从主客二分到天人合一——西方生态批评的东方转向

吴桂辉

（信阳师范学院 外国语学院，河南 信阳 464000）

从主客二分到天人合一
——西方生态批评的东方转向

吴桂辉

（信阳师范学院 外国语学院，河南 信阳 464000）

作为解构主义思潮的产物，生态批评不仅继承了西方近代理性精神，而且带有浓厚的二元论色彩，这使得它在理论构建方面不仅陷入了只破不立的困境，而且容易走向由反对人类中心主义转向强调生态中心主义的另一个极端。西方生态批评要建构起完整、自洽的理论体系，必须借助外部思想文化资源以突破传统二元思维模式的禁锢。中国古代先哲以自然宇宙为参照标准来解释人在宇宙之中的位置，把人类社会与自然万物共同纳入阴阳五行模式中加以考察，从而形成了中国特有的天人合一整体思维模式与博大精深的生态思想体系。中国传统文化中丰富的生态智慧将引导西方生态批评研究的“东方转向”趋势。

主客二分；天人合一；东方转向；生态批评

诞生于20世纪70年代的生态批评并不是一种纯文学批评，而是一种将生态哲学中的整体观、联系观、和谐观等基本观念引入文学研究的新兴文化批评模式。生态批评以生态整体主义为指导思想，以挖掘文学作品中蕴含的生态思想为己任，把“有助于维持生命共同体的和谐、稳定和美丽”［1］224作为评判人类活动与社会发展的终极标准。因此，生态批评在理念上不仅超越了长期以来被人类普遍认同的经济增长、物质欲求、生活消费等价值评价标准，批判了仅仅关注人类自身利益的科技至上、消费之上、欲望至上等传统价值观，而且颠覆了西方传统哲学中的主体与客体、先进与落后、文明与野蛮等二元对立思维模式。在生态危机日益加剧的今天，尽管这种着眼于生态整体利益的新兴批评模式在文学界引起了广泛的关注，但作为产生于后现代语境的解构主义思潮的产物，生态批评完全继承了西方近代科学基于逻辑分析推理之上的理性精神，并且仍带有浓厚的二元论色彩；不仅在理论构建方面陷入了只破不立的困境，而且还容易走向由反对人类中心主义转向强调生态中心主义另一个极端。生态批评虽然意识到二元对立思维模式下的人类中心主义是产生当今生态危机的根源，但要建构起完整、自洽的理论体系，必须转向东方，从中国传统天人合一整体性思维中寻求理论根据。

一、西方生态批评的困境

生态批评产生于地球环境恶化、生态危机四伏的后现代语境，是反对人类中心主义价值观的产物。人类中心主义把人看作是宇宙的中心、主宰万物的主体，而把一切非人存在的自然万物看作是受主体操控的客体。人类中心主义的自然观并不是由来已久的，而是伴随人类对自身存在价值的思考逐渐被确立下来的。中世纪以前的远古社会中，初民们生活在对自然与上帝意愿的服从与敬畏之中，人与自然的关系是和谐融洽的。文艺复兴及启蒙运动以后，随着人类思想的解放与自然科学的发展，人类在改造自然、改善生存条件与环境的道路上不断取得胜利，人的主导地位不断得到提升，自然的地位不断遭到贬损。如培根曾提出“使我们成为自然的主人和所有者”［2］33。笛卡尔“我思故我在”命题的提出则进一步明确了主客二分世界中作为主体人的独立性与优越性。受这种二元对立思想的影响，处于劣势地位的自然被看成是一个供人任意索取原料的仓库和随意排污排毒的垃圾桶，一个沉默的“他者”。人类认识上的误区、盲区与短视使自身陷入生态灾难之困境，气候变暖、空气水体污染、自然资源枯竭等生态危机日益凸显出来。在由人类自身行为引发的地球生态灾难面前，人们逐渐意识到，导致生态危机最主要的思想根源，是数千年来一直支配并主宰人类行为意识的“人类中心主义”。因此，为纠正狭隘的人类中心主义思想的偏见，生态批评主张“一只脚立于文学，另一只脚立于大地”［3］序言，从生态整体角度探讨文学与自然环境之关系，强调通过重新整合人与自然的一体化来拯救现代社会的生态危机。

