庄子后学治世观略论

韩兴波

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）



庄子后学治世观略论

韩兴波

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

摘 要：《庄子》外篇存在较多关于治世观的篇章，这类著述作为庄子后学对庄子治世思想的阐释，是学派学说发展过程中值得重视的文献。从庄子重视内心、避患养生而不谈政治，到庄子后学以治内作为治外的根本，积极宣扬本派治世观，透视出战国之际学术论争的激烈。庄子后学在对庄子治世思想的阐释方式上，继承寓言创作和言说模式，融汇百家，构建出庄子学派独特的政治学说体系，体现出卓越的批判性，从中也反映出战国之际士人积极参与治世的自觉和自信。

关键词：庄子后学；治世观；阐释方式

多数学者认为《庄子》内七篇是其自著，而外杂篇为庄子后学所著，是从不同角度对内七篇的主旨进行的阐释、改造和宣扬。从战国时代背景下的学术论争和庄子学说的内在逻辑出发，庄子学派的思想变更体现了学说为适应时代背景而做出的主观改造，庄子后学在对内七篇的继承和发展中，积极对天下世事提出治理方案，使得庄子“养生”“心斋”等诸多避患无为的自然哲学问题转向“治天”“帝王之德”等政治哲学的范畴。

一、从个人精神自由到天下大治理想的转折

《庄子》内七篇较多论及个人避患及崇德的思想主张，王葆玹认为：“通读《庄子》可以看出书中讨论了个人精神自由的问题、个人避祸养生的问题以及种种的自然哲学问题，唯独未讨论国家的问题。”［1］190这应当是专门针对内篇而言的，而王葆玹将此归为庄周及其弟子撰述之际，宋国已经灭亡，此说有待商榷。然而《庄子》内七篇并非没有关于治理天下的论述：

归休乎君，予无所用天下为！（《逍遥游》）

世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！（《逍遥游》）

夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。（《应帝王》）

无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《应帝王》）

老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）

以上庄子关于“治天下”的论述存在于《逍遥游》和《应帝王》中，其中尤以后者较为明确。在《逍遥游》中明确说道不治天下，重点在于追求一己之身的自由和超脱，所采取的方式是“游世”，这和庄子关注个人内心，避免世俗牵绊有极大的关系，因而“治天下”便就成了一种负累。而《应帝王》通过天根和无名人的问答、老聃和阳子居的问答，探讨如何“为天下”和“明王之治”，且值得注意的是天根在首次问无名人之时，“无名人曰：‘去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？’”［2］293无名人以“游世”为人生至上的精神追求，不屑于“治天下”，和《逍遥游》所论述的不以天下为事是一致的。庄子主张个人精神的超脱远远高于社会政治，这一点也可以在《秋水》篇中楚王使大夫聘庄子以及庄子往见惠子之事中得到侧面的反映。但《应帝王》篇同时也论述了“治天下”的方略，“正而后行”“顺物自然而无容私”“游于无有者”，这些治世主张倡导治内，即对自身修养的加强，排斥治外。

先秦诸子书都是学派著作，余嘉锡曾指出：“承其学者，聚而编之，又以其所见闻，及后师之所讲习，相与发明其意者，附入其中，以成一家之学。”［3］52《庄子》（或者说庄子本人）的治世主张在内篇中看来只是零星的反映，在战国学术纷争的时代背景下，关注自身的祸福和精神自由显然难以使得学派壮大。依托政权，便是庄子后学为宣扬学说采取的必然活动。王葆玹有“黄老之学为田齐官方学说”的论断①，因而《黄帝四经》《管子》等道家著述都有关注国家治理的学说，庄子后学作为这种时代背景下的学派，同样为争取话语权做出转变。《庄子》外篇的《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《天道》诸篇，继承庄子治世观，并不断加以改造，其中所倡导的多是反对仁义、掊击圣人、绝圣弃智，行文目的性直接表露其中。刘笑敢将《在宥》（下篇）《天地》《天道》归为兼容儒法的一类著述，将其列为黄老学说一派：“所谓黄老派仍是庄子后学中的黄老派，是庄子后学中受儒法影响较多、已形成黄老学说的一个支流，是战国诸子百家相互斗争，又相互融合的产物。”“将《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》（上篇）归为批评儒墨的无君派。”［4］85刘氏看到了庄子后学吸收儒墨的因素，以及他们对儒墨的批评，颇有见地。但是，刘笑敢所谓“无君派”的提法则值得商榷，《骈拇》诸篇虽对仁义之说、圣人教化提出批驳，但归根点在于本派学说的宣传。试读以下篇章：

