筑建现代空间观的生态之维——西方现代生态空间观的哲学嬗变与城市规划

黄大军

筑建现代空间观的生态之维
——西方现代生态空间观的哲学嬗变与城市规划

黄大军

摘要:西方现代生态空间观贯穿于整个西方现代历史进程,它是一种利用生态学,特别是人类生态学与文化生态学理论,重构资本主义城市(社会)空间的批判性话语。在哲学上,从马克思到海德格尔相继完成了由祛魅到返魅的现代世界观改造,建立了人与自然、神性与俗性、政治改造与城市治理共存共荣的文化价值观。在实践上,西方现代城市规划家改变着城乡对立的异化图景,以理性批判精神与乌托邦情怀规划城市美好蓝图,树立了以生态的设计理念拯救大城市、让城市成为人类宜居之地的光辉典范。然而,现代性视域下的生态空间观建构,在反思现代性核心理念的同时仍受其牵制,这是其之所以深陷文化悖反之境,并最终被后现代生态空间观所扬弃的根本缘由。

关键词:西方现代空间观 生态空间 城市规划 自反现代性 返魅

西方现代空间观的一个划时代贡献就是，它不再独立于社会之外抽象地讨论空间，而是凭借对社会空间(城市与乡村)的深刻解读，实现了空间观的重大转型。此种问题域的重置，不仅开辟了西方现代哲学介入现实、改造世界的全新境界，而且扩大了哲学与相关学科的内在关联。在这方面，西方现代空间哲学与西方现代城市规划联系紧密，即，二者都以社会现实为基础，关注点一致——以“作为生活空间的城市”〔1〕为对象，而且提问方式也相通——均致力于解决我们怎样更好地与城市相伴，以实现社会正义与生态正义。可以说，马恩以来最具洞见的西方城市理论与空间哲学几乎都与城市规划错综交织。这种跨学科、跨领域的深层对话与相互图绘，在现代生态空间观的构筑中体现得尤为明显。

一、现代生态空间观的哲学演进：从“祛魅”到“返魅”

从精神维度上看，古代与现代的根本之别在于，前者归属于一个交织着宗教与神性的“附魅”世界，后者则开启了一个由科学与理性所主宰的“祛魅”世界。在自然居主导地位的人类早期阶段，人的生存范围狭窄，活动地点孤立，生产能力低下，在发展层次上还处于马克思所说的“人的依赖关系”〔2〕阶段，这一切决定了人对自然的认识呈现“整体性、有机性与神秘性的总体特征”，“这是科学理性思维尚未充分发展和完善的产物”，“是带有原始宗教信仰特征的朴素直观和非理性思维的表现形式”。〔3〕而由文艺复兴经启蒙运动再到工业革命的过程，正是西方从精神和制度两方面确立理性统治与人类中心的现代化阶段，它的根本特征就是世界祛魅，即把巫魅魔力、宗教信仰与传统权威从世界中排除出去，实现从古代世界观到近现代世界观的根本转变。在这幅“以物的依赖性为基础的人的独立性”〔4〕阶段，原本充满神性与灵性的活的自然，在现代人类的过度开发与征用面前，沦为了纯粹的客观性与“理性暴政”的祭品。正是因为深谙从笛卡尔演化到黑格尔的“启蒙的悖论”，后黑格尔时代的哲学家，如马恩、齐美尔、本雅明与海德格尔等，都一致拒绝“启蒙运动的敲诈”，并从哲学与现实的双重维度深挖启蒙异化的历史文化根源。这表现在自马恩以降，以社会活动与社会关系为本体的空间观建构，呈现出终结现代形而上学，批判资本主义异化空间，统一人与自然、乡村与城市，以此建构生态空间观的鲜明旨向。

