苏联学者历史规律与人的能动性关系论的范式转变及困境*<br/>——兼论一种可能性的解答方案

苏联学者历史规律与人的能动性关系论的范式转变及困境*
——兼论一种可能性的解答方案

2016-02-12许恒兵

中共南京市委党校学报 2016年5期

关键词：能动性范式苏联

许恒兵

(南京政治学院马克思主义学院江苏南京 210003)

苏联学者历史规律与人的能动性关系论的范式转变及困境*
——兼论一种可能性的解答方案

许恒兵

(南京政治学院马克思主义学院江苏南京 210003)

苏联学者关于历史规律与人的能动性关系的理解大致上经历了从实体论哲学范式到主体论哲学范式的重大转变。在50年代中期之前，苏联学界普遍遵循实体论范式，将历史规律内化为“严格决定”人类历史进程的实体性存在，抹平了历史进程与自然进程之间的本质差异，并造成了对人的能动性的彻底抹杀。50年代中期以后，随着人的问题的凸显，苏联学者普遍从实体论哲学范式转向主体论哲学范式，将历史规律视为人的活动的产物，并通过引入可能性空间理论而对历史规律与人的能动性关系问题做出了极具合理性的理论阐释，但其仍旧存在着主体论哲学范式无法克服的困境。通过探寻实体论哲学范式和主体论哲学范式在理解历史规律及其与人的能动性关系问题上失足的根由，并遵循马克思的实践哲学范式，可以为这个问题的解答寻求一种新的可能性方案。

历史规律；人的能动性；实体论哲学范式；主体论哲学范式；实践哲学范式

如何理解历史规律，进而以此为前提对历史规律与人的能动性关系问题做出何种解答，密切关联于哲学的范式取向。后者的优劣从根本上规约着前者解答的合理性与否。基于这个前提审视苏联历史唯物主义的发展历程可知，其大致上在50年代中期之后所发生的理解范式上的重大转变同时主导着苏联学者对历史规律及其与人的能动性关系问题的解答方案。整体审视苏联学者对历史规律与人的能动性关系论的转变，并关联于作为其前提的理解范式对其所采用的解答方案进行分析，把握其中的得与失，对我们更好地理解历史唯物主义，从而寻求更为合理地解答历史规律与人的能动性关系问题的方案，无疑具有重要的启示意义。

一、实体论哲学范式下的历史规律与人的能动性关系论

从缘起来看，实体论范式是古代哲学的基本范式，其核心特质在于认为， “人所生活于其中的世界对人而言便必定显现为一种现成的存在，即一种超乎人力的‘实体’或‘本体’。”[1]古代的本体论哲学无论是将“水”、“理念”抑或“实体”作为世界的本体，所要阐明的就是世界的生成之根源，既然如此，世界就必定是外在于人的自我演化的“实体性”存在。从这个视角来审视50年代中期之前的苏联学者对历史规律及其与人的能动性关系理解可以发现，其在总体上恰恰遵循了实体论范式。具体来说，就是将历史规律视为潜存于人类历史进程中的实体性的存在，而人类历史进程就是为此种历史规律所严格决定的超乎人力之外的纯粹客观性过程。

大致上而言，此种基于实体论范式的理解具体表现在三个方面。首先，也是最主要的，它表现在将苏联学者将历史规律同质化为自然规律，从而将历史过程畸变为与人无关的纯粹客观过程。布哈林无疑较早地表达了此种观点，他指出：“在自然界，从巨大行星的运转直至谷粒或菌类，所有一切都服从于一定的规则性，或如人们所说的一定的规律性”，并以此为前提推论到，“在社会生活中即在人类的社会生活中，我们也看到同样的情况。这种生活，不论怎样复杂，怎样变化多端，我们仍然能够从中看出一定的规律性。”[2]同样，苏联学者涅夫斯基则将“规律性看作是现象间的一种自然历史的联系，它不依赖于人的意志和愿望。”[3]而贝斯特梁斯基则直截了当地指明 “社会生活的规律以自然规律同样的必然性发挥着作用”。[4]从结果上来看，此种将历史规律同质化为自然规律，并将其界定为在人之外的一种纯粹客观必然性的自主性力量，必定无可避免地彻底抹杀人的能动性。对此，布哈林的论断极具典型代表性，他明确指出：“如果社会现象是有规律的，而社会现象又是人们行为的结果，那末可见每个人的行为也取决于某种事物。这样看来，人及其意志并非自由的，而也是受制于、服从于一定规律的。”[5]虽然斯大林没有直接论述其对历史规律的看法，但他认为新的生产力以及同它相适合的生产关系的产生过程“不是人们有意识的、自觉的活动的结果，而是自发的、不以人们意志为转移地发生的”，[6]从而也充分表明了其对历史规律的实体性理解方式以及在此前提下的对人的能动性作用的彻底抹杀。

