从“良心”到“主义”：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境

邓 军

·人物研究·

从“良心”到“主义”：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境

邓 军

五四时期，许多知识分子都期望通过建立社团，来达到更新自我和社会的目的，但其面临的问题是如何将社团真正有效地组织起来。本文即以恽代英在五四时期的社团组织实践为例来探讨这一问题，力图勾画出一条从以“良心”为组织支撑，到以“主义”为组织支撑的线索，从而揭示五四时期知识分子组织意识的觉醒是其社团实践困境的自然结果，并为解释20世纪20年代初知识分子纷纷转向“主义”的现象提供一个组织学的视角。

五四时期；恽代英；组织困境；良心；主义

从晚清到“五四”前后，许多知识分子都期望通过建立社团，以组织化的方式来更新个人和社会，以求凝聚一盘散沙的中国社会，以对抗各种社会与政治的离心力。据统计，从1895年至1899年，全国有学会68个，到戊戌政变后多星散；从1899年至1911年，全国公开性的结社不下600余*参见张玉法：《戊戌时期的学会运动》，《历史研究》1998年第5期。。到“五四”前后，社团的建立达到高潮。然而，与先前相比在五四时期发生了变化，即此前的社团组织化程度比较低，存在时间也比较短暂，用武昌人社一位社员的话说，就是“有始无终”*学渭：《我所经过之团体生活》，《互助》第1期，1920年10月。。五四时期，知识分子越来越关注社会问题，并参与到社会运动当中，这使得他们越来越感到个人能力的有限，而日益“倾向将一切交给一个集体化的组织去管理”*王汎森：《“烦闷”的本质是什么——“主义”与中国近代私人领域的政治化》，王汎森等编：《思想史》，台北联经出版社，2013年，第89页。。然而，建立一个社团是容易的，而真正将社团有效组织起来却要困难得多。这样，社团的“组织化”在当时成为一个亟须面对的问题：谁来支撑“社团”,如何将社团真正有效组织起来？对于这一问题，过往的研究甚少涉及。*王汎森注意到晚清以来为了对抗中国社会一盘散沙的现象，出现一个不断加强的“团体化运动”。特别是五四以后，为了面对个人、家庭、社会、国家的问题，知识青年更倾向于将自己交给组织。但是王汎森关注的是“组织”如何为青年提供一种新生活，定焦于青年的“人生问题”，而本文关注的是“进入”组织的青年如何应对“组织化问题”。参见王汎森等编：《思想史》。为此，本文将以恽代英在五四时期的社团组织实践为例来探讨这一问题，以求勾画出一条从以“良心”为组织支撑到以“主义”为组织支撑的线索，从而揭示五四时期知识分子组织意识的觉醒是其社团实践困境的自然结果，并为20世纪20年代初知识分子纷纷转向“主义”的现象提供一个组织学的视角。

具体而言，本文将从三个层面展开：(1)恽代英在基督教青年会(YMCA*全称Young Men’s Christian Association。，下文简称“青年会”)中发现组织的有效性，通过仿效青年会于1917年建立互助社，并以“良心”对应“上帝”作为组织最高的律令；(2)他于1919年加入少年中国学会，而“工读互助团”的失败，让他发现“良心”无法让组织有效运转；(3)他在1921年到1922年期间陷入苦闷当中，“良心”不足据，“主义”何所据？经过一年多的彷徨，他最终选择了马克思主义。

一、“良心”之再现：互助社的成立

恽代英祖籍江苏武进，1895年出生于湖北武昌一个没落的官宦家庭。在进大学预科前，对他思想和人格影响最大的因素，主要来自于其母亲的儒家式教育，包括：写修身日记，每日三省吾身，自办家庭修身小报《我家》，等等。*参见恽代英：《恽代英日记》，中共中央党校出版社，1981年，第2页；李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》，华中师范大学出版社，2006年，第8页。可以看到，儒家地位在晚清以后逐渐式微，但是儒家的道德教育仍是恽代英青少年时期学习的核心内容，这塑造了其“道德严格主义”的思维和行动方式*参见邓军：《“苦行嗟谁及”：恽代英与宋学的道德严格主义》，《开放时代》2012年第7期。。

