此，我们研究梁漱溟新儒家法律思想，首先要研究的是他新儒家法律思想的实质内容——新礼俗，而不是具体法律形式。

(二)社会秩序重构需要新礼俗

近代以来，中国与西方遭遇后全面失败，文化失调，社会结构崩溃，这是中国社会秩序重构需要建设新礼俗总的原因。具体而言，梁漱溟认为主要有以下几个原因。

1.以团结组织克服散漫的需要

梁漱溟认为，“中国社会病在散漫，救之之道，在于团结组织”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第206页。文化上的散漫是中国近百年来失败的必然结果，在某种意义上，甚至可以说是近百年中国失败的唯一原因，“中国过去的政治生活是端拱无为放任消极的，经济生活是自给自足不相关联的，社会风尚是背反团体共同活动的，种种条件凑合成了中国社会的散漫性。近百年来，这个庞大散漫的国家，遇到了与其恰好相反的，特别是以团体组织见长的近代西洋国家，其失败乃是历史之必然！近百年来，西洋文化战胜，胜于其组织能力；中国民族的失败，败于其散漫无力，实为中国近百年来所以失败的唯一原因！”*梁漱溟：“中国之自治问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第320页。而缺乏团体组织，使中国缺乏诸多现代社会的观念，在某种意义可以说，中国没有走上现代社会皆可寻根到此，“有四大缺点，都渊源于缺乏集团生活而来：一、缺乏公共观念——身家而外，漠不关心，国民缺乏国家观念即其著者；其他类此。二、缺乏纪律习惯——西洋在多人聚集场面，无待一条一条宣布告诫，而群众言动之间早已习惯成自然的有条不紊。在中国人多，便无秩序，虽有警察犹难维持。三、缺乏法治精神——西洋总按照一定章程办事；中国人却每徇私人情面。四、缺乏组织能力——组织能力即政治能力；其要点在公共事情大家商量着办理，既不由自己一个人作主，亦非完全被动。这要十分耐烦，要对团体有牢韧的向心力才行。中国人最缺乏的是这个”。*梁漱溟：“中国建国之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第340页。“缺乏集团乃是中国最根本的特征；中国一切事情莫不可溯源于此。”*梁漱溟：“中国建国之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第331页。所以，近代中国需要向西方学习，要建立团体组织，往团体组织里去。

2.建立新的社会结构的需要

中国“伦理本位、职业分途”的社会结构遭到破坏，需要建立新的社会结构。

何谓伦理本位？梁漱溟认为，西方社会生活在团体中，近代以来，在个人与团体的关系中，个人重于团体，形成了个人本位。但第一次世界大战后，出现了更为重视团体的趋势，因而出现了社会本位的倾向。而中国的情况与西方完全不同，中国是以家庭为生活的重心，在家庭生活中，不可能形成个人本位、团体本位。但中国又不能被称为家族本位，因为只有宗法社会才可以被称为是家族本位。宗法社会的特征是：“崇拜祖先，以家族体系组成的社会，所谓宗法社会者是。其社会所由组成，一恃乎宗教。他们亦有法律，亦有政治，亦有战争，亦有社交娱乐；但一切一切原本宗教，而为宗教之事。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第54页。中国社会“崇拜祖先，以家族体系组成的社会”，*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第54页。这与宗法社会相同，似乎中国就是宗教社会，但宗法社会一切源于宗教，而中国社会从很早就不以宗教为中心，不重视宗教，而是以人为中心。如《论语·述而》中说：“子不语怪、力、乱、神。”《论语·先进》中说：“未能事人，焉能事鬼？”由于中国以周孔教化代替了西方的宗教，中国不是宗法社会，而是伦理社会。所以梁漱溟说：“此时必须用‘伦理本位’这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题。若说家族本位既嫌狭隘，且嫌偏在一边。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第81页。

既然中国是伦理本位的社会，那么何谓伦理？何谓伦理本位？梁漱溟认为，“人一生下来，便有与他相关系之人(父母、兄弟等)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第81页。“伦理本位云者：相互关系的两方，彼此互以对方为重而非以任何一方为其固定本位也。”*梁漱溟：“中国——理性之国”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第460页。所以，可将伦理本位简单地概括为一种以对方为重的关系本位。

从以上伦理和伦理本位的概述中，可以看出，与西方的团体或个人本位、社会本位相比，伦理或伦理本位具有以下三个特点：

第一，关系化。西方的团体是一种组织，有边界，有中枢机关，所以，团体不能无限大。而中国的伦理是一种关系，即情谊关系，而不是一种组织。它没有边界，可大可小，大到可无限大，即天下，小到家庭、二人之间，而且没有中枢机关。

第二，义务化。西方个人本位，重视权利，形成法律上的权利本位；西方社会本位，重视义务，形成法律上的义务本位。而中国的伦理，既是一种情谊关系，也是一种义务关系。但这种义务，不同于西方的法律义务，它是一种伦理义务。这种伦理义务是一种以对方为重，不与权利相对待的软性义务，伦理义务来自伦理道德、礼的要求，而不是法律的规定。

第三，二人化。西方个人本位重视个人、社会本位重视团体，无论在人与人的关系上，还是人与团体的关系上，要么重视人，要么重视团体。而中国不同，中国伦理将人与人的关系、人与团体的关系二人化，家庭中固然是二人关系，即父子，兄弟关系，夫妇关系。国家、社会关中的关系亦全部拟制为二人关系，如将国家政治关系拟制为家庭中的父子关系，君父与臣子，父母官与子民，将社会关系中的朋友关系拟制为兄弟关系。

梁漱溟认为，中国的伦理表现在经济、政治、宗教等各个方面。伦理在经济方面，主要有：第一，共财之义。即在一个家庭甚至一个大的家族中，所有家庭成员之间的财产是不分的，每个家庭成员都有以其财产救助其他成员的义务。第二，分财之义。即兄弟之间、近支亲族之间可以分财，但每个人都有以财产救助他方的义务。第三，通财之义。即亲戚朋友之间互相以财产帮助接济的义务。伦理在政治方面，主要表现在政治构造、政治理想、政治途术三个方面。在政治构造方面，“比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭……这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第85页。在政治理想上，是“天下太平”，其内容，“就是人人在伦理关系上都各自作到好处(所谓父父子子)，大家相安相保，养生送死而无憾”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第86页。在政治途术上，是“以孝治天下”，其内容是，“从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第86页。在宗教上的表现是，伦理具有宗教的作用。伦理能融合人我而泯忘躯壳，使人在义务感与远景中取得活力，具有宗教之人生安慰勖勉功能，所以有宗教的作用。

伦理本位的社会被破坏，是指“我们旧的社会组织，是伦理本位，互以对方为重的；但自西洋风气输入，逐代以个人本位，权利观念，伦理本位社会乃被破坏”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第204页。但是西洋的“个人本位、权利观念”在中国社会并没有扎根，与此同时，西洋社会的社会本位也开始传入中国，中国社会出现了伦理本位、个人本位、社会本位三种理论并存的局面。于是，“现在的中国人，各人有各人的理，譬如，我站在伦理本位上讲理，你站在西洋近代思想上讲理，他又站在反西洋近代潮流上讲理，左也有理，右也有理，甚至一个人可以讲三种道理，其实左右都没理。中国在这种矛盾中，伦理本位的社会便崩溃了，而如西洋一样的个人本位或社会本位的社会也未建立”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第207～208页。“在此刻的中国社会，就是东不成、西不就”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第208页。这就是近代中国伦理社会被破坏，而新的社会结构却又建立不起来的现状。

何谓职业分途？西洋是阶级对立的社会，而中国没有形成阶级对立的形势，可从经济、政治两方面考察。

从经济方面看，自秦汉以来，在农业工商业等方面看，中国都不可能形成阶级。从农业方面看，由于“第一，土地自由买卖，人人得而有之。第二，土地集中垄断之情形不著；一般估计，有土地的人颇占多数”，*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第146页。因而，农村中不易形成阶级。从工商业看，中国历代实行海禁，没有广阔的市场，没有刺激工业发展的动力，因而，生产工具生产技术不发达，所以在工商领域不易形成阶级。再加之，中国实行的是遗产诸子均分的习俗，更不易财富集中，形成阶级。

从政治方面看，梁漱溟认为，中国从自周代就封建解体，代表统治者实行统治的是官吏，而不是贵族，他们不是为自己利益而行统治，也不是终身的，他们将当官作为了一种职业，所以政治上就难形成阶级对立。由于科举考试，耕读结合的生活方式，使士农互相流通。另外，中国也形成了士、农、工、商四种职业并列的形势。所有这一切，使中国无法形成阶级对立。既然中国不是阶级对立的社会，那么中国是什么社会呢？梁漱溟认为，相对于西方的阶级对立的社会，中国是职业分途的社会。

何谓职业分途？梁漱溟说：“各人作各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级。所以中国社会可称为一种职业分立的社会。在此社会中，非无贫富，贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓之阶级社会耳。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第171页。“意思就是说，在这个社会里有职业而无阶级……在中国旧日的社会差不多让中国人在经济上、政治上，乃至于受教育的机会上，几乎人人机会均等，各有前途可求。”*梁漱溟：“中国人的长处与短处”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第975页。亦即贫富、贵贱并不固定，不同职业可以互相转化，只有职业的差别，而无固定阶级产生，这就是梁漱溟所说的职业分途或者说职业分立。