其次，这种对历史规律的实体性理解范式还体现在苏联学者普遍独尊历史必然性，否定历史偶然性在历史发展进程中的作用。具体来说，这个阶段的苏联学者对偶然性的否定又具体体现在两个方面：一方面，直截了当地否认偶然性的存在，例如布哈林就论道：“既然从实质上说一切都是合乎规律地发生的，从无原因意义上讲的偶然的东西根本是不存在的，那末很清楚，历史偶然性也是没有的。任何一个历史事件，无论看起来是多么偶然，实际上都是完全受制约的。”[7]也正因为如此，他明确要求：“社会科学中也应当摒除‘偶然性’这个概念。”[8]另一方面，虽然承认偶然性的存在，但仅仅将其作为必然性的表现形式，作为为必然性“无情地”开辟道路的工具和手段。例如，拉祖莫夫斯基就认为，偶然性“通过社会必然性在其中实现的具体形式历史地”[9]表现出来。而康斯坦丁诺夫则认为，“各种现象之间的联系是多种多样的：有外部的、单个的、偶然的联系，也有内在的、普遍的、必然的、稳固的、不断重复的、本质的联系。”[10]但既然仅仅只是必然性的表现形式，那么，其在历史发展过程中的作用实际上也只能等于零，因此，此种看待归根结底也彻底地否定了偶然性的存在。也正因为如此，康斯坦丁诺夫直言不讳地宣称：“科学是偶然性的敌人。”[11]而如果说偶然性与人的自由能动性实属于同一层面的范畴，那么，对偶然性的否定实质上也是彻底消解了人的能动性在人类历史发展进程中的作用。

最后，这种实体性范式还体现在过分夸大基于历史规律对历史发展进程的预言功能。的确，诚如日本新马克思主义者广松涉所言：“历史唯物主义虽然‘预见’一定的未来社会形象和将来的历史的展开形式，但是它决没有想到要以既定规律来支配命运。”[12]但是，在苏联学者的视野中，历史唯物主义因为把握了普遍性规律，以致“能够成为例如同生物学一样的精密的科学”，[13]并具备了准确预言的功能。也正是在此种认识的支撑下，布哈林宣称“社会主义是一种历史必然性，因为没有它社会就不可能继续发展。既然社会要发展，社会主义就不可避免。”[14]而斯大林则在总结过往普遍观点的基础上，以律令的形式判定：“生产的生产方式怎样，社会本身基本上也就怎样，社会的思想和理论、政治观点和政治设施也就怎样。”[15]但如果说未来的一切都必然性地在历史规律的自主性作用下出场，从而能够为我们所预言，那么其实质性的结果同样是造成了“人的空场”。

苏联学者基于实体论范式对历史规律的理解无疑存在着致命的缺陷。首先，它无疑从根本上误解了马克思的历史唯物主义。一个显著的事实，马克思是在积极地批判继承德国古典哲学的能动性原则基础上创立历史唯物主义的，在他看来，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己的劳动的结果。”[16]问题只是在于，马克思将黑格尔的绝对能动性改铸成现实的人的有限能动性，而不是如实体论范式理解下的历史唯物主义彻底消解了人的能动性。否则，马克思声称其“新唯物主义”不只是“用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[17]便无法付诸实现，因为改变世界要可能，必须以世界的可改变性为前提，并相应地必须预设人具有改变世界的能动性。从结果上来看，遵循实体论哲学范式阐释历史唯物主义，实际上是将历史唯物主义到退为法国唯物主义的水平。