现代生态空间观贯穿于整个西方现代历史进程，它是一种反人类中心说或弱人类中心说。当笛卡尔、康德、萨特与功利主义者从人类特性中发现了价值根源，而对理性、自由、“最大多数人的最大幸福”等大加赞美之际，另一些哲学家依旧遵循智者和苏格拉底出现之前的原始宇宙论，并不给予人类在实在中以特殊地位，而是认同“地球上的人类和非人类生命的安康繁荣都有其自身的价值(或称“内在价值”、“固有价值”)”。〔5〕如颇受西方深层生态学家青睐的17世纪哲学家斯宾诺莎，就主张从实在本身而非人的角度来看实在，由此判定，“人类拥有的尊严与自然界中其他存在物一样，不多也不少。”〔6〕不过，现代生态空间观之所以被推向了历史前台，根本原因还在于启蒙现代性的“理性至上”论缺乏批判性的自我觉悟，无法在自身框架之内解决生产异化、阶级矛盾、生态危机等制度与文化困境。从这个意义上说，资本主义工业社会仅仅是“半现代的”，只有当它从自身内部发展出日益健全的生态现代性，才不会僭越“现代”。所以，从反思性意义上理解，现代生态空间观是一种利用生态学(特别是人类生态学与文化生态学理论)重构资本主义城市(社会)空间的批判性话语。

套用马克思关于异化与去异化是同一历史过程的说法，可以说生态空间观与启蒙空间观也走着同一条道路。这表现在，在世界祛魅中连同孩子一起泼掉的——如自然、宗教、有机性等被理性霸权所驱逐或压制的东西，在世界返魅中又以有利于环境因而也更加有利于人类的路线被扬弃和回收。在此，现代空间理论家将此种哲学批判与资本主义社会现实(或社会的整体发展过程)联系起来，真正做到了思维与存在的同一、社会与自然的相契以及神圣与世俗的交融。这一现代性空间维度的生态觉悟肇始于马恩，后经齐美尔、本雅明的丰富，最终成熟于海德格尔。

作为西方现代生态空间观的奠基者，马恩的主要贡献在于凭借“社会—自然辩证法”〔7〕原理，将“人化自然”空间(或社会空间)建构为一个既符合生态规律，又凸现人类与自然在结构上相互改造的合作空间，借此取消主客斗争、克服自然的异化。从这个意义上说，马恩的“人化自然”空间是有机主义和一元论的，它通过辩证法的植入，在一个科技与功利化的世界中还原了自然的真相与价值，让现代生态空间观的建构获得了坚实的逻辑起点。在现实层面，马克思坚信只有共产主义运动才能实现这一人类的伟大理想与生命追求。然而，“人化自然”空间(或实践空间)的生态性并不是生态平等主义的，毋宁说它本质上还是一个社会化、人性化的概念。这是因为，首先，马克思并不认为自然是价值的源泉，而这却是深层生态学家所崇奉的金科玉律；其次，马克思认为现今已不存在一个“客观的”“第一”自然，只存在人类在“第一”自然中创造的“第二”自然，所以他主张控制自然对社会的有用性来坚持“自然的人性”。由是观之，马恩固然在资本主义制度下为生态学杀出了一条血路，让自然界焕发出“感性的光辉”，却没有涉及对宇宙万物的宗教感与神圣感。这是马恩的生态空间学说的美中不足之处。

继马恩之后，西方现代城市空间理论家完成了生态空间观的第二次思想飞跃，即从宗教现代性角度实现了“无神论”空间向“有神论”空间的哲学回归。历史上的各种神学既可能是生态的，也可能是反生态的。前者以古代(近代)泛神论为代表，后者以犹太—基督教为典型。泛神论坚持大自然的神圣性，人与外部环境是“我—你关系”的性质，“这种信仰使得人们能够用敬畏和尊重来指导他们对大自然的行为”〔8〕。犹太—基督教作为刚硬的一神论，奉行等级性的世界秩序，其他存在物被置于“人的”统治之下，在伦理上支持对大自然的随意掠夺，属于地道的人类中心论。与马克思对宗教的绝对拒斥不同，城市学家齐美尔与本雅明都认同宗教救赎的文化合理性。然而，经过他们改造过的新宗教，虽源自犹太—基督教传统，却在内在精神上与后世的生态神学或此前的泛神论有着更多的“家族相似性”。具言之，在用宗教消解现代空间的非人化方面，齐美尔以体现生命内在形式的“后宗教”来克服现代生活的碎片化，而本雅明则根据犹太教的弥赛亚观念形成了他的救世主义历史意识，“他把共产主义作为使人类从暴力历史中解放出来的现实弥赛亚力量”〔9〕。可以说，从马恩对神秘主义解释的拒斥，到齐美尔宗教拯救的生命哲学路径，再到本雅明从现实角度对弥赛亚精神的敞开，一度被理性主义扫地出门的宗教与神学就这样打着世俗化的名义卷土重来。