但生态批评毕竟从西方近代理性科学脱胎而来，同时还借用传统科学分析的许多概念与方法，这种现实语境使得这一新的理论话语在一开始就不可避免地被打上了传统二元对立的烙印，从而在理论构建方面陷入了只破不立的困境。对生态问题的追根溯源使生态批评家认识到，人类不应该君临于自然之上，而是应该与自然和谐共存共生，成为一体。因此生态批评强调将世界万物视为完整的生态整体，并以生态整体利益为考察的价值尺度，但这种整体观完全是主客二分思维方式的产物。在近代理性精神的指导下，宇宙世界被人为割裂成人类社会与自然界两部分，并将人与自然、主体与客体、精神与物质、现象与本质分离并对立起来。人对自身的认识以“我思”“我欲”“我类”为基本原则，以人的理性判断、情感欲望、群性特征为参照标准，而自然界则被看成是一架完全受力学控制、进行机械运转的机器。人类与自然界、精神和物质界被看成是两个彼此独立、外在的二元，对其一的研究不牵涉另外一个，人类社会有专属人类自身的社会道德法则，自然界有专属自然本身的运转规则，它们分属不同的类别，拥有两套不同的理论体系，并最终形成了人文主义与科学主义、人文科学与自然科学的对立。主客二分认识论同时强调理性在对自然知识追求中的作用，宣扬用人的理性去把握世界，把握人与自然、主体与客体的关系。在这种理性精神的指导下，人与自然宇宙的天然、本质联系被割裂了，取而代之的是一种认知性的关系，其中人被看作认知活动的主体，自然则被看成被认知的客体。而生态批评是人类对生态危机反思的产物，它源于人类对现实的关注与对未来的担忧，它虽然强调生态整体主义，但这种整体观完全是机械论与还原论的，而不是萌发于人与自然的天然整体联系。建立在这种人与自然分裂、对立理念之上的生态批评充其量把人类自身看成是自然界的恩赐者与道德关怀者，自然仍被置于人的对立面，是一个沉默的“他者”。生态批评要将生态环境从危机中拯救出来，就必须消除人与自然之间的断裂。因此，基于这种主客二分思想之上的批评模式无法凸显其生态底蕴，更无法实现真正意义上的生态整体目标，从而在理论建构上陷入只破不立的困境。

同时，与二元对立的思维模式相伴随的非此即彼二元价值判断标准，将主体与客体绝对化、简单化，还容易造成由反对人类中心主义转向强调生态中心主义的另一个极端。基于对人类中心主义造成生态危机这一问题的深刻认识与反思，许多生态学者主张将人视为与自然平等的存在，并要求把人与人之间的道德义务扩展到人之外的动物、植物、大地、岩石、河流乃至整个生态系统，给地球圈所有生物以道德关怀，以建立一种与人类中心主义生态伦理不同的新的生态伦理，即非人类中心主义。它包括动物解放/动物权利主义、生物中心主义和生态中心主义三大流派，其中以生态中心主义为主。生态中心主义强调生态整体主义，认为生物之间不是彼此孤立的，而是相互关联、相互依存的。生态系统内人与自然不再是主客体之间统治与被统治、征服与被征服的对立关系，而是平等和谐、共为一体的。如生态中心主义者阿尔多·利奥波德提出的“大地伦理”论认为：“大地伦理使人类的角色从大地共同体的征服者变为其中的普通成员和公民。它蕴涵着对它的同道成员的尊重，也包括对共同体的尊重。大地伦理简单的扩充共同体的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体——大地。于是，大地伦理反映了生态良心的存在，进而反映了个体对大地健康的义务的确信。健康是大地自我更新的能力，保护是我们了解和保持这种能力的努力。对于我来说没有对大地的爱、尊重、赞美，和对它的价值的注意，对大地的道德联系能存在是难以想象的。”［1］225这种整体生态观有利于强化人们的生态整体意识，摒弃了人类中心主义思想，在增强人类的道德自律、规范人类干预自然环境的行为方面起着重要的作用。但生态中心主义在强调人与自然平等的同时，完全忽略了人类要维持生存就必须依靠、甚至剥夺一些动植物的生存权利以获得各种物质材料这一无法回避的事实，必然会陷入认识上的误区，这种乌托邦色彩浓厚的臆想与现实相去甚远，并不能从根本上解决生态危机，无法为从整体上协调人与自然关系的生态批评提供理论依据。它因为强调生态系统的整体利益而把人贬低为一般的自然存在，无视人与自然的差异与不同，这实质是走进了另一个极端。