故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。（《骈拇》）

此亦治天下者之过也。吾意善治天下者不然。（《马蹄》）

则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。（《胠箧》）

故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。（《在宥》）

这些篇章都是以所批评的事物开篇，直接针对当时社会流行的显学学说，主旨不是倡导“无君”，而是宣扬自家的治国理念，其中《马蹄》篇有“吾意善治天下者不然”，其后论述治理天下的方略，《胠箧》篇：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。”这些类似于战国之际游士面陈君王所论，论说者的主观目的或冠于文本之前，或附带在后。班固《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”［5］1732所谓“君人南面之术”，即治国之术、政治哲学。庄子后学所著述诸多篇章中不无这种政治目的。这种积极提出治理天下的学派自觉性，显然是时代环境下的产物，庄子后学根据庄子的“顺物自然而无容私”“游于无有”的治世观，加以效仿儒墨积极的入世游说活动，提出“天下始治”（《胠箧》）、“天下大治”（《在宥》）等关于国家治理方略的论说。可以说，这是庄子思想发展过程中所必然产生的。

二、庄子后学治世观的阐释方式

从庄子关注内心、避患养生、重视个人精神自由而排斥治理天下，到后学批驳儒墨、称颂帝德、倡导天下无为大治；庄子重视内在，后学同样重视内在，但向外拓展的幅度增大，这体现出学派观念在时代催促下的嬗变。战国时代是崇尚功利和竞争的时代，庄子后学改造学说，以求向政权靠拢，这种渐进性的学派活动可以在汉初对黄老学说的尊崇中得到印证。

庄子后学关注国家治理的观点主要存在于上述所论的《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《天道》诸篇中，这些篇章对庄子治世的基本思想保持认同，并在不同层面加以发展和改造。对庄子后学所采取阐释方式的研究，有助于我们深入理解这些观念的演变。李河在针对“原本”概念和“原本中心意识”的论述中，讲到雅各布森所说的“语内翻译”：“在这个线性的‘文本流传’领域中，‘原本’是个‘回溯性母题’，而‘译本’的任务是使‘原本’得到再现。”［6］49在此，套用此种模式，则庄子后学的著述便可以说是庄子内七篇的“译本”，而且这些“译本”具有相当高的技巧来承继“原本”的思想，这与后学所采取的阐释方式有极大的关系。

（一） 仿——寓言创作和论说方式

在《庄子》内七篇的创作中，虚构故事的著述方式极为普遍，这同时也是先秦史家与诸子所共有的创作方式，余嘉锡《古书通例》专设“古书多造作故事”一节②，指出这些寓言故事有不同目的，但归根结底都是为宣扬自身的学说服务。作为《庄子》内七篇主要的艺术特色——借寓言故事说理，在庄子后学的多数篇章中得到继承和发展：在《在宥》一篇中有崔瞿问于老聃、黄帝问于广成子、云将问于鸿蒙三则寓言，《天地》篇中有尧问许由、舜与华封人对话、尧与伯成子高对话、将闾葂见季徹等。这些寓言都是针对如何治理天下所设置，在阐释方式上仍然遵循的是“《庄子》的笔法”③。