1913年，恽代英考入武昌中华大学预科。1915年，就读中华大学文科中国哲学门。在中华大学就读期间，他与冼震*冼震(1891—1978)，字百言，广东南海人，生于武昌，教育工作者。就读中华大学期间与恽代英同班同学，毕业后，亦与恽代英共事于中华大学附中。其间，与恽代英等组织互助社、利群书社和共存社。、余家菊*余家菊(1898—1976)，湖北黄陂人。就读中华大学期间，参与恽代英创办的互助社活动，并与恽代英一起参加少年中国学会。毕业后，与恽代英共事于中华大学附中，并担任附中部学监。其后，转向国家主义。并称为学校“三鼎甲”。*参见李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》，第8页。1918年毕业后，三人共事于中华大学附中，恽代英担任附中教务主任，余家菊担任附中学监，冼震担任教员。中华大学是创办于1912年的一所私立大学。由于此种商业性质，在当时的中华大学里，花钱就可以买文凭，更不用说混文凭，学校学风存在很大的问题。*参见人民出版社编辑部编：《回忆恽代英》，人民出版社，1982年，第132、2页。受儒家道德影响甚深的恽代英对此种风气甚为不满，加之当时社会普遍认可“以团体增进道德”的观念，如蔡元培等人组织的“进德会”，因此恽代英期望建立社团来增进个人道德，以对抗大学不良风气，进而改良社会风气。也可以说，这是其道德实践从家庭扩展到社会的表现，也是儒家“修齐治平”的题中之意。

1917年1月24日，恽代英与冼震商量成立社团“Our Club”，目的是“巩固交谊共同行乐”，进行健康之游戏，以防止不良社会风俗侵蚀青年人*参见恽代英：《恽代英日记》，第22、19页。。1919年1月29日，又拟成立“步行会”，*参见恽代英：《恽代英日记》，第25页。以体育增进德育。但是，两个社团皆未建立成功。于是，他感叹说：“吾每欲组织一种学生联合事业……如有一种联合，即有一种争端。”*恽代英：《恽代英日记》，第54页。在屡次失败的情况下，他一直在寻找能将社团组织起来的办法。

1913年，即恽代英考入中华大学预科的这一年，武昌基督教青年会成立，青年会的会址与中华大学不过500米的距离。青年会在19世纪末进入中国时，以发展青年的“德育、体育、智育、群育”为宗旨，追求“完人之幸福，使身、心、灵俱臻理想之发达也”的目标。*赵晓阳：《中国基督教青年会早期创建概述》，《陕西省行政学院学报》2003年第1期。用中华基督教青年会全国协会总干事余日章的话说，就是：中国富强之奥秘在于人心之觉醒，教会可以改善政治*余日章(1882—1936) ，生于武昌，牧师，中国红十字会创始人。毕业于上海圣约翰大学，后赴美留学，取得哈佛大学教育学硕士学位。1910年，就任北美基督教学生大会副总干事。1913年，任中华基督教青年会全国协会演讲部主席。1917年，任中华基督教青年会全国协会总干事。之后，连任18年。1936年，病逝。参见余日章：《人格救国论》，《真光》第20卷第2期，1921年。。简言之，就是“人格救国”*“人格救国”一词，是余日章担任中华基督教青年会全国协会总干事期间所提出的。参见李志刚：《基督教青年会提倡“人格救国”及其反响》，(加拿大)《维真学刊》1998年第1期。。这一口号既与儒家的“修身淑世”的理念相契合，也与转型中的中国的道德重建相契合，更与近代中国召唤“新青年”的呼声相契合。

同时，青年会尽量淡化宗教色彩，加入青年会的成员不一定得基督徒，从而使青年会开办的各种活动(办杂志、图书室、查经班、夏令营、出版科普书籍等)对一般青年都具有吸引力。目前，恽代英留下的日记开始于1917年1月1日。我们虽然很难追溯1917年之前他是否有参与青年会的活动，但是根据他于1月9日开始记录阅读青年会杂志《进步》1月号这一事实*参见恽代英：《恽代英日记》，第12页。，似可从语气上推论其对该杂志非常熟悉。2月3日，他又在日记中记录自己到青年会访友，并在此处打乒乓球*参见恽代英：《恽代英日记》，第28页。。其后的日记中，也不断出现他到青年会去借书、会友或听讲座等内容。正是这些观察，使他从最初仅想通过青年会学习西方知识和利用其图书资料，开始认识到青年会作为一个世界性组织，其组织有效性似乎足可取法。而此时，也正值其社团实践屡遭失败之际。