在“人向自然生成”的西方现代空间图谱中，海德格尔将生态空间观的建构推向了新的高度。海德格尔的空间观历经前后两个阶段：此在的生存论空间与源始空间。此在的空间性是此在的存在方式之一，此在以“在世界之中存在”为先决条件，但世界并非先于此在而存在，毋宁说世界因“此在”的展开而成其所是，此在凭借逗留而“在世界之中”，形成人与世界共在的生存结构，并在相互依存中与其它存在者打交道，促逼此在给出位置，此在的空间化活动即源于此。较之前期空间观对时间性的依附，时空对等成为海德格尔后期空间观的新结论。这种空间观转型与海德格尔从本真性的栖居角度对空间给予重审有关。在海德格尔看来，“筑造的本质是让栖居”〔10〕，而栖居则是终有一死者在大地上的存在方式，天、地、神、人四重整体的本质因栖居而得到保护，条件是栖居始终逗留于物。就此而言，作为“四方”之一的“人”乃是存在的看护者。从物是对四重整体的聚集来说，物就是位置，它通过聚集提供场所，再由场所设置出空间，栖居则使之自行开启，进而，“在天地神人的相互嬉戏中，在共属一体的游戏空间中，物与终有一死者各居其位置。在这种互相让……自由的场地中，物各成其所是，终有一死者亦成其本身。”〔11〕如上所述，如果说前期海德格尔空间观贯通的是世内存在者(所有生物及实体)有机联系、众生平等的内在价值，那么，他的后期空间观则强调惟当人以神性方式“测度他的栖居，他才能够按其本质而存在(sein)”〔12〕，并按其所属而守护，这进一步深化了前期动态、有机的生态平等主义精神，并让整个世界飘逸着理想与救赎的神性光辉。这无疑是海德格尔空间哲学尽显生态性格的独特魅力。

二、现代生态空间观的形下面向：城市规划与自反现代性

现代生态空间观在形构人类的居住方式及其社会生活关系方面，包括“形而上”与“形而下”两个维度。前述主要讨论了它的认识论与价值论基础(同时也涉及少数哲人的社会改造途径)，即哲学世界观这一形而上层面。下面，我们将重点集中于城市规划这一现代生态空间观的主要实践领域，展开其形而下层面——空间实践及其方法论的研讨。正如西方生态空间的哲学建构萌生于资本主义的社会危机与文化矛盾，西方现代城市规划的产生与发展也与应对城市现代化悖论密切相关。如果说，共同的社会基因从现实根源上决定了哲学与城市规划两个学科的内在因缘与相互关联，那么，“现代性的内在反思性(reflexivity)及其现代性的自我批判自我修复机制”〔13〕，则是激发生态空间思维与孕育城市自我调适功能的思想根源。鉴于此，要明确现代生态空间观的多重内涵，就必须对如下两条线索加以追踪：一是作为一项政府职能、一种职业实践或一项社会活动的城市规划对于哲学的空间化/生态化进路意味着什么？二是在现代性转向过程中，如何评价现代城市规划在解决城市问题时所形成的方法论和实践模式？

从时间上看，现代性空间转向与现代城市规划的出场大致同步，即大约在19世纪末前后。然而，总体上看，西方现代空间理论家与规划理论家的意识形态立场及其对资本主义命运的认识并不完全相同。就分歧来看，前者，尤其是马克思主义空间哲学，认为社会危机不可避免，解放之路在于瓦解资本主义；后者认为城市规划能够实现社会正义与城市的高效运作，城市问题可以在资本主义体制内加以解决。不过，这并不妨碍两者有着共同的文化诉求，即，他们都直面资本主义生产体系和统治制度的“合法化危机”，都趋向于以生态空间模式(直接手段或最终结果)作为解决社会问题的概念与方案。正因如此，空间理论家与规划理论家在反思现代性的工作中，呈现出既斗争又认同、既此消彼长又纠结缠绕的复杂格局。