职业分途的社会被破坏，是指“中国旧日职业分立的社会之好处，是没有垄断。土地的垄断不成功，资本的垄断也不成功，而成功了一个职业分立，各奔前程的社会。……但是这么一个一切都没有垄断的社会，现在已被破坏，渐要往垄断里去；但虽往垄断里去，而垄断终不可能——职业分立的社会破坏了，而阶级对立的社会也不成功”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第209页。所以，职业分途社会被破坏，最突出的表现，就是垄断，就是固化，而这是阶级对立的固有的特征，阶级对立与职业分途是相反的。在梁漱溟看来，中国是职业分途被破坏，阶级对立却又建立不起来。

总之，近代以来的中国社会的“伦理本位、职业分途”传统社会结构被破坏，而西方近代的“个人本位，阶级对立” 社会结构、西方最近的“社会本位、阶级对立” 社会结构在中国社会皆不能树立。“中国此刻最苦的，即东不成、西不就；成功一边也好办，两边不成，故为最苦也。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第213页。因而，中国需要建立新的社会结构。

3.培养新事实、建立新秩序的需要

梁漱溟认为，近代以来中国“国家权力建立不起”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第213页。所以需要培养新事实、建立新秩序。详细分析，梁漱溟认为近代中国国家权力不能建立起来有五层原因。第一层原因，统治者无力却又要用力导致中国国家权力崩溃。根据历史，中国是只有统治者，而没有统治阶级。统治者本身无力，所以最适合无为而治。但在近代，中国统治者却过于用力，所以崩溃。第二层原因，思想分歧导致中国国家权力建立不起来。传统中国有自己的思想，近代西洋有其思想，近代后的西洋又有反近代西洋的思想，各种思想互相矛盾，它们同时在近代中国存在，造成近代中国思想的多重矛盾。人们在思想上无所适从，国家权力当然建立不起。第三层原因，没有阶级是真正让中国国家权力建立不起的原因。在梁漱溟看来，中国没有阶级是近代中国政治上消极无力、思想分歧的根源。前面所说的第一层、第二层原因，都缘于第三层原因，即中国没有阶级。第四层原因，主观意识与客观的社会事实不调和是中国国家权力建立不起的重要原因。近代中国，人们在主观意识上，想模仿、移植西方的法律与西方的文化，以解决中国秩序失范的现状，但在客观事实上，人们却仍保有传统文化的思维，仍以传统方式处理社会纠纷。这样，旧的传统的东西从形式上去了，新的西方的东西从形式上来了，但两者都没有实效。国家权力何以能建立得起？第五层原因，“中西精神之不同”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第240页。导致中国国家权力建立不起来。中西精神的不同，主要表现在四个方面：其一，中国人与西洋人在人生上是两种不同的态度，两副不同的情形。其二，中西选举背后的机理不同。西洋选举背后的机理是竞争，“中国而有选举也，其必由众人有所尊敬，有所佩服之心，而相率敬请于其人之门而愿受教焉”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第249页。其三，西洋不相信人，防范人；中国则完全相信人，恭敬人。其四，文化精神特色不同。西方是权利为本，法律解决；而中国是伦理情谊，人生向上。

正是因为旧中国社会构造被破坏，近代中国政治建立不起来，所以中国需要培养新事实，建立新的社会构造，建立新的社会秩序。

总之，持“文化至上主义”观点的梁漱溟认为近代中国的失败在于中国文化的失败。他说，“中国问题的内涵，虽包有政治问题、经济问题，而实则是一个文化问题”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第452页。因而，中国需要培养新的文化、新的社会构造、新的事实、新的秩序——所有这些亦可称为需要新的礼俗。

(三)建设新礼俗的路径

在《乡村建设理论》中，梁漱溟认为应该主要从三个方面建设新礼俗：一是中西精神具体的融合；二是从理性求组织；三是从乡村入手。

1.从“中西精神具体的融合”着眼

梁漱溟认为，近代以来中国问题之所以不好解决，是因为“中西人生精神的矛盾”已经到了“深微处”，但大家还只在皮毛上用力，“所以我们必须从根本矛盾处求其沟通调和，才是真的解决”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第278～279页。“从根本矛盾处求其沟通调和”就是建设新礼俗。

建设新礼俗就是求中西精神具体的融合，那么如何融合呢？梁漱溟认为，首先要明白中西精神能具体融合的前提。其前提是，“因为中国人与西洋人同是人类，同具理性；所以彼此之间，到底说得通——我们的理他们承认，他们的理我们也承认”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第279页。其次，要明白中西精神具体融合的载体，这个载体就是团体组织。之所以是团体组织，并非中国人的主观臆想，而是“因为事实的变迁让他到融合里去”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第279页。具体而言，“一是关于我们这方面，从事实上促逼我们要有一个团体组织；一是关于西洋那方面，也是事实上促逼他们的团体组织之道要变。简言之：就是我们要往组织里去，他们的组织之道要变”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第279～280页。所以，在团体组织这个平台上，中西就有了融合的可能。

我们往团体组织里去，是“向西方”转，“会不会转的与我们旧的精神不合了呢？”梁漱溟认为，“大体上说不致如此，没有什么冲突不合——中国人虽然缺乏团体组织，并非反对团体组织，所以大体上说没有冲突的必然性”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第280页。但是仍然有三个大问题需要注意：第一个问题是团体形成发展的逻辑问题。西洋的团体是按照先分后合的思路形成发展的，中国的团体将按照先合后分的思路形成与发展。第二个问题是“进步的团体组织与多数主动的问题”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第297页。在此方面，梁漱溟认为具体包括三方面问题：(1)团体中多数主动与中国精神冲突与否的问题。梁漱溟认为，团体中多数主动体现的是西方的民治主义精神，而中国固有精神是尚贤尊师，强调政教合一，天然的是听从少数人的统治。这两者之间实质上是政教分离与政教合一、法治与人治的区别。如此巨大的区别，梁漱溟认为在未来的团体组织中，可以融合——通过“人治的多数政治”制度或“的多数政治的人治制度”即可实现二者的融合。(2)选举权问题。西方国家认为，选举是个人的权利，国家有保障个人选举的义务。而中国则认为，选举是国家给个人的权利，个人有履行选举的义务。(3)平等问题。西方国家主观上要求自己与别人平等，而在中国主观上没有自己与别人平等的意思，但却应有将别人与自己平等甚至超过自己对待的意思。第三个问题是自由的问题。在西方，个人只要不损害团体的公共利益，个人就是无限自由的。而在中国未来的团体中，团体与个人之间的关系“仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第308页。亦即团体与个人之间的关系仍然适用伦理的关系，个人要尊重团体，团体也要尊重个人。

总之，建设新礼俗，就是建设一个新的团体组织，此团体组织“是一个中西具体事实的融合，可以说，是中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第308页。这是梁漱溟所说的从中西具体精神融合的大意。

2.“从理性求组织”

如前所述，建设新礼俗即建设新的社会组织，这样一个组织“纯粹是一个理性组织”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第309页。因为“它充分发挥了人类的精神(理性)，充分容纳了西洋的长处”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第309页。它容纳了西洋的哪些长处呢？主要容纳了西洋的团体组织、团体中的分子对团体生活会有有力的参加、尊重个人、财产社会化的长处。分别矫正了我们的散漫、被动的毛病，增进了个人的地位，完成个人的人格，增进了社会关系。“所以我们说这个组织是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第309页。

人类历史上的社会组织构造，包括传统中国的“伦理本位、职业分立”的社会构造、近代西洋的“个人本位、阶级对立”的社会组织构造，都是“从一种机械的不自觉的而演成”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第309页。而新礼俗所要建设的社会组织构造，“是完全从理性上求得的；不是机械地演成的……在这个社会组织里，人与人的关系都是自觉的认识人生互依之意，他们的关系是互相承认(互相承认包含有互相尊重的意思)，互相了解，并且了解他们的共同目标或曰共同趋向”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第310页。梁漱溟认为，人类一般的社会秩序都是由少数人在实行统治，由少数人在维持。那么少数人怎样统治？怎样维持呢？只有靠武力。这是一种非理性的办法。新礼俗与此不同，新礼俗所追求的社会秩序，是由多数人在实行统治，由多数人在维持，它是“大家慢慢磋商出来的……仿佛是社会自有的一种秩序，而非从外面强加上去的”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第313页。

3.“从乡村入手”

为什么新礼俗或者说新的社会组织构造的建设要从乡村入手？梁漱溟认为，主要有四方面的原因。

第一，范围适中。求新的社会组织，以家为单位，范围太小，以国为单位，则范围太大。以乡为范围是最适当的。因为“中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第313页。所以，以乡为范围最为适中。

第二，有利于调动团体分子多数的积极性。新的组织要求组织的每个成员对于团体生活都要积极地参与，要发挥自己的积极性与主动性，要靠多数人的力量形成新的组织。“那么，为团体主体的多数人既都在乡村，所以你要启发他自动的力量，启发主体力量，只有从乡村作工夫。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第313页。这符合便利性原则。

第三，由经济建设所决定。由于“中国的经济建设必从复兴农村入手”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第313页。所以新的社会组织构造也要从农村入手，从农村去寻找火种。