1917年8月暑期时，青年会举行庐山夏令营活动。恽代英决定参加活动，主要原因有二：一是考察基督教的本质，二是考察夏令营的运行方法。*参见恽代英：《恽代英日记》，第132页。可以说，他是带着观察青年会组织方法的目的而参加的。青年会夏令营采取10天集训的方式，大致每日6点起床，6点半读灵修书籍，7点吃早餐，7点半查经(分为11个班)，8点研究学校道德，9点体操，10点专题讲座，11点到11点半证道。下午1点午餐，之后出游或体育，晚上6点吃饭，6点半休息，7点讲座，9点休息，10点睡觉。*参见恽代英：《恽代英日记》，第136页。连日如此，他感到“颇有受益”，在组织当中提升道德似乎已经开始发生作用。他开始总结这几日所见所想，发现基督教的核心是上帝与祈祷*参见恽代英：《恽代英日记》，第140页。，前者为本体，后者为工具。这是他第一次意识到社团组织需要一套支撑它的理念，需要一个神圣的来源，否则没有办法产生团体的凝聚力与约束力。他看到，在青年会中，上帝是基督教道德和教会正当性的来源，也是这个组织能够延续两千年的原因所在；而此前他个人想成立的社团，与晚清以来的诸多社团相似，只是几个同好者为着某种兴趣而成立，兴趣易聚易散，对成员毫无约束。于是，他决心回武昌后，模仿青年会的组织形式成立一个社团，但“余决不以使此会含基督教精神”。*恽代英：《恽代英日记》，第138页。

还在庐山上时，恽代英便开始在中国文化中寻觅与上帝和祈祷相对应的概念。这时，他青少年时代所受的儒家教育便开始发挥作用。他认为：最接近基督教的是阳明心学，基督教凭借的是上帝的绝对权威，而阳明学凭借的是“良心”的主宰；阳明信徒的讲道精神也类似于基督徒的传教热情；曾子的“三省吾身”发挥的正是祈祷的工具作用。自14岁起，恽代英便在母亲的教育下每日三省吾身，到此时或者已经抛弃，或者成为一种惯性，这次寻找对应物的经历让他突然领悟：如果没有“真正的”三省，所有的抱负都是“若存若忘矣”。*恽代英：《恽代英日记》，第139页。因此，他决定：“仿曾子三省吾身之法，务以省察切己易犯之病为主”*恽代英：《恽代英日记》，第139页。。并且，他自信地认为：通过思过、知过、悔过等功夫，三省吾身的效力一定比基督教的祈祷更大。可以看到，尽管新文化运动对传统的批判已经开始，但是传统的道德形式并未被“新青年”们完全摒弃，它们深深地嵌入到知识分子们的思维模式当中。无论如何，恽代英感到自己为新社团找到了组织的“灵魂”，“余亦将略采良知之说，以自成就”*恽代英：《恽代英日记》，第139页。。

回到武昌后，恽代英便开始做早晚自省文*参见恽代英：《恽代英日记》，第143页。，并着手建立社团。一个月后的1917年10月8日，恽代英与梁绍文*梁绍文(1896—？)，华侨，原籍广东，是恽代英在中国大学的同班同学，参加过互助社、利群书社和少年中国学会，后担任过国民党政府驻美国旧金山总领事。1949年后在外交学会工作。、冼震和黄负生*黄负生(1891—1922)，生于湖北武昌。互助社、利群书社、共存社成员。1920年入党，1922年病逝。创立互助社，以“自助助人”为宗旨。仿照青年会夏令营的形式，每日开会一次，每次约一小时；开会时，先静坐五分钟，使社员平心静气，以防“不神圣”思虑的干扰；然后，同仁依次报告每日所行，并互相批评；仿照基督教“主祷文”作“互励文”，用于散会前吟诵，以提醒社员要厉行实践；仿照基督教“爱的真谛”作自助戒约八条，*自助八条戒约内容是：不谈人过失；不失信；不恶待人；不作无益事；不浪费；不轻狂；不染恶嗜好；不骄矜。由于互助社是模仿青年会的组织方式，可以推断这八条可能是受《圣经》中“爱的真谛”的启发，即“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息”(《新约·哥林多前书》13：4—8)。“爱的真谛”里同样有“八不”，与自助八条结构类似。其中，“不恶待人、不轻狂、不骄矜”更是与后者直接对应。参见恽代英：《恽代英日记》，第159页。作为日常规范。*参见《互助社的第一年》，《互助》第1期，1920年10月。“互励文”内容为：