其次，与上述问题密切相关，实体论哲学范式下的历史规律论实际上彻底消解了人的能动性，并进而彻底消解了历史规律与人的能动性关系问题。正如上文所阐述，在实体论的历史规律观的前提下，历史遭致彻底的自然化，也就是说，历史被理解为一种与人无关的、有着自身独立人格性的进化过程。既然如此，历史的进展在原则上是无须人的能动性介入的，而历史规律与人的能动性也必定不再成为问题。这种问题本身的缺失鲜明地体现在这个时期苏联哲学界普遍认为，“人的问题，本来就是资产阶级强加给我们的，马克思主义根本就没有一个哲学人学理论，只有资产阶级哲学流派才对人的问题感兴趣。”[18]但是，消解并不意味着问题的真正解决。实际情形是，这种理论言说与实践的反差必定遭致质疑，一方面，苏联历史唯物主义作为苏联社会主义建设实践的理论支撑，必定要将对人的关怀作为根本旨向；另一方面，社会主义实践的优越性本身恰恰应该体现在能够调动起相比于资本主义社会而言的人的更大的能动性参与实践。正因为借助于实体论哲学范式理解历史唯物主义所造成的困境，苏联学者在50年代以后开始逐渐转向主体论哲学范式，并以此为前提来重新理解历史规律及其与人的能动性的关系问题。

二、主体论哲学范式下历史规律与人的能动性关系论

与古代的实体论范式从“本体论”角度去理解世界不同，主体论范式强调在主客体相对待的框架中去认识世界，就此而言，它实际上也可以被称之为认识论的哲学范式。从西方哲学史上来看，它是伴随着近代理性的觉醒，并以此为前提要求从思想的确定性出发去确立知识的有效性而兴起的。从这个意义上而言，它实际上超越了古代实体论范式在未经任何论证的情况下而确定世界之终极本体的独断论倾向，并以其特有的方式凸显主体在理论认知乃至改造世界过程中的能动性作用。从这个视角来审视50年代之后苏联学者对人的能动性与历史规律之关系的理解来看，其在总体上无疑从实体论范式转向了主体论或认识论的理解范式，并由此在一定的意义上凸显了人的能动性在历史进程中的作用，从而表现出相对于实体性理解方式而言的极大的合理性。

首先，这种转向首要地体现在这个时期的苏联学者不再将历史规律视为人的活动之外的实体性存在，而是普遍地将其与人的活动联系起来予以理解和把握，并由此确立起历史规律之不同于自然规律的特殊性。例如，康斯坦宁诺夫等人指出：“社会历史规律性与自然规律性根本不同”，因为“自然历史过程不同于自然过程，它是人们本身活动的结果。”[19]而由苏联科学院哲学教研室集体编著的《历史唯物主义概论》对此作了更加清晰的说明，认为“社会的规律同自然界的规律的本质差别在于，社会规律离不开人的活动，而人的行动又始终都是受意识和目的指导的。”[20]的确，将历史规律视为人的活动的产物符合了历史发生之实情，正如恩格斯所言：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[21]并且，这种认识之中无疑已经包括了对人的能动性之于历史进程中的作用发挥的理解。

其次，基于人的活动来理解历史规律的前提，苏联学者开始明确意识到到历史规律与人的能动性的关系问题，并对其作了积极有益的探索。康斯坦丁诺夫等人就认为，在复杂的历史进程中，“自然历史的必然性表现为一般趋势，通过许多偶然的偏离，迂回曲折和附带情况而为自己开辟道路。”[22]这就超越了那种认为历史规律以“线性”的方式决定历史进程的实体论理解方式，而历史规律的必然性必定要通过多样化的社会因素的综合作用而实现自己，“社会规律是客观因素和主观因素的统一中形成和发生作用的。有目的的活动构成任何社会规律的作用机制的不可缺少的环节。”进一步来看，由于主观的和客观的因素和条件的综合作用，历史必然性的实现就有了“多样的和独特的表现形式”，[23]既然如此，这就为人的选择提供了多样化可能性空间，从而表现出人在历史进程中的能动性作用。

最后，这种转向还体现在苏联学者不再简单地夸大历史规律的精确预言功能，而是更多地强调人的规划作用在实现预言中的作用。由于这个时期苏联学者普遍将历史规律的作用机制置于客观因素和客观因素的相互作用中来思考，而人的主观因素本身便具有不可预测性，因此，它对历史规律作用机制的介入使得最终的结果不再是线性的单一的结果，而是会造成多种可能性，既然如此，精确预言便既变得不再可能，“对社会学规律的认识开辟着预见社会发展的基本方向、它的将来的状况的可能性。”[24]在此前提下，苏联学者着重强调人的规划作用推动预言实现的重要作用，即综合考虑历史规律起作用的各种因素和关系的前提下，尽可能地预见其可能导向的各种结果，并在创造或抑制制约历史规律作用方式的现实条件的基础上尽可能将其导向有利于人和社会发展的方向。