第四，最为重要的是，乡村特别适合从理性求组织。为什么乡村特别适于从理性求组织呢？梁漱溟给出了八个方面的理由。其一，乡村农民的职业、生存环境造成了他们“宽舒自然的性情”，“很适于理性的开发”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第315页。其二，中国农民生产、生活天天打交道的对象是动植物，即“囫囵的、不可分的生物”，“易引发他的活趣”，而“这正是理性”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第315页。其三，乡村自然经济的生产方式让农民容易“从容不迫”，也不得不“从容不迫”，而这“也是让乡村人容易开发理性”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第315页。其四，“农业最适宜于家庭的经营”，“农业是巩固家庭的”，而“家庭乃最能安慰培养人的性情”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第315页。最有利于情谊化组织的建立。其五，农民有乡土观念，对本乡村人都很亲切，“容易成功情谊化的组织”，而新礼俗是“以伦理情谊为本原”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第316页。的，所以正好藉此进行组织。其六，中国固有的“伦理的社会”、“情谊的社会”的“风气”与“意味”在农村还有些保留，正好可以借此继续发挥。其七，“因为乡村是本，都市是末，乡村原来是人类的家，都市则是人类为某种目的而安设的”，“那么，从乡村入手，由理性求组织，与创造正常形态的人类文明之意正相合”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第318页。其八，培养新的政治习惯，也就是团体的组成人员对团体事务积极关注与参加的习惯，“要从小范围——乡村着手”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第318页。这八个方面，充分说明乡村特别适合从理性求组织。

六、礼的路为人类未来社会所必由

梁漱溟认为传统中国社会与近代西洋社会走的是不同的文化路向。近代西洋走的是第一路向的文化，其社会秩序维持主要依靠法律；传统中国走的是第二路向的文化，其社会秩序维持主要依靠礼或礼俗。虽然近代中国与西洋接触后，遭遇全面失败，中国社会秩序维持的礼也被破坏，但梁漱溟认为，礼不仅是未来中国的必由之路，也是未来西洋的必由之路，“此礼的路为人类未来社会所必由”。*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第165页。

(一)身的文化与近代西洋法律

梁漱溟认为，法律是文化的重要组成部分，法律亦是由文化决定的。因而，要研究近代西洋的法律，就必须要研究近代西洋的文化及其与法律的关系。

1.身的文化是第一路向的文化

根据《辞海》，“身”有以下九种意思：(1)指躯体，如半身。(2)指物的主体部分，如船身。(3)自身；亲身。如身历其境。(4)统指人的身份、品德、才力等。如出身；修身；立身。(5)身孕。(6)佛家轮回说的一世。(7)量词，用于衣服。如换身衣裳；做两身制服。(8)“人称”。语法范畴之一。通过一定的语法形式表示行为动作是属于谁的。属于说话人的是第一人称，属于听话人的是第二人称，属于说话人、听话人以外的是第三人称。(9)姓。汉有身相。*《辞海》(第六版)缩印本，上海辞书出版社2010年版，第1659页。

梁漱溟认为，“人的个体生命即人身，通过某种感觉器官与环境相接乃发生感觉”，*梁漱溟：“人心与人生”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第745页。它“为生命活动所资借的物质条件”。*梁漱溟：“人心与人生”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第630页。这是梁漱溟从上述第一种意义上即“躯体”的意义上来使用身的概念。

那么何谓从身体出发？或者说，何谓第一路向文化、第一期文化或文化发展的第一问题，第一态度呢？梁漱溟认为，“生存问题则发生在身体对外物之间。身体为争生存之具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为‘身体的问题’亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出发；其所解决种种，即属第一期文化”。“第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第260页。所以梁漱溟将第一期文化称为身的文化。

根据梁漱溟在《东西文化及其哲学》中的论述，身的文化有以下一些特点：它是一种意欲向前的文化，是一种向外用力的文化，是一种征服自然的文化，是一种科学的文化，是一种民主的文化。

2.身的文化决定近代西洋法律发展

梁漱溟说：“西洋历史进行之一路线，盖以‘向外用力’的第一态度，于人生‘对物’的第一问题下演出者也。他这样最能解决第一问题，其一切社会进步，均随其第一问题之逐步解决而进步，照第一问题之形式而解决。明白言之，其社会上层建筑之政治法律风俗道德为被推进的，以机械规律而进步，以物理形式而解决，殆亦有如唯物史观家所说者。本来人类文化之初，莫不在第一问题压迫之下，第一态度即以自然必要而无问何洲土何种族而皆然；其文化演进之序，自有类似从同之点，而一与其对物问题之进展相应。此实为使唯物史观家相信他们的所见可以普遍适用之故。”*梁漱溟：“中国民族自救运动之最后觉悟”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第97页。亦即梁漱溟承认，在西洋是适用唯物辩证法的经济基础决定上层建筑这个原理的，作为西洋上层建筑的法律，是由西洋的经济基础所决定的。

于此，也可进行具体的分析。例如，西洋十分重视物权、债权问题。为什么他们会十分重视物权、债权问题？这就同西洋身的文化有关。身的文化是人对物的文化，是向外用力、征服自然的文化，那么生产工具归谁所有？征服前的自然资源、征服后的取得物归谁所有？怎样分配？物流动过程中产生的债务如何处理？这一系列问题的解决，就非得重视物权、债权，重视物权制度、债权制度不可。

梁漱溟说：“从乎身则人各站在自己立场；——这便是权利观念之所本。”*梁漱溟：“中国建国之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第396页。“集体本位主义也好，个人本位主义也好，表面似乎大相反，而实则其站在各自一方主张其权利而责对方以义务，正无不同。即同样是从身出发的。”*梁漱溟：“中国——理性之国”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第462页。这说明，在梁漱溟看来，身的文化是西方权利观念产生的根本。

3.近代西洋的法律缘于近代西洋的社会构造

一方面，从近代西洋的社会构造来分析。

近代西洋的社会生活重心在团体。梁漱溟认为，团体至少包括公共观念、纪律习惯、组织能力、法治精神四个方面的要素。梁也认为，西方的社会生活重心在团体，也就是说西方人过的是一种团体生活。那么何谓团体生活？团体生活也可称为集团生活，梁漱溟认为集团生活必须同时符合三个条件：“一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围(不能无边际)与主脑(需有中枢机关)。二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点——多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他。三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。合于此三条件者，即可说是集团生活；不合的，便不是。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第72～73页。

西洋重视团体与个人生活以什么为证呢？梁漱溟认为，通过考察西洋的历史，就可以得到证明。通过考察西洋历史，西洋“从前已经有团体，到了近代，才在团体中把个人抬头；直最近二十年间，又再把团体抬高。西洋最缺乏的家庭生活，最易见的团体和个人”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第49页。从西洋中世纪到近代的历史，从近代到最近的历史，可以看出，西洋“始终就在团体与个人这两端，此高彼低一轻一重之间，翻覆不已”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第50页。所以，“团体与个人是西洋人的老问题；全部西洋史几乎都表见在这问题上面”。*梁漱溟：“《全国乡村建设运动概况》序”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第786页。

由此可见，首先，西洋非常重视团体生活。西洋以集团生活偏胜，“集团偏胜者，其后便形成阶级统治的地缘国家。何谓国家？国家就是最强有力的集团”。*梁漱溟：“试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第248页。连同国家在内的西洋不同的团体表现出三种类型的最有力的团体性，即宗教的团体性，阶级的团体性与国家的团体性。其次，西洋非常重视个人生活。于西洋而言，“本来一部近世史，就是一部个人主义活动史，就是人的自我觉醒开其端”。*梁漱溟：“中国民族自救运动之最后觉悟”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第105页。表现在个人生活日常生活中，“恩如父子而异财；亲如夫妇而异财；偶尔通融，仍出以借贷方式。儿子对父母，初无奉养责任——社会无此观念，法律无此规定”。*梁漱溟：“中国民族自救运动之最后觉悟”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第83页。最后，“团体与个人这两面是相待而立的，犹乎左之与右。左以右见，右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第80页。这说明团体与个人之间有着密切的联系。

所以，西方社会的重心应在团体与个人。但为什么梁漱溟却说西方是以团体为重呢？笔者认为，这主要是两个方面的原因：一是与中国家庭(伦理)比较而言，西洋团体更具对比性。一方面梁漱溟说西洋是以团体为重；另一方面，又说西洋近代是个人本位。这并不矛盾，是从看重团体角度而言，还是从看重个人角度而言。由此可以为证。二是从西洋的历史看，无论是重团体，还是重个人，都是以团体为基础，重个人也是重团体中的个人，以团体为个人存在有前提，而非中国家庭中的个人。重团体、重个人，只是说在团体与个人的关系中，究竟是更重团体，还是更重个人。而不是离开团体谈个人。