我平心静气，代表我们大家说，以我们的良心(重点为引者所加)做见证。我们今天来，报告了、商量了一切事情。我们所说的，都是出于我们的真心。我们都晓得：今天我们的国家，实在极为危险的时候，我们是世界上最羞辱的国民。我们立一个决心，当尽我们所能尽的力量，做我们所应做的事情。我们不应该懒惰，不应该虚假，不应该不培养自己的人格，不应该不帮助我们的朋友，不应该忘记伺候国家、伺候社会(重点为引者所加)。我们晓得：我们不是没有能力，国家的事情不是没有希望。我们散会以后，在明天聚会以前，还盼望都有个有价值的报告。因为我们从这以后，是实行的时候了。*恽代英：《恽代英日记》，第160页。

恽代英极力想办一个没有宗教色彩的社团，但是互助社的组织形式极像一个宗教团体。在“互励文”中，“良心”是互助社成员一切行为的见证。每日例会时，社员要在“良心”的鉴察下,向其他社员检讨日常思想和行为的过错；其他社员也在“良心”的指导下，帮助有过错的社员。恽代英和其他社员很自然地接受“良心”是人人所共有的客观标准，这是晚清以来心学复兴的一种表现。*参见朱维铮：《走出中世纪》，上海人民出版社，1987年，第240—258页。然而事实上，互助社的“良心”已非阳明心学等同于“天理”的“良心”，而更多的是一种自我意志的展现*参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，吉林出版集团，2011年，第157页。。在互助社初期阶段，因为共识和奋斗心，人人都有一个“良心”的情况暂时还未出现，然而这却为后面的分裂埋下了伏笔。同时， “致良知”的目标也发生了改变。在阳明心学当中，“致良知”的目标是在日常实践当中实现良知，而互助社的“致良知”的目标则是“伺候国家、伺候社会”。

在这种古与今、中与外、世俗与宗教夹杂的氛围当中，互助社运转起来，社员均感受到在群体里面精神有很大的提升，表示说：“成立了半月，于自己检束身心极有益处，精神亦很愉快”*《互助社的第一年》，《互助》第1期，1920年10月。。社员在自我教育中对集体有了更深的认识，认为“它团结了一批热情的青年，把自己引向了自我教育的轨道，引向了集体主义的方向 ”*《回忆恽代英》，第179页。。不久，就有同学过来旁听，“我觉得他们讲的很好，象我在乡下那些劝人行善的人一样，他们讲的也是要人们学做好人，办有益于社会的事”*《回忆恽代英》，第132页。。半个月后，互助社便扩充为一、二、三组，并成立了一个联合会*参见恽代英：《恽代英日记》，第168页。。为了防止团体人数过多，而导致社员凝聚力涣散，互助社采取小组形式，其高峰期达5组19人，每组至多不过4人，以保证每位社员都能在集体当中自助助人，从而进一步保证其组织的有效性。在他们的影响和帮助下，武昌相继成立辅仁社(1918年5月)、日新社(1918年12月)、健学会(1919年10月)、武昌人社(1920年5月)等*参见《我们的通告》，《互助》第1期，1920年10月。。1920年初，互助社又联合日新社、辅仁社、健学会等社团成立利群书社*参见《利群书社》，《互助》第1期，1920年10月。。该社成员有恽代英、林育南、余家菊、萧楚女等人，成为武汉地区最大的进步社团。1921年前后，互助社开始分裂。随着有共产主义倾向的社员转入共存社，互助社告一段落。

互助社存在了将近4年的时间，它的成立不但早于新民学会(1918年4月)、少年中国学会(1919年7月)、觉悟社(1919年9月)等著名社团，而且说得上是五四时期相当长命的社团。它能够坚持多年，不能不说得益于青年会的组织经验与阳明心学“良心”的再发现。