首先，对现代资产阶级城市规划的批判性反思，是西方现代哲学实现生态空间转向的内在动因之一。在马克思主义哲学中，恩格斯的《论住宅问题》是一篇批判资产阶级住房改革问题的经典文献。在恩格斯看来，解决工人住宅短缺问题不能够依靠资产阶级，无论是资产阶级在大城市郊区建设的联排式住宅还是独户小住宅，都不是革命性的解决方案，它只是资产阶级改良主义维持社会秩序的虚伪手段。住宅问题的解决需要与消除城乡对立关系这一中心问题结合起来，其根本之途在于通过社会革命消灭剥削赖以存在的资本主义生产方式。如有论者所指出的：“他也说道，住宅问题远远不止与工人阶级有关，而是有着普遍的社会重要性；最后他说，住房所有权的观念不仅不会影响资本家的利益，还会成为阻碍劳动力流动并使之成为系统敲诈勒索的工具。”〔14〕恩格斯的方案是，废除资本主义生产方式，以自然为语境，“使人口尽可能地平均分布于全国”，即“以小社区的形式来把都市分解在农村里”〔15〕，从而取消大城市。在批判现代主义规划方面，本雅明深入评析了1850-1860年代奥斯曼(Haussmann)主持的巴黎改建工程。巴黎空间的奥斯曼化，创造了由林荫大道、公共设施、公园绿地、自来水和下水道系统以及独特的巴黎中心区等组成的城市现代化景观。这既是一个由新经济与新技术创造和主导的商品化空间，又是一个排除了革命可能的统治空间(通衢大道便于士兵迅速调集镇压起义)，本雅明称其为“文明的物化表现”“文明本身的幻境”〔16〕，并进一步指明，在这个制度化的新空间类型中，世界被它自己的幻象——“现代性”所统治，在它之内，不存在使人解放、使社会更新的真正的新奇与时尚，即便进步观念也莫不如此，“只要幻景在人类中间占据着一席之地，人类就将遭受一种荒诞的痛苦。”〔17〕关于城市文化与农村的对抗关系，本雅明通过马赛郊区告诉我们，“城市使用饱含爆破和‘炮弹碎片’的恶言，向农村内地进行商业扩张，好似城市无法容忍农村萎靡单调的被动顺从，而必须几乎运用军力和暴力来使之臣服。”〔18〕本雅明在此流露的“反城市”主题与生态悲观主义溢于言表。与前两位理论家有别，海德格尔探讨如上问题的方式是纯哲学的。他从栖居本质切入，认为栖居的真正困境绝不是惯常意义上的住房匮乏，因而不在城市规划及其相关举措可解决的范围之内，而是需要人类思考无家可归状态，学会栖居。换言之，这是一个由人来实现其本质的丰富性的觉醒行为，是需要人通过归属大地而实现的一种审美化生存。

其次，西方现代城市规划对资本主义空间的生态重构，与西方现代哲学的空间批判交相变奏，二者共同开辟了现代性反思的多样性维度。从思维上看，现代与古代的区别在于，前者是反思性的，体现为以当下为导向的自我修正及设计能力，即结构自反性；后者是非反思性的，体现为以过去为定向的因袭能力，即文化保守性。现代城市规划诞生于19世纪末20世纪初，自其独立伊始，就致力于改善都市生活条件，应对工业化和资本剥削造成的恶性社会后果，并不断地打破和形成新的规划传统。从这个意义上说，它不是文化保守主义的，而是批判进取与理想主义的，“是一种社会制度化了的社会生活本身的内在机制和动力”。〔19〕如果说，现代空间哲学是从“反城市”角度走向了生态空间观，那么，许多现代规划学者则从“城市与景观”的依存关系中寻得了同样的灵感与答案。