梁漱溟认为，西洋的近代社会构造近代是个人本位，阶级对立，但后来有转向社会本位，阶级对立的趋势。

个人本位。梁漱溟认为，西洋近代的个人本位的社会构造，是由于近代西洋人“个人之觉醒”而产生的。而“个人之觉醒”产生的原因有两个，“第一，是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，就爆发出来近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定个人。第二，是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动，反动起来的当然就是个人了。一面有欲望之抬头，一面个人又受不了那过分干涉；两面合起来，不是就产生人权自由之说了吗?近代以来，所谓‘个人本位的社会’，即由这样对中古革命而出现于世”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第93页。西洋个人本位的社会构造有其深刻的经济根源。从经济根源上分析，“西洋近代社会之所以为个人本位者，即因其财产为个人私有。恩如父子而异财；亲如夫妇而异财；偶尔通融，仍出以借贷方式。儿子对父母，初无奉养责任——社会无此观念，法律无此规定。父母年老而寓居其子之家，应付房租饭费。其子或予免费，或减收若干者，非恒例。如同各人有其身体自由一样，‘财产自由’是受国家法律社会观念所严格保障的”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第83页。有其深刻的政治根源，“人们要求公民权，要求个人自由，要求人人平等”。*梁漱溟：“择善而从”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第627页。从认识论的角度来看，则是因为“西方人把处理一切事物—包括家庭关系、个人与社会其他成员的关系—的基本准则都纳入个人范畴，都从个人的认识出发”。*董小川：“中西文化共性论纲”，载《东北师范大学报》(哲学社会科学版)1999年第3期，第6页。

阶级对立。何谓阶级对立的社会？梁漱溟认为，“在一社会中，其生产工具与生产工作有分属于两部分人的形势——一部分人据有生产工具，而生产工作乃委于另一部分人任之；此即所谓阶级对立的社会”。*漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第170页。根据这一条标准，可以看出，在中世纪的时候，西洋是农奴与贵族的对立，到了近代，变为无产阶级与资产阶级的对立，所以可以说，西洋始终是处于阶级对立的社会。

西洋始终是阶级对立的社会，同西洋始终是团体生活有着密切的关系。在西洋，无论个人本位，还是社会本位的社会构造，都以团体的存在为前提和基础。只是在团体与个人的关系中，是重视团体还是重视个人而已。梁漱溟认为，“阶级对立，正是集团间的产物”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第189页。为什么呢？可从纵横两个角度来看，从纵向角度看，西洋“以集团生活遂而辗转反复于个人本位社会本位之间；同时亦就演为阶级对立”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第189页。从横向角度看，“何以说阶级对立是集团间的产物呢?阶级所由兴，不外是被外族征服统治，或由内部自起分化之二途。前者是集团之二合一，后者是集团之一分二。要之阶级形成于权力之下，而权力则生于集团之中，此不易之理也”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第189页。梁漱溟也对阶级对立与剥削之间进行了区分。他以英国与中国为例，英国与古代中国都是存在剥削的社会，但英国是阶级对立的社会，而中国不是阶级对立的社会。原因在哪里？梁漱溟认为原因在于，英国社会形势“集中，而不免固定”，而中国社会形势“分散而上下流通”。

另一方面，从近代西洋的法律与近代西洋的社会结构来分析。

法律与团体。西方的社会构造以团体为基础，西方人生活在集团生活之中，近代西洋法律上的许多特征都缘于此：第一，法律是团体的产物。梁漱溟认为，“法律是团体的产物”。*梁漱溟：“中国文化的两大特征”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第144页。“重团体则非讲法，非讲纪律不可。”*梁漱溟：“乡村工作中一个待研究待实验的问题——如何使中国人有团体组织”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第761页。第二，好讼原因之一在于团体。西方人为什么好讼？梁漱溟认为，“这就为他们生活于团体之中，一切靠团体……凡团体必有其法。试回溯中古来看，处处团体莫不各有其法及法庭：国王有法庭，教会还有其法庭，乡村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行会亦且自有法庭。在一团体内，人们彼此间有了问题，当然上法庭解决，岂有他途?”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第199～200页。第三，法治缘于团体。梁漱溟说：“在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要即在此。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第68页。

法律与个人本位。梁漱溟认为近代西方是个人本位的社会。西方法律上的许多特征都缘于个人本位。

第一，西方重权利缘于个人本位。近代西方社会以个人为本位，就是在个人生活、团体生活中都以个人为重，以个人为出发点。 于是重视“自由权”、“公民权”等各种基于个人本位产生的权利。就会出现“我有我的权，你有你的权，这个权，那个权，处处是权，人人有权，无处不是讲权，无处不是各以自己的权利为本”*梁漱溟：“乡村建设大意”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第655页。的局面。所以，梁漱溟才会说，“在社会组织上是个人本位；到法律上，就形著为权利本位的法律”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第93页。也就是说，权利本位最终缘于个人本位。从具体的法律制度来看，西洋重视所有权制度，重视物权债权问题，正是由个人本位的社会构造所决定。其逻辑理路是：个人本位社会构造决定个人本位的权利，而所有权制度、物权债权问题，属于财产权的问题，是个人权利中极其重要的部分，是其它权利的物质基础。因而，个人本位社会构造也就最终决定了所有权制度、物权债权问题。公法私法分开，民法刑法分开，亦同此理。公法主要是限制公权利的法，对于公共机关而言，它更多的是义务，而私法主要是保障私权利的法。所以公法与私法分开，是意在保护权利。而这种权利又是由个人本位的社会构造决定的。至于民法刑法分开，只不过是公法私法分开的具体化。

第二，和奸不为罪缘于个人本位。“从西洋来看：(一)饮食男女，人生之幸福在此；(二)个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可立?并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异干涉到人家饮食那样荒谬!”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第250页。因而，西方规定和奸不为罪的实质是保障个人的自由权，而这种权利来源于个人本位的社会构造。

法律与阶级对立。梁漱溟认为近代西方是阶级对立的社会。近代西方社会主要是资产阶级与工人阶级对立的社会。梁漱溟主要论述了西方民治制度缘于阶级对立。西方“民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上”。民治制度建立于什么样的客观形势之上呢？就是阶级对立的客观形势。西洋的民治制度正是“以阶级作阶梯而逐步展开”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第255页。的。所以，近代西方的法律也是建立在阶级对立的基础之上的。

4.近代西洋法律是理智化的

第一，理智概述。

梁漱溟认为，理智是西方的特征，由于他志在研究中国问题，研究西方问题也是为了对比研究中国问题。所以，相对于理性，梁对于理智的研究就少得多。

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟在多处论述到理智。他说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；……”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第503～504页。在此，理智是人类研究外界物质所用的方法。在该书中，梁漱溟以举例的方式对理智的涵义做了说明：“譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢?就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的东西——白水、菜汤、油、酒……分别开来，而从种种的茶——红茶、绿茶、清茶、浓茶……抽出其共同的意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综—分，合—两种作用。当构成茶的概念时；先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后。此种简综的作用即所谓‘比量智’。”“‘比量智’即是今所谓‘理智’，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第397～398页。

它是“我们生活中的工具——理智”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第460页。在《中国文化要义》一书中，梁漱溟对理智也有论述。他说：“理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第125页。理智“为物观上的理，不妨简称‘物理’”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第128页。“物理，则不离主观好恶即无从认识。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第128页。在《乡村建设理论》中梁漱溟说：“所谓理智，即指离开具体事物而起之分别区划计算推理等作用以为言。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第570页。在《人心与人生》中，梁漱溟说：“理智对于本能而说，实为后起之一种反乎本能的倾向。”*梁漱溟：“人心与人生”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第572页。在《儒佛异同论》中，梁漱溟指出，“理智之在人，原为对付外物处理生活之一工具；分别、计较、营谋、策划是其所长”。*梁漱溟：“儒佛异同论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第167页。

梁漱溟认为理智是西方的特色，可以代表西方的文化，甚至可直接说“西方文化是理智的文化”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学讲演录”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第626页。这主要表现为，西方从理智分析中产生科学，运用科学来利用自然、征服自然。而且西方的哲学也是偏向于理智的。而与之形成对比的是：“中国人对于理智方面很少创造。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学讲演录”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第四卷)，山东人民出版社2005年版，第333页。梁漱溟说，“总而言之，近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”*梁漱溟：“乡村建设理论讲演录”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第570页。在此，梁漱溟指出了西方优势在于理智，其弊病也在于理智。

第二，近代西洋法律与理智的关系。

就目前所掌握的资料来看，关于理智与近代西洋法律的关系，梁漱溟还没有直接的论述，但梁漱溟说：“科学为理智所有事。”*梁漱溟：“读熊著各书书后”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第七卷)，山东人民出版社2005年版，第754页。这样，从科学与法律的关系中，也可探究理智与法律的关系。而关于科学与法律的关系，梁漱溟是有所论述的。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟说：“中国政治的尚人治，西方政治的尚法治，虽尚有别的来路，也就可以说是从这里流演出来的。申言之还是艺术化与科学化。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第356页。即在梁漱溟看来，中国人治是艺术化的，法治是科学化的。他还说：“西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第355页。从中可以推出，在近代西方，法律也科学化了。所谓法律科学化，可从多方面去理解，首先，将法律作为一门科学的学问，这在西方实证法学派中就表现得非常突出。其次，科学对立法、司法、执法都将产生重大的影响。如随着科学发展，出现了许多新的科技发展领域、经济生活领域，对这些领域，就有必要用法律进行规制。而随着科学的发展，司法领域也要进行变革，司法侦察、司法审判等领域中都越来越多利用最新的科学技术设备与手段就是证明。随着科学发展，在执法中应用新技术新设备新成果，是大势所趋。再次，随着科学发展，法律思想观念也要发生变化。原来以国为单位考虑问题，在有些领域，已不得不以“地球村”为单位来考虑问题。原来不视为“物”或利益的东西，随着科学发展，也不得不视为“物”或利益，如电脑游戏中虚拟的游戏币就是如此。最后，法律研究方法也发生改变，尤其是实证研究方法。原来一些很少或不用实证研究方法的领域，由于科学的发展，也有可能运用实证研究的方法了。这些科学与法律的关系，都应是理智与法律的关系的重要部分。由于“科学为理智所有事”，因而法律的科学化亦即法律的理智化。