庄周后学在仿效“庄子笔法”的同时，积极对某些寓言做了更改，以求服务于学说宣传。在《庄子·人间世》篇中，蘧伯玉在回应颜阖时说：“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。”［2］167而《天地》篇载：“季徹局局然笑曰：‘若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！’”［2］430细致分析两则寓言，《人间世》中螳螂当车论述的是避患的人臣之道，讲述一种在暴君威势下的存在方式，而《天地》篇直接被用作“帝王之德”的修养，以螳螂做比喻的案例中，本体发生了转移，由人臣转为帝王。庄子后学巧妙地运用这则寓言，加以变相的改造，反映出庄子后学对治世观念和帝王道德修养极为重视。

庄子后学在一些论说的形式上，仍然是对庄子的仿效。《骈拇》《马蹄》《胠箧》的论说都是从现实事物出发，由物及理，层层剖析，这种方式是对《庄子》内篇中《养生主》等论说方式的借鉴，即是从具体事物的特征到抽象概念的内涵，两者之间始终契合，使得接受者信服，而且这种论说形式特别具有条理性，在一系列的论证和辩解中，回归到作者的立意上去。庄子后学在这种形式上，对内篇寓言有余而论说不足的状况有所改变，或者是受到同时代说理文章的影响，较之内篇的手法，行文急于表露主观观点，这一点可以在“故”字上得到体现。“故”作为议论总结的标识，在《骈拇》中出现11次，《马蹄》中出现4次，《胠箧》中出现13次，出现比例可谓极大。

（二） 引——文献征引和杂糅诸家

《庄子》一书引文的来源是学界一直研究的问题，这对于探讨庄子思想来源有重要意义。内七篇中有显著引文的当是《人间世》“故法言曰”两处，其余则是不太明确的文献征引。庄子后学在对内七篇的改造中，重点借鉴了老子的思想，究其原因，在于“比较老庄的治世之学，老子的比较丰富，而庄子强调‘顺世’，强调帝王的道德修养，这与其说是帝王的治世术，还不如说是帝王的求生术”［7］163。在《庄子》外篇中多有明显引文来源于《老子》一书。

故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《胠箧》）

故曰：大巧若拙。（《胠箧》）

故曰：绝圣弃知，而天下大治。（《在宥》）

故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。（《天道》）

这些引文都直接或间接来源于《老子》。在庄子后学治世观的建构中，老子治世哲学是其直接思想来源，正因为如此，这类作品显然带有黄老之学的意味，《史记》称：“作《渔父》、《盗跖》、《胠篋》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。”［8］2143即是对此而言。但笔者认为这些篇章仍然可以看作庄子思想体系下的产物，是庄子学派学说宣扬时期适时的改造。老子、关尹在《天下》篇中作为与庄子不同的一类，其治世观较于庄子而言，偏于向外，庄子后学以引用《老子》文献为辅，以阐述庄子治世观念为主，反映出庄子学说发展过程中对前人思想的吸纳和应用。另外，在《天地》《天道》篇中，又有兼容诸家的成分：

技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地》）

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。（《天道》）

庄子后学肯定道德仁义的价值观，并把其纳入本派学说中。在庄子后学治世观的体系内，道德仁义被从对立面逐渐纳入天、道概念之中，应该是对世俗价值的肯定和君王治世方略的应变。值得注意的是《天道》一篇有《易经》的影子，其中论述尊卑先后顺序：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。”［2］469“舜曰：‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！’”［2］476这些当是来源于《易经》圣人取象观和万物运行思想，可见这类著述是杂糅诸家、融汇其他学说以构建本派学说体系的。

因此，在对庄子治世观的阐释中，庄子后学大抵采取的不过仿效和借鉴两种方式，既是对庄子思想的继承又是对现实的应对。站在学派学说发展和宣扬的立场上，改造原有思想并为之润色是任何学派后学所必然采取的措施，从学派发展的分散（可参照“儒分为八”）和学说的杂糅性而言，这些有关“治世”观念的取舍，必然难出一人之手，但在思想继承和阐释方式上却都是一致的。