在城市发展史上，风景与城市的变化关系，“经历了危害自然、驯服自然和破坏自然，直至今日保护自然等几个过程。”〔20〕到19世纪末，城市化致使生态破坏日益严重，居住环境的非人化成为社会改革重点，这使人类立足生态理性重建人与自然的和谐关系提上议程。由此起步的西方现代城市规划，尽管派别林立，但都在反对大城市局限、建立理想城市的方向上重视和融入了生态元素。其中影响最大的要数花园城市运动、城市美化运动和现代化运动，“这三种思想形态在许多方面有冲突，但都对高密度、紧密编织城市进行谴责并且相信19 和20世纪初的建筑几乎很少有建筑价值。”〔21〕

霍华德(Ebenezer Howard)的“花园城市”是一个综合城市与乡村优点、以步行为尺度、经济上自给自足的绿色规划方案。“花园城市”占地6000英亩，其中农业用地5000英亩，城镇用地1000英亩，人口的规模上限32000人，其平面形式为圆形：中心是公共花园，其外被一圈公共建筑环绕，这些建筑之外对着一个更大的中央公园，环绕中央公园的是一圈玻璃拱廊或者水晶宫殿，再往外开始布置居住区、工业带与环形铁路，最外围是永久绿带，整个城市被6条放射状的林荫大道贯穿。再由多个这样的卫星城组成社会城市。霍华德如此解说田园城市的无限魅力：“是的，问题的关键是如何让人们回复到土地——我们美丽的土地，它以天空为华盖，和风拂之，煦阳照之，雨露泽之——自然给予人类的这一神圣的爱的体现——真正是一把万能的钥匙，因为它是开启一扇大门的钥匙。通过它，即使大门几未开启之时，仍然可以看到它在不加节制、过度苦役、不停焦虑和极度贫困等问题上投下大片光明——政府干涉的真正范围，是的，甚至是人与上帝权力的关系。”〔22〕通过英国的莱奇沃思、汉普斯特花园市郊、韦林花园城等多个“花园城市”的实际建造，“花园城市”理念深入人心，成为国际性运动。但正如罗伯特·菲什曼(Robert Fishman)所评论的：“田园城市变成了保留资本主义的一个手段，而非对资本主义的一个和平替代。”〔23〕

城市美化运动发源于美国。这项任务的中心人物丹尼尔·伯纳姆(Daniel Burnham)将城市规划目标确立为“透过纯粹与高贵作品，建立一个永恒展现的美”。“他的手法是重新拉直街道改为宽广的林荫大道，并以公共设施作为焦点。设置市政厅、政府建筑物、剧院、图书馆、博物馆等记录人类文明进展的场所。并在这些建筑物前面安置雕像与喷泉，全部都采用最优美的古典复兴样式。同时，他以参考巴黎的做法，规定统一的屋檐线，且建筑物必须面向这些大道。”〔24〕该项运动的另一代表人物奥姆斯特德(Frederick Law Olmsted)坚信城市是很精彩的可以改进的场所，好的城市乃是思想、文化与充满乐趣的生活融合之地。与田园城市规划者厌恶大城市不同，该运动的成员则喜欢大城市，他们的出发点是人，根本目标就是摒弃拥挤的城市与不自然的城市，使之变成卓越、宽敞的城市，力求让较少的人能够使用较大的空间，这使他们关于建立公园与低密度开发的倡导与花园城市理论家保持了一致。

在“未来城”的规划中，最具轰动效应的是两个乌托邦建设方案：勒·柯布西耶(Le Corbusier)的光辉城市与赖特(Frank Lloyd Wright)的广亩城市。光辉城市构想的全新景象是，城市人口达到300万，摩天大楼作为垂直景观，增加开放空间，宽阔的通衢大道、铁路、飞机场等大型交通运输设施位于摩天大楼之间的核心区，生活在巨大的玻璃塔中的人们，能够呼吸新鲜空气，享受阳光，勒·柯布西耶将之冠名以“垂直花园城市”。这种强调环境难题的技术解决之道，是一种“弱的”生态现代化(城市美化运动也属此列)，它与“强的”生态现代化(如花园城市和即将论及的广亩城市)一并组成了城市生态化的互补结构。赖特的“广亩城市”构想了一个“有机简化”的自然城市，它与高层、机械主义的“光辉城市”相对立，地景宽阔、民主，甚至不像是城市，每个人可拥有数英亩的家园，广大的区域内分散着小农庄、工业小房子、小工厂、大市场与偶尔矗立的摩天大楼等不同建筑物，保持亲近大自然的机会，为避免平庸，没有商业活动，属于低密度开发的典范。赖特希望广亩城市能够合理使用机器，达到使人类生活更自由、更幸福以及更有趣的理想与目标。