(二)心的文化与传统中国的礼

传统中国的法律实质上是一种礼法，礼本身是一种法律，礼之外的法律也是为礼服务的，所谓“出礼入刑”，即是如此。但在此处，只研究传统中国的礼，而不研究礼之外的法律。

1.心的文化是第二路向的文化

梁漱溟一生关注的是人生问题与中国问题，中国问题又根源于人生问题，而人生问题的根源又在人心。梁漱溟也认为，中国文化因理性早启而以周孔教化代宗教，由此有伦理本位、职业分途的社会结构，形成伦理情谊、人生向上的从身到心的中华民族文化，出现以礼俗代法律、融国家于社会的局面。那么理性的根源在哪儿？在人心！所以人心问题是梁漱溟学术之本源问题之一。

根据《辞海》，“心”有以下九种意思：(1)亦称“心脏”。(2)五藏之一。(3)指精神的东西，如唯心主义。(4)中国古代哲学概念。指人的意识。(5)译自梵语Citta或Hrdaya。佛指一切精神现象。(6)心思；心意。如有口无心。(7)中央；内部。如空心。(8)木上的尖刺。(9)星官名。即“心宿”。*《辞海》(第六版)缩印本，上海辞书出版社2010年版，第2104页。

在《中国文化要义》中梁漱溟说：“心是什么?前曾说‘生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心’。”*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第311页。在《中国建国之路》中，梁漱溟说：“心即主宰，主宰即心，从粗处去看，但是心思作用。”*梁漱溟：“中国建国之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第366页。在《人心与人生》中，梁漱溟说：“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。”*梁漱溟：“人心与人生”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第550页。“盖从广义以言心，心与生命同义。”“夫所谓心者，不外乎是生命活动的表现耳。”*梁漱溟：“人心与人生”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第629～630页。可见，梁漱溟主要在上述第三种、第四种、第六种意义上使用心的概念。

何谓从心出发？或者说，何谓第二路向的文化、第二期文化或文化发展的第二问题，第二态度呢？梁漱溟认为，第二问题、第二态度都可总括地说作是从“心(理性)”出发。“第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。”“真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己立场而止，这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题——之发生，而不属第一问题之事。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第260～261页。“故第一期假如可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础，第二期才真是人的生活。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第265页。心的文化即第二期文化的特点是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第383页。中国传统文化是第二期文化的代表。

2.心的文化决定传统中国礼的发展

礼在传统中国社会亦表现为礼俗。“礼俗是礼治与法制秩序及其理性精神的外在形态。”*许章润：《说法 活法 立法—— 关于法律之为一种人世生活方式及其意义》，清华大学出版社2004年版，第78页。

梁漱溟说：“礼俗实为此社会构造社会秩序之所寄托。礼俗之效，最上者在有所兴起，其次则给人一限度不使逾越。这虽没有一权力机关监督执行于上，却有社会舆情为之制裁于后。人心放肆，小之可见社会制裁渐已失效，大之则征明社会制裁已经没有了。到此地步，还有不乱的?”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第217页。

所以，礼俗之是否有效与人心的敬肆有直接的关系。人心敬，则礼俗有效，社会秩序良好，成为治世；人心放肆，则礼俗失效，社会秩序混乱，成为乱世。内圣外王之道，并非是空谈的说教，而是一种确然的实践。

3.传统中国的礼缘于传统中国的社会构造

一方面，从传统中国的社会构造来分析。

梁漱溟认为，传统中国社会构造的重心在家庭，其基本内容是伦理本位，职业分途。对于何谓伦理本位，职业分途？在第三章中已有较为详细的论述，此处不再论述。本章只对“传统中国社会构造的重心在家庭”进行论述。

家庭在中国的重要性。家庭在中国的重要性是不言而喻的。梁漱溟认为，“家庭生活实在是中国文化的源泉”；*梁漱溟：“中国建国之路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第250页。黄文化山认为，“在家庭基础上形成的家族制度决定了中国社会经济的命运，乃至中国整个文化的命运!”家庭在中国的重要性，主要表现在以下几个方面。第一，从对国家的重要性而言。中国自古流传下来的“国之本在家”，“积家而成国”等语言即可见家对国的重要性。第二，从对社会的重要性而言。梁漱溟认为，西洋是身的文化，中国是心的文化。人心的培养在中国文化中至关重要。在哪里培养？在家庭中培养。培养什么？培养父慈子孝兄友弟恭。由于中国社会只不过是家庭的放大，家庭关系处理好了，社会关系自然也能处理好。由此可见家对社会的重要性。第三，从对中国社会构造的重要性而言。如果说西洋人生活在团体中，则中国人生活在家庭中。中国是在家庭的培养中形成伦理本位，再由伦理本位产生职业分途。所以，家庭是中国社会构造的基础与前提。

家庭与伦理的关系。家庭与伦理的关系包括两个不同的方面。一是，家庭是伦理的起点；二是，伦理是家庭扩大的媒介。

首先，从家庭是伦理的起点方面看。伦理产生于家庭之中，是家庭成员之间的一种情谊，这种情谊以自己尽义务甚至是牺牲自己满足他人为特征。正如梁漱溟所说：“从家庭生活在社会上位置的重要，便产生中国的伦理。”*梁漱溟：“中国社会构造问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第854页。

其次，从伦理是家庭扩大的媒介方面看。在中国，家庭关系之所以能扩大到国家、扩大到社会，并不是家庭本身所能为的，而必须借助于媒介，这个媒介就是伦理。将家庭的伦理关系扩大化，扩大到国家、扩大到社会，各个领域、整个社会都形成了以家庭为基础的伦理关系。

另一方面，从礼与家庭来分析。

传统中国的社会构造以家庭为基础，传统中国人生活在伦理关系之中。传统中国礼的内容与特征都缘于此。

第一，礼俗是家庭的产物。因为“中国礼俗之本则情与义也”，*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第169页。“而在家庭生活里面是重感情的，是好讲人情的”，*梁漱溟：“中国社会构造问题”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第853页。“……人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭”，*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第90页。“情谊则由家庭滋长出来”。*梁漱溟：“中国文化的两大特征”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第144页。所以，我们完全可以说，礼俗是家庭的产物。

第二，传统中国厌讼原因之一在于家庭。中国人为什么厌讼？因为中国“其组织结构根本寄托在礼俗上，而不著见于法律。法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵德而贱刑。强制力在中国，是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然论其本旨，则是备而不用的”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第199～200页。这说明，中国人生活在家庭中，形成的是伦理关系、伦理社会，社会维持主要靠礼，而不是法，所以才有厌诉之产生。

4.礼俗即理性

一方面，从理性概述来分析。

梁漱溟理性概念的形成与发展。理性的概念是梁漱溟思想体系中极为重要的概念。他对中国传统文化进行研究后，得出的结论是中国文化早熟，而文化早熟的原因是中国理性早启。他也认为，理性是人类的特征。对于这样一个极其重要的概念，梁漱溟有一个形成与发展的过程。

在《东西文化及其哲学》(1921年)中，梁漱溟使用的理性概念与人们通常所使用的理性概念并没有多大差别，亦即是相当于西方意义上的理智或理性主义。但在“中国民族自救运动之最后觉悟”(1933年)一文中，他已开始从新的意义上使用“理性”一词，即从道德上的自觉这个意义上使用理性的概念。如梁漱溟说：“孔子的教训总是指点人回头看自己，在自家本身上用力；唤起人的自省(理性)与自求(意志)。”*梁漱溟：“中国民族自救运动之最后觉悟”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第79页。在谈到中国道德与西方宗教的区别时，梁漱溟说：“一是诉诸自己理性而主张之；一是以宗教教条替代自己理性而茫无主张。”*梁漱溟：“中国民族自救运动之最后觉悟”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第80页。在“与丹麦两教授的谈话”(1934年)中，梁漱溟说：“理性即人类心理顶平静清楚的时候，并且亦是很有情的时候。”*梁漱溟：“与丹麦两教授的谈话”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第576页。在《乡村建设理论》(1937年)中梁漱溟比较完整、准确地提出了理性的概念。他说：“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。”*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第181页。其后，对此概念又不断完善，在“答乡村建设批判”(1940年)一文中，梁漱溟说：“中国革命全靠有知识的人之向上前进的心理，我所谓理性正指此。”同在此文中，他又说：“由外而内，由内而外，往复综合于意识之中，而筹划于事先，这便是我所谓理性。”*梁漱溟：“答乡村批判”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第644页。在“理性与宗教之相违”(1942)一文中，梁漱溟说：“何谓理性？”“理性始于思想或说话”、“你愿认出理性何在吗?你可以观察他人或反省自家，当其心气和平空洞无事，旁人说话最能听得入(听觉清楚更且领会其涵义)，彼此说什么话(商讨一问题)顶容易说得通的时候，那便是一个人有理性之时。 所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。”“显然与理性相违反者有二。一是愚蔽(迷信或独断dogmatic)；其中有偏执的感情。又一是强暴(粗暴动武)——其中有冲动的感情。”*梁漱溟：“理性与宗教之相违”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第394页。