综上所述，人类中心主义和生态中心主义虽然表面对立，但实质都是偏执一端的，都属于理性精神指导下的二元对立思维方式，在他们那里，人与自然的关系被完全割裂断开，也无法实现真正意义上的生态整体。生态批评要建构起完整、自洽的理论体系，实现宇宙万物相互依存、彼此共生共存的生态整体目标，必须寻求有别于西方主客二元对立的整体论作为理论根据。

二、中国古代天人合一整体论

中国古代先哲以自然宇宙为参照标准来解释人在宇宙之中的位置，并通过“推天道以明人事”的思维方式来指导人类活动，因此，人与自然的关系不是紧张、断裂的，而是有着天然联系的。同时，中国古代思想家习惯于以直觉体验来把握对象的整体表象特征，心通万物，将天道阴阳、地道刚柔、人道仁义联系在一起，把人类社会与自然万物都纳入阴阳五行模式加以考察，从而形成了中国特有的天人合一整体思维模式与有机整体观。

中国古代的“天人合一” 宇宙观源于伏羲八卦。传说中的伏羲通过上观天文，下察地理，远取诸物，近取诸身，用阴爻“--”和阳爻“—”符号演绎为八卦，以穷极万物的生成变化之道。在由阴阳两个符号重叠构成的三画卦中，上爻为天，中爻为人，下爻为地，反映的是先民天人合一的宇宙观，即所谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉”［4］509。而“天”之所以能与“人”合一，是因为“天”并非仅仅是与精神相对的物质自然，“人”也不是与物质、存在相对应的精神和思维。中国古代科技文化研究者李约瑟曾指出：“天愈来愈被看作是产生自然界诸种模式的一种非人力，现象被看成是形成宇宙模式的整个等级制度的各个部分，在其中每一种物体都作用于其他各种物质，不是通过机械的推动，而是通过与其自身内在性质的一致合作。”［5］336在这个整体模式中，“人在宇宙中的作用是‘帮助天和地的转变与养育过程’，这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然性规律时，与它保持一致”［5］338。李约瑟虽然注意到中国古代的“天人合一”思想与西方建立于机械论之上的主客二元对立思维的差别，但并没意识到“天人合一”并不仅仅指遵守自然规律、顺应自然、与自然和谐共处，更指涉天地人之间、事物与事物之间的同源、同构、同律性。

天地同源是指人与宇宙万物在生成演化过程中具有同一之根源。在探讨宇宙本源的问题时，我国古代存在着三种看法。第一是易家，认为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”［4］408，其中“太极”被认为是天地未开、混沌未分阴阳之前万物统一之状态，是天地人三才同居之源。第二是道家，认为“道”是先天地而生的，是世界的本原，宇宙万物的开始，即所谓“道生万物”。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”［6］153道是天下万物的根源，也是宇宙万物内在本质性统一的依据。第三是阴阳五行家，主张“气”是人与万物之根源。气的运行导致了宇宙天地间万事万物的生灭变化，气聚则生，气散则亡。气又分阴阳，即相互对立和消长的两种势力。阴阳虽然对立，但绝非水火不容，而是阴中有阳、阳中有阴，阴阳互济互补、冲克激荡而成五行金木水火土。在五行相互滋生、相互制约的运动中，生成自然界的万事万物。从以上可以看出，不论是“太极”“道”或是“气”的范畴，其概念表达虽略有差异，但都有效地解决了人类与世界万物生成的本原问题，突出了天人之间的天然、和谐与整体统一关系。