可以说，上述三种现代城市规划概念及实践，尽管在整体上可区分为“城市化”与“反城市化”两股思潮，但它们的起源与目标并无不同，即都在为了让城市更人性化、更美化、更生态化这一宜居理想而不懈努力，不论其方式是现代化的还是反现代化的，实际上，都构成了推动城市现代性自我发展的否定环节，都是现代性这棵参天大树所结出的硕果，都是推动现代城市规划转向的核心力量。正如有论者所指出的：“只有在这种开放的视域中，我们才有可能在某种程度上触摸到生活世界中具体的现代性，接触到摆脱了理性的总体性和线性决定论的现代性。”〔25〕

三、现代生态空间观的症结及启示：世界观与知识论

西方现代生态空间观以“秩序中他者”的角色，构建了现代性的悖论结构与存在方式，并使我们的生活世界由人类中心论转向了人类生态学、由技术理性走向了文化生态学。然而，由于现代性的危机与出路具有同一性与同源性，致使现代生态空间观的建构与现代性悖反不可分割。从这个意义上说，西方现代生态空间观并不是一个自足与完备的理论体系，毋宁说，它还带有从母体分娩而来的血污。但西方现代空间理论家试图对抗功利—技术型社会的努力及其建设性的尝试，却为人类“开启植根于‘新型的’、有机的、充满活力的自然观、具有历史意义的人类共同体的大门”〔26〕指明了方向，其巨大的开创意义是不容忽视的。

症结与启示之一，世界观层面呈现一元论反对二元论的悖反与纠缠。

从发生学上看，一元论和二元论都是近几个世纪才逐渐形成的概念。在笛卡尔哲学中，二元论得到了彻底澄清，“它把自我定义为心灵或灵魂(一个正在思维的东西)，肉体则并非自我的本质成分。”〔27〕这为主体支配客体、人类统治自然大开方便之门，启蒙由此蜕变为新的神话，自然被还原为粒子，精神(理性)则成为无上主宰。形而上学在“人为自然立法”(康德)、“绝对精神掌控自然”(黑格尔)等口号下高歌猛进，实现着无所不在、无所不能的征服。与此同时，它又在实践领域内化身为资本的统治逻辑，形成形而上学与资本逻辑的勾连、共谋，将人全面禁锢于制度与理性的铁笼。正如贺来所言：形而上学所具有的这种控制和统治意志与“资本逻辑”固有的统治和控制本性内在结合的深层逻辑就是，“前者为‘资本逻辑’的无限膨胀、扩张和增殖提供思想上的合法性支持，后者为前者提供‘社会存在’上的世俗基础，形而上学是资本逻辑的‘理论纲领’，资本逻辑是形而上学的‘现实运作’。二者的‘共生’和‘合谋’，构成整个现代性的支柱并由此支配着现代社会的基本面貌。”〔28〕另一方面，正是二元论深陷的现代性困境制造了自身的掘墓人——一元论的开拓与建设。“现代性的深层结构是统治的逻辑和二元论，它以宰制性为特征，这种片面统治导致人与自然的对立和掠夺性伦理观……因此哲学家们所探索的人类拯救与超越之路，首先就从反思与批判这种人的自大逻辑和对自然的强权的形而上学开始。”〔29〕如果说一元论通过重建自然与精神之间的平衡，意在重塑生活体制；那么现代生态空间观所内含的一元论，就旨在以人类生态学或文化生态学协调、整合各种现代趋势与思维模式，让自然的内在价值与工具价值、科学研究中的事实判断与价值判断、社会行动中的人的尺度与物的尺度获得进一步统一，有效提升并扩大人们的现实生活。〔30〕