对此概念的完整解释，是在《中国文化要义》与《人心与人生》两本书中。在《中国文化要义》(1949)中梁漱溟说：“你愿意认出理性何在吗?你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。 所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第123页。

“无所私的感情(impersonal feeling)——这便是理性，理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第125页。“其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第128页。“理性，宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成，则固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第207页。广义上的理性是：“除由本心情感上承认对方外，人们亦可能从其心思计虑上(利害关系上)而承认对方。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第262页。在《人心与人生》(1984年)中，梁漱溟专门安排一节(第七章第二节)对理性与理智的关系进行了论述。

梁漱溟也清楚地认识到自己理性定义与西方理性定义、“理性主义”的不同。他认为，西方的“理性主义”，实质是偏于理智作用的发挥运用，在近代表现为功利主义、乐利主义、幸福主义、工具主义等。

理性的地位。在梁漱溟心目中，理性有着至高无上的地位。这种至高无上的地位主要表现在三个方面：一是它对中国的作用方面；二是它对世界的作用方面；三是它在理智、本能、习惯等抽象体系中的地位方面。

理性对中国的作用方面。通过对梁漱溟相关论述的研究可以认为，理性对中国作用方面主要表现为：理性是中国文化的根本；理性是中国民族特性的体现及其所产生的原因；理性是古代中国治道成功的前提与基础。

在《乡村建设理论》中，梁漱溟明确指出，理性是中国文化的根本。这个根本是与中国人自古代至现代一直所追求的和谐理念是一致的。他认为，“中国古人正有见于人类生命之和谐——人自身是和谐的，以人为中心的整个宇宙是和谐的，人与人是和谐的”。“此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’。清明也，和谐也，皆得之于此。”“清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第131～132页。中国传统正统文化是儒家文化，而“儒家的路子是开发人类理性的路子。继孟子道理的是陆象山、王阳明，他们俱是特别要人返于理性”。*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第701页。“在儒家什么都大不过理性，理性就是对。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第702页。“中国文化的根本点在人类理性，即是说中国文的根本点在人类生命深处有其根据。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第704页。

理性既是中国民族特性的体现，又是中国民族性产生的原因。梁漱溟认为，中华民族的精神是“伦理情谊，人生向上”。“伦理与人生向上都从理性来，而理性的内容亦就是伦理与人生向上的精神。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第707页。他说：“中国人怀抱着天下观念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对。说民族性，这才是中国的民族性。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第315页。另外，他还说：“走这理性的路，就让中国人散漫。”*梁漱溟：“《全国乡村建设运动概况》序”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第786页。亦即梁漱溟认为，中国民族性中的散漫的民族性格也是从理性而来。

理性也是中国古代治道之所以成功的原因。虽然至近代，中国落后了。但中国是世界上唯一一个文明未从中断过的古国，也是一个屡屡被外族入侵，屡次被外族武力征服，却又从文化上将外族同化的一个文明古国。她为什么能做到这样？这同中国古代的治道成功有很大的关系。而这种治道之所以成功，梁漱溟认为，其根源就在理性。正如梁漱溟所说：“在知识，在经济，在军事政治，既一一皆非中国所擅长，他究竟靠一种什么力量而得成功?现在可以回答：这就是理性之力。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第301页。“所谓治道何指呢?放宽说，即指此全部社会构造(特殊政治制度在内)，及一切所以维系而运用之者。简单扼要说，则‘修身为本’(或向里用力之人生)一句话，亦未尝不可以尽之。而语其根本，则在人类的理性。”“此治道即是孔子之道。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第210页。即使到了现代，梁漱溟认为，中国的治道还应该是理性。他说：“欧洲人之问题可得以斗争解决之，而中国则天然的必当从理性解决。”*梁漱溟：“为北京《益世报》出版五千号纪念所写赠词”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第202页。“建设中国新文化只有重新发挥中国固有文化精神——理性来改造中国的社会。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第709页。但是，梁漱溟也认为，中国文化、民族精神、治道都因理性而成功，也因理性而近代落后，其原因就在于中国文化早熟，而中国文化早熟的原因又在于理性早启。

理性对人类作用的方面。 梁漱溟认为，理性不仅对中国有作用，对整个人类都有作用。这种作用表现在：“一切生物均限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’，‘无对’则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第135页。“人类之所以为人类，在其具有理性。”*梁漱溟：“精神陶炼要旨”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第504页。“人类的特征在理性。理性贵于一切。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第126页。

理性在理智、本能等抽象体系中的地位。梁漱溟认为，直觉、理智、理性等组成了一个抽象的体系，在此体系中，“只有理性是主人，理智、本能、习惯皆工具”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第307页。

理性的内容。在《乡村建设理论》中，梁漱溟认为，“教化、礼俗、自力三者内容皆为理性。”什么是教化？什么是礼俗？什么是自力呢？梁漱溟认为，“所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘礼者理也’。非与众人心理很契合，人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人的理性：是三者总不外理性一物贯乎其中”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第181页。

在《中国文化要义》中，梁漱溟从正反两个方面对理性的内容做出了界定。从正面，他认为，理性可以清明安和四字来进行简单的概括，从反面，他说，“而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍”。*梁漱溟：“乡村建设理论”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第二卷)，山东人民出版社2005年版，第112页。即什么是与理性正相反对的，明白了什么是与理性正相反对，那也就会对理性有更深刻的认识。正如人们认识了“坏”，就能从反面更深刻地认识到“好”一样。梁漱溟认为，与理性正相反对的就是“愚蔽偏执之情”与“强暴冲动之气”。

在“理性与理智之分别”一文中，梁漱溟对儒家之理性主义进行了总结。他认为，“儒家假如亦有其主义的话，应理就是‘理性主义’”。*梁漱溟：“理性与理智之分别”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第422页。这种理性主义从孔子到孟子再到王阳明，一脉相承。“儒家独具之精神，就在他相信人有理性，而完全信赖人类自己。”*梁漱溟：“理性与理智之分别”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第六卷)，山东人民出版社2005年版，第422～423页。

此外，梁漱溟还从礼乐教化、民族精神等方面来说明理性的内容。如他说：“礼乐教化的内容即理性，人类得救一定得靠理性。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第703页。“理性的内容就是伦理与人生向上的精神此亦是中华民族的精神。”*梁漱溟：“中国文化的特征在哪里？”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第707页。

另一方面，从传统中国礼与理性的关系来分析。

对于传统中国来说，从宽泛意义上来说，起着西方民法、行政法，乃至宪法作用的是礼，所以传统中国的法律主要是礼法。谈传统中国法律与理性的关系主要是谈礼或礼俗与理性的关系。

在传统中国，礼俗与理性之间的关系可从直接关系、间接关系，两个不同的视角进行探讨。

从直接关系而言，梁漱溟认为，理性是贯穿于礼俗之中的，甚至在某种意义可以说，礼俗就是理性。他在《中国文化要义》中说：“道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。理性，宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成，则固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第207页。

对于礼俗与理性的直接关系，也有学者总结为：“礼俗”就是以“理性”为价值标准和行为规范的社会风气、习惯，是带有普遍性和倾向性的“人心风俗”。因为“礼者理也”，礼须藉“理”以为基础，礼必本乎人情，而人心又通此情，心又同此“理”，故能演化成“俗”。当然，“礼俗只能通过教化来启发培植，而不能靠外力强制设立”。*郑建功：“梁漱溟对中国问题特殊性的探究”，载《浙江学刊》2007年第4期，第195页。

从间接关系而言，梁漱溟认为，传统中国的法律即礼俗是由伦理本位、职业分途的社会构造决定的，而社会构造是由道德即周孔教化决定，而周孔教化又是由什么决定的呢？是由理性。梁漱溟说：“儒家之所以出此，正因其有见于理性……”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第136～137页。“归根结蒂，一切一切，中国总不外理性早启文化早熟一个问题而已。”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第288页。

(三)礼：人类未来社会所必由

梁漱溟认为，近代西洋社会、传统中国社会都要走上礼的路，但双方走上礼的路径并不相同。近代西洋是由法律走上礼，而传统中国是由最初之礼走上最后之礼。

1.西方社会由法律走上礼

“此礼的路为人类未来社会所必由；——在近代法律制度后更进一阶段的文化便是礼。”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第165页。梁漱溟的这句话，可以说主要是针对近代西洋社会而言的。为什么梁漱溟会得出这样的结论呢？主要有以下几个方面的原因。

第一，法律“以对物者待人”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第170～171页。，不得不废。法律是第一路向的文化即身的文化的产物，而身的文化是人对物的文化，将本是人与人之间的关系也以以人对物来对待、处理。作为文化一部分的法律也是如此，这非常不合理。所以梁漱溟说：“现在一般国家所行之法律制裁的方法，实以对物者待人，只求外面结果而不求他心与我心之相顺，粗恶笨硬，于未来社会全不适用；非以教育的方法及人种改良的方法替代之不可。此教育要在性情的陶养；那么，莫胜于中国的礼乐。所谓国家，将成为一教育的团体；而凡今之所谓政治，在那时大半倒用不着；法律制度悉变为礼。我前云：‘在近代法律制度后，更进一阶段的文化便是礼’；意即指此。”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第170～171页。