天人同构是指天人地内在构成上有着数上相符、类上相合的同构性。一方面，从数的角度上看，人是天的副本，天是人的放大。如汉儒董仲舒指出：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”［7］163天地的符契，阴阳二气的符合，经常在人的身体上有体现。具体来说，“人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣”［7］95。另一方面，从类的角度看，天地人皆秉阴阳之气而生，均可归为阴阳两类。《易》曰：“一阴一阳谓之道”［4］408，宇宙万物的生成与千变万化都是阴阳相互作用的结果。天、地、人三才依当时的时机与所处的地位也各具阴阳，即“天有阴阳，人亦有阴阳”［7］169。因为天地人三才都是由相反而又相互补充的阴阳组成，结构类别是相同的，所以才有“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦”［4］519。道家也认为“道”的本身包含着阴阳两方面，这两方面互相冲突交和成为均匀和谐状态，从而产生天地人三才。天地人虽处于不同的位置，有形态、物种之差异，但结构相似，功能相当，天是人的放大，人是天的缩小，天地人三才是合而为一的。他们同时既自成体系，又互成体系，共同组成一个全息整体。

天地同序是指人与天地万物具有相同秩序、共同遵守统一的准则。《周易》认为天地万物虽错综复杂、变化多端，但仍是变化有道、有序可循的。人应观察这种变化之道的运行特征与规律，遵循事物变化过程中“时”“位”的变化之序，“时行则行、时止则止”，“当位而应”。要做到阴阳相推、刚柔相易，就必须“行时中”“居位正”，以顺应天地万物变化、实现“与天地参”的境界。这正是古人“推天道以明人事”的原则与目标，即所谓“易之为书也，广大备悉。其道甚大，有天道焉，有地道焉，有人道焉，此之谓易之道也。易之为书也不远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”［4］408。道家也同样认为天道是人与自然万物的共同法则和秩序，而“道”的本性是自然无为的，天地万物都是由“道”所化生，天地遵循自然之道，推及人类，人也遵循自然之道，因此《道德经》提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，遵循道的自然法则，遵循客观规律，进而达到与自然万物和谐共生。

三、中国古代生态思想

中国古人以天人合一的整体思维考察人类与自然的关系，并且把这种思维模式融入保护自然环境的实践之中，形成了博大精深的生态思想体系，为解决当今困扰人类的生态危机问题提供了富有启发性的智慧成果。这其中包括万物齐一的生态平衡思想、与天地相参的生态和谐思想、敬畏天命的生态消费思想。

与西方基于主客二分基础之上的世界观不同，中国古代思想家立足于人与自然和谐共生的现实基础，将人、社会与自然视为一个平等、有机的整体。人不是万物之灵、自然的主宰者，而是与世界其他万物平等的一部分。《周易·序卦》曰：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。”［4］546在天地产生的万物中，人只是与自然界平等存在的一部分。道家也认为人与万物虽有差别，但同为天地所生，人只是宇宙中之一“大”，“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”［6］86。因此人在整个宇宙之中的地位并不比其他三“大”高。庄子继承了老子的万物平等观，反对唯人独尊，提出“以道观之，物无贵贱”“天地与我并存，万物与我为一”［8］181，认为万物都是平等的，并无贵贱高下之分。汉儒董仲舒认为：“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”［7］132天地人三才处于不同的位置，各司其职同时又相互匹配，形成一个平等有机的整体。

“天人合一”的核心精神体现为“和合”观，即和谐、差别与多样的统一。《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶，先天而弗违，后天而奉天时。”［4］25强调掌握自然规律，顺应自然，以做到“与天地相似，故不违”。道家也认为，宇宙万物的发生发展都有其自身的法则，要顺应自然，辅助万物而不妄加干涉，“辅万物之自然而不敢为”［6］240，尊重万物生长的规律性，使之保持其各自的差异和特点，达到各关系间的“生生和谐”平衡状态。《庄子》认为宇宙万物都有其内在的本性和规律，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”。凡事皆守道而行，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”［8］146。天和是人和的前提与根本，并遵循“天道无为，任物自然”，才能达到人与自然的和谐共处。