无疑，与实体论哲学范式相比，主体论哲学范式在理论上表现出极大的优越性。首先，毫无疑问，主体论哲学范式将历史规律与人能动性的双重视角共同纳入理论的思考之中，必定使其在很大程度上走近了马克思。一般而言，理解一个思想家的基本前提无疑在于抓住其关注的重大问题，尤其是其终生为之思考的核心问题。而从一定的意义上来看，历史规律与人的能动性关系的问题无疑是马克思终生为之思考的核心问题，对此，科拉科夫斯基敏锐地指出：“马克思的独立思想中似乎始终占据中心位置的问题，即怎样能避开乌托邦思想与历史宿命论对立的两难局面。”[25]既然如此，苏联学者便通过对这个问题的自觉而走近了马克思。其次，就这个问题的解答来看，苏联学者将历史规律视为人类活动的结果，并且不再将历史规律视为决定了一切的东西，而是看作对人类活动的限定作用，即其能够界定出事物发展的多样化可能性空间，从而在这个领域中，人便有了选择的自由。可能性空间由此成为同时安置历史规律与人的能动性的环节。无疑，这种解决方式表现出了极大的优越性。

但是，主体论哲学范式自身存在的问题也造成了此种解答方案中存在着无法克服的困境。问题的关键在于，主体论范式以坚持主体与客体的二元对立为基本前提，从而面对着如何实现主体与客体之统一的问题。实际上，在二元论的先行设置中，这个问题的解答已然变得不再可能。正如海德格尔所追问的，“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”[26]因此，当着以主体论范式为前提阐述人的能动性与历史规律的关系问题时，必定同样如此。具体来说，在主体论范式中，苏联学者将人的能动性的发挥主要地定位为人对历史规律基于多样化因素的综合作用而造成的多种可能性空间的选择上，并通过创造或抑制一些历史条件来促使最佳可能性的实现。如此，对人的能动性与历史规律的关系问题的解答便可以被转化人与可能性空间的关系问题。而由于主体论范式主客二分的前提，人与可能性空间便同样处于二元对立之中，如此，这种解决方案便面临着解答人与可能性空间如何发生关系的困境，即其无法说明人何以能够进入在规律限定作用下的可能性空间之中，与此相关的问题是，它也无法说明人何以就不再那个为规律所严格支配的世界之中呢？这个困境在主体论范式中的“无解”造成苏联学者在反复强调人的能动性之于实现历史规律的重要作用的同时，同时声称“社会发展规律常常表现为一些趋势。它们通过许多障碍和大量的偶然性，通过与对立趋势的冲突而给自己开辟道路”，[27]而既然规律给自己开辟道路，并决定人的行动，那么，人的能动性最终则在逻辑上被彻底地归结为无。

三、马克思实践哲学范式下的一种新的可能性方案

苏联学者在理解历史规律及其与人的能动性关系问题上的失足提醒我们，为了对这个问题提出更为合理的解答方案，必须超越实体论和主体论的哲学范式。而由于实体论和主体论在哲学路向上共属于理论哲学的路向，因此，对两种哲学范式的超越便可归结为对理论哲学路向的超越。毋庸置疑，马克思是最早实现这一超越的哲学家，并通过这一超越，重新开启了实践哲学的路向。从根本上而言，马克思实现这一超越的核心在于彻底翻转了理论和实践的关系问题，即将理论哲学所秉持的理论高于实践的关系转变为理论隶属于实践的关系。在理论高于实践的关系之中，理论哲学坚持理论可以于现实生活之外寻得支撑起整个世界的“基点”，并以此为前提建构起涵摄存在者整体的大全的理论体系。无论是实体论哲学抑或主体论哲学，都无不如此。两者的差异只是在于，实体论哲学从自在的世界自身中寻求涵摄存在者整体的理论前提，而主体论哲学则将超越于现实生活世界之外的抽象主体视为据以推论出一切存在者之知识的基础。而由于任何一种合理的理论构造必定是逻辑一贯性的，从而也是决定论的，所以理论哲学普遍将存在者整体也理解为受决定论的关系组织起来的必然性存在。具体到历史领域而言就是将人类历史视为由历史规律所操控的必然性存在，既然如此，它要么如实体论哲学般地趋向直截了当地否定或无视人的能动性作用，要么如主体论哲学般地面临无法克服阐明历史规律与人的能动性之关系问题的理论困境。而就共属于理论哲学的实体论范式和主体论范式在历史规律理解上的共同点则是，它们都将历史规律视为现实历史进程中的存在，从而误置了历史规律。而马克思的实践哲学基于理论与实践之关系的翻转所要消除的首先便是这种误置。