第二，由法律走上礼是由身的文化走上心的文化决定的。由前述分析可知，法律是第一路向的文化即身的文化的产物；而礼是第二路向的文化即心的文化的产物。梁漱溟认为，人类发展的规律是由第一路向的文化发展到第二路向的文化，即由身的文化发展到心的文化。而作为身的文化一部分与身的文化产物的法律也必然要随着身的文化走上心的文化一部分与心的文化产物的礼。

梁漱溟认为，西洋现在正处于由身的文化发展到心的文化的过渡期，其法律也正处于过渡到礼的阶段之中。其突出表现是近代西洋由个人本位、权利本位转向社会本位、义务本位。梁漱溟说，“西洋言法律者，现在已转变到社会本位义务本位思想；以为人只有其一种‘社会职能’和为国家应服之务，而无所谓自由权与公民权的‘权利’。因此，法律的内容最初是义务，其后是权利，最后乃复返于义务。此其意向盖已颇接近于我们。”*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第165页。

2.中国社会由最初之礼走上最后之礼

梁漱溟认为，中国走上礼的道路与西方不同，中国是“径从最初之礼以进于最后之礼”。*梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第五卷)，山东人民出版社2005年版，第165页。

传统中国社会秩序维持主要靠最初之礼。梁漱溟认为，传统中国社会是伦理本位的社会，形成的是一种伦理秩序，这种伦理秩序，“它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。……即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此”。*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第119页。

那么礼俗为什么能“大体上一直没有变”？梁漱溟认为，“礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。正如孟子所说‘圣人先得我心之所同然’……”*梁漱溟：“中国文化要义”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社2005年版，第119页。这就是中国最初之礼。中国最初之礼，并非完美完善之礼，因为它还是要依靠作为身的文化产物的法律，在中国主要是刑罚，作为其实施的最后保障，所谓“出礼入刑”即是指此。

未来中国社会秩序维持要靠最后之礼。所谓最后之礼，首先，是指由正常心的文化决定之礼。梁漱溟指出，传统中国虽然走的是第二路向的文化即心的文化，但中国人是在第一路向问题尚未完全解决的情况下走上第二路向文化的路，因而中国是“理性早启”、“文化早熟”，表现在文化上就是既幼稚却又早衰。这样一种文化状态下决定的礼，也就不能是正常状态下的礼，只能是最初之礼，即包含了身的文化特征的礼，也就是前述需“出礼入刑”之礼。最后之礼，应是一种正常心的文化决定的正常之礼，即只含有道德内容，而不含有法律内容之礼，此即梁漱溟所称的最后之礼。

中国由最初之礼走上最后之礼的道路是由中国国情决定的。梁漱溟认为，传统中国是在第一路向文化问题即身的文化问题尚未解决情况下直接进入第二路向即心的文化路向，导致中国文化幼稚、早衰，导致中国遭遇第一路向文化的近代西洋遭受全面失败。中国文化的出路并不在由第二路向返回第一路向，而在于如何坚持第二路向前提下，补好第一路向的课，最后完善第二路向。作为心的文化一部分与被心的文化决定的礼，也只能跟随文化走，只能由最初之礼走上最后之礼。

中国由最初之礼走上最后之礼，必须注意三个方面的问题。第一，无论是最初之礼还是最后之礼，其根在礼，而礼的根又在理性，在伦理道德，在心的文化。这无论是最初之礼还是最后之礼，都必须坚持的。第二，中国由最初之礼走上最后之礼，必须克服最初之礼的缺陷。例如，中国最初之礼要靠作为刑的法律做保障，以后则要废除。正如梁漱溟所言，“刑赏是根本摧残人格的，是导诱恶劣心理的，在以前或不得不用，在以后则不得不废”，“以后既不用统驭式的法律而靠着尚情无我的心理了”。*梁漱溟：“东西文化及其哲学”，载中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社2005年版，第522页。第三，中国由最初之礼走上最后之礼，必须吸收身的文化的优点，即借鉴吸收近代西洋文化优点。如借鉴吸收近代西洋团体生活、民治、法治、宪政等方面的优点。这是中国补第一路向文化即身的文化之课所必需。

七、梁漱溟新儒家法律思想的特点、局限与价值

(一)梁漱溟新儒家法律思想的特点

梁漱溟作为新儒家的开山鼻祖，其新儒家法律思想必然深深带有新儒家的烙印，所以探讨梁漱溟新儒家法律思想的特点，首先就得从新儒家视角进行分析。其次，梁漱溟新儒家法律思想的内容是其文化思想的重要组成部分，是其文化思想的产物。而对法律与文化关系进行探讨，是西方一些法学流派、法学家也曾进行过的工作，并且取得了辉煌的成就。在与这些西方法学家相关思想比较下去认识梁漱溟的新儒家法律思想特点，将会克服“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的缺陷。所以本文主要从新儒家视角、从与西方法学家相关思想比较视角两个方面研究梁漱溟新儒家法律思想的特点。这些特点可归纳为文化决定论、中体西用论、保守性、理想性四个方面。以下详细论述梁漱新儒家法律思想的这四个特点。

1.文化决定论

在梁漱溟看来，法律是由文化决定的。梁漱溟新儒家法律思想，主要是体现在“宪政之‘势’与‘理’”思想、“人治的多数政治”思想、“建设新礼俗”思想和“礼的路是人类社会必由”思想之中。 梁漱溟“宪政之‘势’与‘理’”思想认为，宪政是“势”与“理”的结合，“乡村建设”是培养“势”与“理”的运动，是他所追求的宪政运动。“人治的多数政治”思想或“多数政治的人治”思想是由传统中国的人治与近代西洋的民治相结合的新文化决定的。“新礼俗”思想主要是由中国传统文化的“伦理情谊、人生向上”的民族精神与西方“团体组织”社会结构结合的新文化决定的。而“礼的路是人类社会必由”思想，是西方由第一期文化走向第二期文化，中国由第二期文化早熟走上正常所决定的。所有这些都体现了一个共同特点——文化决定论。

2.中体西用论

梁漱溟在探索新儒家法律思想时，以传统中国的法律思想为体，以近代西洋的法律思想为用，实现二者的融合，体现了中体西用的特色。

首先，以传统中国的法律思想为“体”。传统中国的法律与文化是一种什么关系？传统中国的法律与文化关系是：传统中国法律是由第二路向“心的文化”、“伦理本位、职业分途”的社会构造、理性所决定的以义务为本位的礼俗；当然这种礼俗对第二路向“心的文化”、“伦理本位、职业分途”的社会构造、理性又起着巩固与推进的作用。在探索新儒家法律思想时，梁漱溟认为，新儒家法律应是新礼俗。而这种新礼俗是建立在传统中国旧礼俗基础之上的，它应“是心性或精神的外化，是心性或精神发为事功的结果，是内圣‘开出’的外王”*喻中：“新儒家的法治观念：贺麟对法治的想象与期待”，载《学术月刊》2010年第8期，第63页。。这显然与西方建立在“计较心”基础之上的法有本质区别。中国未来的文化应仍然是第二路向“心的文化”、“伦理本位、职业分途”的社会构造、理性的文化，但通过返本开新，这种文化重新焕发了活力，具有了新的生命力，保留了固有精神，而又剔除了其缺陷。

其次，以近代西洋的法律思想为“用”。近代西洋的法律与文化是一种什么关系？近代西洋的法律与文化关系是：近代西洋法律是由第一路向“身的文化”、“个人本位、阶级对立”的社会构造、理智所决定的以权利为本位的法律；当然这种法律对第一路向“身的文化”、“个人本位、阶级对立”的社会构造、理智又起着巩固与推进的作用。说以近代西洋的法律思想为“用”，是指在坚持礼俗、第二路向“心的文化”、“伦理本位、职业分途”的社会构造、理性为体的基础上，吸收近代西洋法与文化中的民治、民主、团体、科学等方面的长处。

最后，实现二者的融合。在梁漱溟看来，通过中体西用，亦即通过以传统中国法律思想中的固有精神为体，以近代西洋法律思想中的长处为用，就能实现中西长处的融合，就能建立新儒家法律的社会秩序。

3.保守性

文化决定论、中体西用论已经很明显地体现了梁漱溟新儒家法律思想的保守性。与此相关联的论述，学界较多。如谢晖认为，梁漱溟是文化决定论的法治保守主义者，梁漱溟“认为中国文化的特质是礼教型的，它不可能胎生出法治来，同时，相沿成习的文化传统也是极难改变的，因此，当渐进变革”。*谢晖：“法治保守主义思潮评析——与苏力先生对话”，载《法学研究》1997年第6期，第51页。郑大华认为，梁漱溟是一个典型的文化保守主义者，其文化保守主义主要体现在：“(1)虽然也承认中国文化还有不如西方文化的地方，但在总体上则认为中国精神文化比西方物质文化优越；(2)虽然也批判传统文化，但这种批判是以维护为其前提的；(3)虽然也不反对引进西学，但这种引进必须以中国文化为本位、为主体，实现‘中体西用’式的折衷调和。”*郑大华：《梁漱溟与胡适——文化保守主义与西化思潮的比较》，中华书局1994年版，第3页。