作为对人类中心论(二元论)的一种自觉反拨，西方现代生态空间观也有滑向对立面的危险。无论是从西方现代生态空间观的哲学路线还是城市规划路线来看，都存在一个对人类中心论的消解过程。就前者来看，它旨在建立天、地、神、人共在的价值和谐论与整体生存境界；就后者而论，孜孜以求一种美学与生态的空间重构，致力于城市与乡村的有机统一。而实现上述文化转型的根本前提，就是一方面要对人的地位给予还原，另一方面则要确定非人类存在物的固有价值。正是达尔文(Darwin)进化论的问世真正促发了这一伟大变革，在它的猛烈撼动下，人的地位一落千丈，人成为大自然的普通子女，自此由动物到生物再到整个自然共同体，人类的道德范围不断扩大，“大自然的权利”获得尊重，其固有价值得到认可。这正是生态空间观颠覆启蒙空间观的伦理动力之所在。然而，现代生态世界观虽然将人类的“天赋权利”说推上了审判台，但它依据抽象的生命概念或内在价值而立论的做法，极易造成对人的社会属性的抹杀，如该时期出现的“动物权利论”就片面地将人类和其他“低等种属”完全等同，这种基于自然属性的比较显然是对“真正的人”(塞尔特语)的一种扭曲，同时也是对人与自然的关系的再度误解，其思想根源仍可回溯至形而上学，只不过这次是用“形而上学地改了装的、同人分离的自然”代替了“形而上学地改了装的、同自然分离的精神”。〔31〕可以说，西方现代生态空间观是为改造和修复人类社会的“问题空间”而诞生的一种批判理论与实践理性，这一出发点决定了生态平等绝不只是物种意义上的和纯自然的，而必须“把人作为生物的人和文化的人或者是社会的人为主线研究”〔32〕，否则，我们就会在世界观上走向人类中心论的极端反面——生态中心主义，如当代的“大地伦理”和“深层生态学”对人的特殊价值的否认。

症结与启示之二，知识论层面呈现有机论反拨机械论的悖反与矛盾。

就总体趋势看，希腊古典时期有机论占据上风，并以整体高于部分、生命凌驾于无生命之上的信念，让世界呈现出内在联系的目的论图景，在知识论上支持以综合的方法考察对象；启蒙时期自然被交到机械主义手上，它强调部分决定整体，主张以数字和运动来解释物质和灵魂的属性，世界呈现为一幅外部因果关联的确定性图景，在知识论上支持以分析的方法还原世界。可以说，在现代取代古典的启蒙运动中，机械论具有不可替代的历史进步性，但随着它的不断扩张与极端化，日益在哲学、科学与社会层面凸现尖锐危机。在哲学上，机械论无法解决个人体验问题，无法解释方方面面的统一与联系，即不能完全解释整个大自然；在自然科学领域，物理和化学的一般规律不能有效解释生活现象的特征；在社会层面，周围世界的精神特性与社会的机械化、齿轮化水火不容，所有这些负面的现代性后果都趋向有机论的复兴。现代思想家从技术批判角度对此有着清醒的反思。如马克思关于工人在资本制度下被机器化而灵魂分裂的论述，马克斯·韦伯关于工具理性泯灭人性而让现代世界沦为铁笼的断言，齐美尔关于合理化与物化的批判，本雅明对机械复制时代的文明反思，海德格尔呼吁现代人重返土地的反技术批评，等等，都构成技术批判理论的重要组成部分。在这些思想家的视域中，现代科学技术已蜕变为一种对人全面操控的异己力量与总体力量，是剥夺人的自由的极权性工具，是维系统治秩序的合法性根基。西方现代生态空间观正是在这样的文化背景下汇入了有机论复兴的大潮，依托马克思、齐美尔、本雅明、海德格尔、霍华德等人对生态现代性的建构，现代空间观不再是僵死的、固定的、非辩证的、不变的东西，而是呈现出丰富、多产、生命和辩证的品格。从这个意义上说，西方现代生态空间观的出场实现了形而上学批判与社会历史批判两大主题的深化与融合，开辟了现代性反思的新境界与新领域。