古代先贤早已意识到自然界中各种资源的有限性，提出“顺应天常”“寡欲节用”等生态消费思想，要求对自然资源的索取速度不能超过自然界的再生能力，以保持生态平衡。《易经》将天地人统一于一个整体，并教导人们效法天地运行之道，充分认识到保护自然环境就是保护人类自身，不逆天时而动。《系辞·上传》载：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐知天命，故不忧。安士敦乎仁，故能爱”。孔子接受了圣人所以崇德而广业的观点，并把自己的“仁爱”思想由爱亲而及自然万物，将天命与人命结合起来，认为：“王者动必以其道，静必以其理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱共兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃也。”［9］260老子也提出：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”［6］170要求人们按照四时变化和生物生长规律组织生产和生活。在顺应天时进行消费的同时，儒道两家都主张有节制地取舍自然所赐之物，避免斩尽杀绝，使自然物能够自然地持续繁衍，并积极宣扬“食无求饱，居无求安”的生活节约思想。老子也反对铺张浪费，提出“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡”［6］162，认为过多采食和贮藏会导致巨大的损失和浪费，所以提出“知足常乐”才能使自身生命保持安全长久。总而言之，儒家与道家的生态思想有利于形成当今既能促进社会物质发展又能保持生态平衡、既能满足社会的消费需求又不危害生态环境的绿色生态消费模式，对拯救当前生态危机具有重要的价值意义和实践指导作用。

当前，西方生态批评的主要任务是通过重新阅读文学经典，借助后现代思想，对指导现代社会发展的机械论、还原论以及二元论予以深刻的批判与揭露，同时对生态学理论的建构进行探讨。西方生态批评对于促使人们认清“人类中心主义”这种传统思想和文化意识严重的、甚至是致命的缺陷具有特别重要的意义，但由于它无法走出西方思维模式中非此即彼、主客分离的二元论误区，其理论走向成熟就不能止于批判，还必须转向具有整体思维方式的东方文化，以解决近代西方未能解决的若干重大思想问题，进而构建完整的生态批评体系。中国古代文化蕴含的万物一体、休戚相关的“生态整体主义”意识不仅超越了西方“人类中心主义”这一传统观念，而且挑战了西方启蒙理性精神、非此即彼的简单化思维原则，能够为西方的生态学研究提供新话语、新洞识、新范式。同时，将中国古代生态思想引入西方生态批评理论建构之中，不仅有利于改变以往那种不加辨别、一味地“以西释中”的单向阐释的畸形现状，更能以开放的姿态和崭新的视角对中西两种不同的诗学进行深度的探索和阐释，以探寻一条试图融贯中西的理论之路，促进世界各族文化的共同发展与繁荣。

［1］ Aldo Leopold.A Sand county Almanac［M］.New York：Oxford University Press，1949.

［2］ ［德］汉斯·萨克塞.生态哲学［M］.文韬，佩云，译.北京：东方出版社，1991.

［3］ cheryll Glotfelty & Harold Fromm.The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology［M］.Athens： The University of Georgia Press，1996.

［4］ ［清］李道平.周易季解纂疏［M］.王承弼，整理.北京：中央编译出版社，2011.

［5］ 潘吉星.李约瑟文集［M］.沈阳：辽宁科学技术出版社，1986.

［6］ ［春秋］老子.道德经［M］.保定：河北大学出版社，2014.

［7］ ［西汉］董仲舒.春秋繁露［M］.周桂钿，译注.北京：中华书局，2011.

［8］ 王亚宁.庄子全解［M］.北京：中国华侨出版社，2013.

［9］ ［清］王聘珍.大戴礼记解诂［M］.北京：中华书局，1983.

〔责任编辑 刘小兵〕

B08；B21

A

1006-5261（2016）03-0058-05

2015-09-28

2014年度河南省哲学社会科学规划基金项目（2014 BWX027）

吴桂辉（1974—），女，河南信阳人，副教授，硕士生导师。