如前所述，由于梁漱溟的新儒家法律思想是由新儒家文化决定的，因而其新儒家法律思想也必然带有保守性。

梁漱溟的新儒家法律思想的保守性，还可通过与西方保守主义法学流派或保守主义法学思想家的相关思想进行比较研究。在此方面，比较典型的是德国历史法学派萨尼的思想。

萨维尼认为，“法律和语言一样，没有绝对中断的时候；它也像民族的其他一般习性一样，受着同样的运动和发展规律的支配；这种发展就像其最初阶段一样，按照其内部必然性的法则发展。法律随着民族的发展而发展，随着民族力量的加强而加强，最后也同一个民族失去它的民族性一样而消亡……”*Friedrich Carl Von Savigny，The vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence，Littlewood & Co.Old Bailey，1831，p.29.法律不是立法者武断意志的产物，而是“由内部的默默起作用的力量形成的”*Friedrich Carl Von Savigny，The vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence，Littlewood & Co.Old Bailey，1831，p.30.。“从某一视角来看，法律并无什么可得自我圆融自洽的存在，相反，其本质乃为人类生活本身。”*[德]弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼：《论立法与法学的当代使命》，许章润译，中国法制出版社2001年版，第24页。总之，萨维尼认为，法律的本质是民族的生活本身，是民族精神的体现，法律是发现的而非制定的。梁漱溟的思想与其何其的相似。梁漱溟认为，法律是文化的一部分，而文化是一个民族的生活样法。梁漱溟也认为，法律不是制定的，而是对已成事实的确认。这个已成事实是什么？是礼俗、是社会结构，说到底也是民族精神。所以，梁漱溟才会对以“伦理情谊、人生向上”民族精神为体，以西方团体、科学为用的乡村建设运动说成是“我的宪政运动”，说成是新礼俗，而法律不过是对新礼俗的确认，宪法不过是对宪政成果的确认。

另外，英美法系霍姆斯大法官说：“法律的生命从来不是逻辑，而是经验。”*Oliver Wendell Holmes，The Common Law，New York，1963，p.7.孟德斯鸠说：“如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事。”*[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上册)，张雁深译，商务印书馆1959年版，第7页。这些论述也可对照显现出梁漱溟新儒家法律思想的保守性。

4.理想性

所谓理想性，是指梁漱溟关于新儒家法律思想的主张与设想都极具理想化。

首先，关于“宪政之‘势’与‘理’”思想。将宪政作为对已成事实的确认，这是一种很新颖的观点，但也是一种理想化的观点。在近代以来中国宪政的实践中，都是将宪法、法律作为实现所要追求事实的工具。从“势”与“理”的视角来说，宪政是“势”与“理”都具备后的产物。但试图单纯以乡村建设运动来实现宪政之“势”与“理”，具有理想性。

其次，关于“人治的多数政治”思想或“多数政治的人治”思想。试图将两个必然矛盾的人治与民治思想混合在一起，其理想性不言而喻。

再次，关于新礼俗的思想。新礼俗是想将中国的伦理情谊与西方团体组织的结合作为其文化根基，而伦理情谊必然要重视家庭，团体组织必然要轻视家庭，这两者是矛盾的。从乡村入手、从理性中求新礼俗所追求的新的社会组织构造，在高度工业化、信息化的今天看来，具有高度理想化。

最后，礼的路为人类社会所必由。这本身就是梁漱溟从理论上的一种理想的追求，是他在社会秩序维持问题上所追求的一种理想。

总之，上述四个方面，都说明梁漱溟新儒家法律思想所追求的只是一种理想的图景。

(二)梁漱溟新儒家法律思想的局限

梁漱溟新儒家法律思想的局限主要表现在以下三个方面：

1.过于注重特殊性，忽视普遍性

任何事物都具有特殊性与普遍性两个方面，是特殊性与普遍性的统一。但梁漱溟在论述新儒家法律思想时，与其它理论一样，过于注重中国的特殊性，而忽略了近代西洋法律思想、传统中国法律思想、新儒家法律思想之间的普遍性。因而，他认为中国不能学习苏联，出现了“我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路”中错误的结论。其乡村建设的失败，这也是重要原因。

2.“融合”实际上是简单“拼合”

虽然梁漱溟提倡中体西用，希望中西能融合，但实质上只能是一种“拼合”，即像水果拼盘一样，将中西的优点、长处简单拼凑在一起，不可能有真正融合。因为无论近代西方，还是传统中国的法律思想都有其固有发展逻辑，其优缺点是一体的，是同一事物的两个不同方面，只想取其优点，而忽略其内在的固有缺点，简单拼合中西，显然是不能成功的。也因此，其乡村建设虽然对认识中国传统、现代问题很有启示，对解决现实问题也有启示，但从一开始就注定其不会成功。在此方面，必须学习马克思主义的辩证唯物主义，其既取其长，又注意其短，从正反两面来发展新儒家的法律才是正确出路。

3.学术性不够

梁漱溟一直说自己是问题中人，而非学术中人。与之相适应，梁的学说往往是问题意识强，思想性强，但学术性不够。正如李泽厚所说：“梁的论点、论证和概念、范畴不但都极不清楚，经不起认真的分析推敲……”*李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第308页。梁漱溟的新儒家的法律思想也存在同样的问题。例如，“对西方文化要‘全盘承受而根本改过’。同时，‘批评的把中国原来态度重新拿出来’。这个结论使得中心论题变得模糊了”。*[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社1996年版，第122页。另如，一方面，梁漱溟说人对物的第一路向文化、人对人的第二路向文化、人对己的第三路向文化是人类同一发展阶段三种不同类型的文化；但另一方面，他又说这三种不同类型的文化是人类发展的三个不同阶段。一方面，梁漱溟说三种不同类型文化起源于意欲向前、意欲调和持中、意欲反身向后，另一方面他又说人类文化都以宗教为开端，以宗教为中心。这些逻辑上的矛盾，使其包括新儒家法律思想在内的思想缺乏严格的学术性。

(三)梁漱溟新儒家法律思想的价值

虽然梁漱溟新儒家的法律思想有上述的局限性，但这并不能掩盖其对中国法律发展与法学研究的价值。

德国比较法学家格罗斯菲尔德指出：“每一次继受都必定是一次重新创造。”*Bernhard Grossfeld，The Strength and Weakness of Comparative Law，Clarendon Press，1990，p.70.昂格尔说：“改变了的个人关系形式能反过来推进重要的体制改革。”*R.Unger，The Critical Legal Studies Movement，Harvard University Press，1983，p.35.所以梁漱溟新儒家的法律思想虽然着力从心性立论，坚持新内圣开出新外王，因而，具有保守性。但不可否认，其也是一种重要的创造，是一种与自由主义、社会主义不同思路的重要创造。它为我们正在走的道路提供了补充性的思考，对未来中国法律发展的走向与法学研究的方法论有重大启发意义。

1.对中国法律发展的意义

从梁漱溟的相关论述中可以看出：一方面，梁漱溟认为传统中国法律发展有其固有的机理，有其特定的法律思想；近代西方法律发展有其固有的机理，有其特定的法律思想；新儒家法律发展亦有其固有的机理，有其特定的法律思想。因而，现代中国法律发展也应有其固有的机理，有其特定的法律思想。将现代中国法律发展的固有机理掌握透彻了，法律发展也就自然有了出路。这为近代以来中国法律发展找到了方向与出路。另一方面，在中国法律发展、法制现代化的过程中，传统儒家法律资源、西方法律资源都是我们必须认真对待的资源，我们要对传统儒家法律资源进行创造性转化，要对西方法律资源进行有针对性地吸收、借鉴。要在中国国情的基础上，实现中西法律资源的融合。在近代以来，中国人一切向西，忽视传统法律与文化的现状下，重视传统儒家法律资源的创造性转化显得尤为重要。

梁漱溟的这种探索贴近现实，视角独特，对认识与反思当前中国法律现象，对解释近代以来中国法律无实效的原因，对论证全盘西化的法律方式为什么不适合中国，对探寻法治的中国性与中国的法治发展等都极富启发意义。

2.对中国法学研究的意义

长期以来中国法学研究存在两个比较大的问题：一是法学的“问题意识”。这并不是指中国法学没有“问题意识”，中国法学界在研究西方法学理论方面可以说是很有“问题意识”。它指的是中国法学没有自己的“问题意识”，亦即针对当今正在发展中的法律实践，中国学者没有提出太多有实际意义的问题，并做出令人信服的解释。二是法学的实践性。中国法学从总体上来说，对实践的指导是有限的，对中国法律未来发展的指导是有限的。而梁漱溟的新儒家法律思想正好在此两方面对中国法学发展有重大的启示。作为“问题中人”的梁漱溟一生关注“中国问题”与“人生问题”两大问题。近代以来中国法律发展的出路，是梁漱溟关注“中国问题”的重要组成部分，其新儒家法律思想具有强烈的实践性与中国针对性。

《政治法学研究》

*尹华广，法学博士，绍兴行政学院副教授。