具体来说，在理论与实在之有限统一的前提下理解历史规律，必定得出历史规律不是直接存在于历史现实之中的关系的结论。一般而言，规律被界定为事物之间的本质的必然的关系。按照这个界定，似乎历史规律便是直接存在于历史发展进程之中的必然性关系。但是，如果情况真的如此，那么，我们无论如何也不能在逻辑一贯的意义上谈论人的能动性。因为将历史规律视为历史发展进程中的必然性关系，也就是相当于认为历史现实是为必然性关系统摄的现实，既然如此，便不可能在逻辑上彻底的前提下安置人的能动性环节。即便由此将“统摄”的力度减弱，例如对规律的作用进行限制，也是如此。正如广松涉所言：“只要在一定程度上承认历史的进展中有一定的倾向性，或者是‘盖然的规律性’的话，那么诸盖然的自由行为究竟如何体现‘该盖然的规律性’这一点就不能不成为问题。”[28]为此，必须对规律之为事物之间的本质关系的真实内涵做出有效的理解。

如果先行说出结论的话便是，作为构成规律之本质的关系的“事物”则不是隶属于复杂的现实生活世界之中的“事物”，而是已经为认识者基于特定的理论视角所重构了的“事物”，从而规律作为事物之间的本质关系，只能存在于理论世界或观念领域之中。就规律的认识而言，它无疑构成了科学的本然使命，诚如丹皮尔所言：“科学按其本性来说是研究自然界规律性的，只有在它找到这种规律的地方，它才可以起作用。”[29]丹皮尔固然在此言说的是自然科学，但它无疑也适用于历史科学。虽然自然和历史之间本身有着原则性的差别，但这并不造成两种科学之间的本质性区别，诚如马尔科维奇所言：“自然科学和社会科学之间的区别决不像巴登学派——文德尔班和李凯尔特——假定的那样明显。”[30]从目标上来说，自然科学旨在把握自然物质过程中的本质性关系，或者说旨在获得对自然物质过程的精确性说明，而历史科学无疑同样如此。正如马克思在《<政治经济学批判>序言》所言：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，……。”[31]同为追求对实在之精确性阐明的科学，无论是自然科学抑或历史科学，还共有着人们以理论的方式把握世界的一般前提，即首先要对纷繁复杂的对象世界予以重构，由此获得据以造成本质性关系的规律的“观念化”的“事物”，正如柯林武德所说：“在理解自然世界时，我们是从认知现在存在的和继续存在的特殊事物和特殊事件而开始的；然后我们通过看出它们是怎样属于一般典型以及这些一般典型是怎样相互联系的，进而理解它们”，“这些相互联系我们称之为自然规律”。[32]显然，作为自然规律的相互联系是“一般典型”的相互联系，而不是直属于现实世界中的事物之间的关系。而马克思在考察社会历史时同样借用了这种方法，并以此为导引而选择英国资本主义的社会现实作为其展开理论阐释的主要例证。这一点尤其体现在马克思在把握复杂的资本主义社会现实的运行规律时首先对其进行了理论上的重构，“马克思的头脑中以19世纪中叶的英国为资本主义的代表，为了对其进行理论上的把握，抽取作为资本一般的最抽象的资本本性，描述了表现为资本一般的一个资本组织并促进市民社会的发展，同时把世界转化为贩卖市场和购买市场的构造和过程。”[33]因此，规律作为事物之间的关系，它应是经由理论的观念化作用而造成的典型事物之间的关系，因而必定是隶属于理论世界或观念世界之中的关系，与之相应，理论世界也必定是一个决定论的世界，并通过逻辑上的彻底性而得到最充分的体现。