三、庄子后学治世观的价值

在外篇有关“治世”类的篇章中，普遍关注现实权力集团所采取的国家治理方法，因而这类著述多批驳曾史杨墨，直言治世者所采取方法的错误：

故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。（《骈拇》）

此亦治天下者之过也。（《马蹄》）

则是上好知之过也。（《胠箧》）

而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！（《在宥》）

庄子后学重复论说治世者的错误，故而此类著述带有明显的批判性。在《庄子》内七篇中，庄子对当时的流行学说都持“莫若以明”的态度，并未直接进行批判，而庄子后学迫于学说相争的现实，类似于孟子所说的“予不得已也”，因此强烈的批判性是他们论述的鲜明特色。在对其他学说的批驳中，庄子后学提到，天下在仁义聪明的束缚下，难以达到真性，提出“臧于其德”“任其性命之情”“自闻”“自见”等关乎本性修养的方略，是对战国之际各权力集团统治下对人性压制的反思，这种方式也可以看作是为统治集团提供一种怀柔百姓的政策。尤其在《马蹄》篇中，讲到伯乐关于“治马”的各种方式，进而提出“治天下者之过”，后面提及“民有常性”，并非所谓的“无君”一派，实则是劝说统治者遵民性，避免国民“争归于利，不可止也”。

庄子后学在这类篇章中常以批判为始，以宣扬本派观点为终，对世俗流行学说所倡导的治世方略有一定的折中，对统治集团的治理方式有适当的规劝，更加重要的是融汇庄子“顺物自然而无容私”“游于无有”和老子“无为而无不为”的思想，加之批判曾史杨墨，对权力集团比较关注的治世学说做出新的诠释。司马迁认为庄子的学说“故自王公大人不能器之”，是针对其“其言洸洋自恣以适己”，这当是内篇所反复强调的自我精神自由，而在帝王之术学说的思考上尤为不足。庄子后学在阐释中已然摆脱了内篇的这种困局。

对外篇有关治世思想的考察中，庄子后学言说的语气态度，也反映出战国之际士的地位的上升，以及在此学派论证激烈的背景下，士人群体所体现的集体性的行为规范。

自三代以下者，天下何其嚣嚣也？（《骈拇》）

上诚好知而无道，则天下大乱矣。（《胠箧》）

悲夫，有土者之不知也！（《在宥》）

余英时在论及先秦学派以道自任时说：“王侯不得骄士之说，在战国晚期甚为流行，大概是当时游士极力宣传以自抬身价的结果。”［9］40外篇有关治世学说的篇章，语气激烈，似对君王诸侯游说所说，在语气态度上也是睥睨一切，以道自任的意味特别强烈，直斥君上的过失，且认为三代以来的社会发展都是乱世，对文化持否定态度，但个人政治寄托仍然在于君王，学派政治理想的构建仍然是上古氏族中氏族领袖的个人统治。复古的基调和以道自任的态度是战国时期的普遍现象，士人“不治而议论”或者王公诸侯礼贤下士，都是这种风气下的产物，这使得当时的论说著述，大都有士贵王轻的倾向，这在《庄子》外篇有关治世观思想的篇章中也同样能够看到。

注释：

① 参见王葆玹《黄老与老庄》（中国人民大学出版社 2012年版）第62―64页。

② 参见余嘉锡《古书通例》（上海古籍出版社1985年版）第76―91页。

③ 参见孙以楷、甄长松《庄子通论》（东方出版社1995年版）第7页。

参考文献：

［1］王葆玹.黄老与老庄［M］.北京：中国人民大学出版社，2012.

［2］［清］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，1961.

［3］余嘉锡.古书通例［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［4］刘笑敢.庄子哲学及其演变［M］.北京：中国社会科学出版社，1987.

［5］［汉］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1975.

［6］李河.走向“结构论的阐释学”［M］.北京：社会科学文献出版社，2014.

［7］孙以楷，甄长松.庄子通论［M］.北京：东方出版社，1995.

［8］［汉］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1973.

［9］余英时.士与中国文化［M］.上海：上海人民出版社，1987.

〔责任编辑 刘小兵〕

中图分类号：B223

文献标志码：A

文章编号：1006-5261（2016）02-0037-04

收稿日期：2015-08-02

作者简介：韩兴波（1992―），男，山东聊城人，硕士研究生。