客观上看，技术既有硬的一面，如破坏环境，提供工业资本主义的动力与引擎——汽车、化学制品、矿物燃料以及核能力；又有软的一面，“不仅保护自然资源而且削弱了集中的、大规模资本的力量。它包括各种类型的前工业社会的技术，太阳能、风能，以及一些新近的发明、个人计算机。”〔33〕显然，对技术的关注点不同，人们对之所持的态度也大相径庭：憎恨、热爱，以及爱恨交织。总体上说，现代空间思想家中虽不乏彻底的技术悲观主义者，但更多人则持有一种辩证主义立场，以期通过技术改造造福社会、造福人类，代表人物如马克思、本雅明、马尔库塞等。正是这种根深蒂固的技术理性情结，让现代生态空间观并不能彻底摒除工具理性的普遍主义，也不能从根本上改变对“个体”之人的忽视以及对人的“存在”的遗忘。这在现代城市规划领域表现得尤为明显，可从如下两个方面剖析。一是物质空间决定论。从花园城市、光辉城市、带形城市、广亩城市，再到雅典宪章的“功能分区”原理，核心理念就是“通过建筑与道路的定位、基地、布局以及空间关系等，可以促进社会与经济目标的实现。”〔34〕柯布西耶的“房屋是机器”乃是这方面的名言。如其在《迈向新建筑》中的声明：“正如飞机是飞行的机器，‘房屋是居住的机器’。”“工程师是真正的建筑师，而建筑师的任务就是要理解建筑物的功能，如何能在建造和设计上以最经济的方式实现。内燃机需要活塞、汽化器、风扇皮带和驱动轴按某种方式排列，建筑物和人造地景的配置与安排也如出一辙。”〔35〕二是规划的精英主义意识。从规划主体来看，由于现代城市规划立足于规划“共性”的探询，“规划师作为掌握‘技术知识’的代表有能力来揭示这些内涵。他们自信他们了解人们的思想，规划师成为掌握利器的英雄，一旦他们的建议与人们期望不符，就会得出结论——专家的意见比较可取。这种从抽象的‘人’的角度出发去认识、改造世界不可避免地带来了对作为‘个体’的人的忽视，这正是启蒙时代以来的现代性普遍主义的诟病。”〔36〕正是由于如上原因，在20世纪上半叶出现了一大批脱离特定政治经济状况、忽视价值判断和具体实践的乌托邦城市规划。这使其在实现自身历史使命的同时，却因其“纯科学”的致思而陷入“伪科学”的泥淖，这无疑为现代城市规划师所始料未及。

综上所述，西方现代生态空间观的形成是一个哲学运动与理论实践交相变奏的过程。在哲学上，从马克思到海德格尔相继完成了由祛魅到返魅的现代世界观改造，建立了人与自然、神性与俗性、政治改造与城市治理共存共荣的文化价值观。在实践上，西方现代城市规划家改变着城乡对立的异化图景，以理性批判精神与乌托邦情怀规划城市美好蓝图，树立了以生态的设计理念拯救大城市、让城市成为人类宜居之地的光辉典范。然而现代性视域下的生态空间观建构，在反思现代性核心理念的同时仍受其牵制，即不经过一个深度的“武器的批判”过程，“批判的武器”就不能更好地发挥作用，这是西方现代生态空间观之所以陷入文化悖反，难以在矛盾、分散的格局中形成更具完整性与影响力的话语形态，以致最终被后现代生态空间观所扬弃的根本缘由。

参考文献：

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(责任编辑：赵荣华)

〔基金项目〕本文系黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“西方现代城市哲学的文化动向研究”(编号：13E077)阶段性成果。

[收稿日期]2015-11-02

[作者简介]黄大军，博士，牡丹江师范学院文学院副教授，研究方向：空间哲学与城市理论。

黑龙江牡丹江157011