正确认识规律的领域归属，表明了理论把握世界的有限性，既然如此，“实在主体”或者说作为人的活动之展现的实践世界或者历史实在则必定表现出与决定论性质的理论世界之不同的特质。充分认识到这一点无疑是深刻领会马克思所实现的理论变革的独特价值的核心所在，因为在马克思之前，用决定论的理论世界吞并实践世界构成了几乎所有哲学家的共同取向，而其最典型的代表无疑是综合了整个西方哲学发展史的黑格尔哲学。对此，马克思批判指出：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”，[34]从而由此汇集了思辨的一切幻想。那么，相对于决定论的理论世界，实践世界表现出何种特质呢？对此，我们首先来看看马克思对现实历史的描述。在《神圣家族》中，马克思说道：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！启示，正是人，现实的、活生生的人在创造一切，拥有这一切并且进行战斗。……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[35]在《德意志意识形态》中，马克思再次强调：“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。”[36]很显然，在马克思看来，实践世界是一个处处体现着人的能动性的世界，或者说，是一个能动论的世界。固然，置身于现实世界中的人在其真实态上乃是处于对自然的以及人际的诸关系中的主体，因而其行动本身会受到诸多现实条件的制约，从而表现出有限的能动性，但人的特殊性恰恰在于能够通过设定具体的历史性的目的，并将之付诸于实践，从而实现对世界的改变，舍此，便无所谓人类历史可言，因为“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。[37]

如此，通过遵循马克思实践哲学的范式，我们从中无疑能够找寻到一种新的解答历史规律与人的能动性关系问题的方案。具体来说，既然历史规律隶属于理论世界，而理论世界又表现为一个决定论的世界，那么，我们便无法在理论世界中谈论两者之间的关系。这一点可以从理性主义哲学借助于理性至高无上的权威力图吞并实践世界之全部，从而必然性地走向了“两难困境”的结局可以看出。与此同时，既然实践世界是一个能动论的世界，其中并无直接存在的规律性关系，或者如广松涉所言的，“历史规律不是像已经超越存在的，能驾驭诸个人行动的那样的东西”，[38]那么，我们也不能在实践世界的领域探讨历史规律与人的能动性的关系。基于理论世界与实践世界之领域分离以及二者各自不同的特质，我们只能在明确两个世界之界限的前提下，谈论如克罗齐所声称的“相异辩证法”中两个“度”之间的关系，即不能将适用于“度”的辩证法的对立面综合运用到处理两个“度”之间的关系，否则就会将两个本身相异的东西之间的“差异”消解掉。以此认识为前提理解历史规律与人的能动性关系，就是不能用其中的一个吞噬另一个，或者说将其中的一个彻底还原式地归结为另一个，而只能谈论两者之间的一种“非还原性”的归结关系。具体来说，其一，历史规律作为借助于重构现实生活而获得本质性关系，可以作为认识的工具被“非还原性”的归结到具体的历史情境之中，或者说将确定性的关系融入到有着复杂关系的相对不确定的实践世界之中，从而增强行动的人对形势的判断能力，并以此为前提增强人的行动的能力。对于历史规律的这种作用，巴尔特指出：“在认识上，‘极限’的概念是作为科学的理想化出现的，即实际历史过程的客观趋势在思维中呈现为达到了逻辑的终点，但正因为如此，这种理想化可以作为现实的运动在思维中的‘标尺’而出现。”[39]其二，历史规律还可以作为借助于人的行动需要理想的激励的环节转化为人的行动的力量。人的最大特质在于人从事任何活动时首先需要将活动的结果以观念的方式予以把握，而就人对人类历史的创造而言，同样离不开对历史结局的理想化设定，并通过设定来激发自己的创造潜能。但是，任何一种理想化的设定如果不是个人的纯粹虚构，就必须经过严密的理论论证。也正因为如此，基督教理论家便通过改造柏拉图和亚里士多德的理论，以此建构据以论证上帝存在的具有严密逻辑的理论体系。但很不幸的是，近代科学诞生却使得基督教理论相形见绌，并以自己对自然的规律性认识以及人类以其为指导在改造自然中的巨大成功获得了普遍性的认可。这就启发我们，人类社会理想一旦借助于科学的方式获得论证，必将产生巨大的精神力量。也正因为如此，马克思在研究资本主义社会时借用了自然科学的典型原则，并将未来的社会主义社会归结为资本运行规律必然导向的结果。但既然是典型原则的运用，或者如前文所说，马克思对资本主义社会的理论阐释是重构资本主义社会现实的基础上展开的，那么，作为其运行规律之必然性结果的未来理想社会就必定是理论上建构的产物。充分认识到这一点，能够避免我们将未来理想社会仅仅视为现实历史运行规律自主导向的结果，以致在历史规律与人的能动性关系问题上做出“还原性”归结，毕竟，继承了德国古典哲学之能动性原则的马克思始终强调人的能动性在促使人类历史实现社会主义转变中的根本性作用。但是，虽然是理论建构的结果，但它却以其科学论证的严密性和合理性而能转化为强大的精神力量，从而更加有效地激发人类创造历史的积极性和能动性。

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