二、“良心”之困境：加入少年中国学会

1919年7月1日，少年中国学会成立,以“本科学的精神，为社会活动,以创造少年中国”为宗旨*《本会通告》，《少年中国》第1卷第1期，1919年7月15日。。一开始，少年中国学会同互助社、新民学会和觉悟社一样，没有任何的政治倾向，它更多是引导成员进行“自我教育，培养集体精神”*《回忆恽代英》，第178页。。它也未要求社员有统一的信仰，更多是一个宽泛的道德团体，这也是五四时期诸多青年社团共同的特点。1919年1月23日,在少年中国学会的筹备会上讨论是否要统一信仰的问题时，到会者一致认为不必统一会员的信仰*参见《少年中国学会会务报告·会务纪闻》第1期，1919年3月1日。。同样，新民学会的宗旨之一便是“砥砺品行”。其成员李维汉回忆说：“学会初成立时，我们一班年轻人不满现状，要求向上，讲求改造，有爱国思想，但是认识上还很朦胧，很空泛。”*李维汉：《回忆与研究》(上)，中共党史资料出版社，1986年，第27页。即使是五四运动之后成立的觉悟社依然如此。它以“革心”与“革新”作为精神，但“大家都还没有一定的信仰，也不懂得共产主义”*张允侯编：《五四时期的社团》(二)，生活·读书·新知三联书店，1979年，第352页。。可见，参加这些学会的会员都是凭着至纯之“良心”，欲为将来的社会事业奠定基础。

恽代英曾经的学生、互助社成员刘仁静成为少年中国学会的第一批成员之一。他写信给恽代英，寄去少年中国学会的会务报告和规约。恽代英读后甚为感动，认为他们是一群“能实际为社会做事的人”，“充满了新中国的新精神”，愿意引为同道。他写了一封自白信给发起人王光祈，表示他多么期望少年人能够振奋起来，培养“劳动与互助”的风气，形成一种善势力，扑灭恶势力。他很自信凭借互助社的力量，一定可以养成大的善的势力，并对少年中国学会有所贡献。他表示欣赏《新青年》与《新潮》所宣扬的自由、平等、博爱、互助、劳动的福音，但更欣赏少年中国学会能够身体力行。*参见恽代英：《恽代英日记》，第621—625页。可以看到，恽代英对少年中国学会给予了很大的热情，同时也对互助社的组织充满自信。追根究底，他之所以如此激动，原因在于互助社更多是一个道德修身团体，一时无法将其“服务社会”的愿望实践出来。而在少年中国学会，他似乎看到了希望。1919年10月27日，王光祈到武汉与恽代英进行了晤谈，并介绍他和余家菊加入少年中国学会。*参见余家菊：《回忆录》，中华书局，1948年，第27页。恽代英根据互助社经验，建议少年中国学会吸收会员，要极为慎重*参见李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》，第157页。，不能盲目扩张而忽略会员的品性。这一建议被少年中国学会接受。

五四时期，新村主义盛行*参见赵泓：《中国人的乌托邦之梦：新村主义在中国的传播及发展》，台北秀威信息，2014年。，影响了当时诸多的人物，如周作人、蔡元培、 李大钊、 陈独秀、胡适等*参见钱理群：《“五四”新村运动和知识分子的堂吉诃德气》，《天津社会科学》1993年第1期。。为了实行城市里的新生活，王光祈于1919年12月4日提出成立工读互助团的倡议，认为这“是新社会的胎儿，是实行我们理想的第一步”*王光祈：《工读互助团》，《少年中国》第1卷第7期，1920年1月15日。。他的倡议得到蔡元培、李大钊、陈独秀等人的支持。不到一个月，北京工读互助团就办了起来，并且成立了四组。*参见王光祈：《工读互助团》，《少年中国》第1卷第7期，1920年1月15日。王光祈还写信给恽代英和余家菊，希望他们在武昌能够办起相同的事业*参见《利群书社》，《互助》第1期，1920年10月。。此时，恽代英及其他社员心中已有类似的雏形，但不知该如何实行*1919年11月1日，恽代英同林育南商谈，希望将来能够组织新村，并设想了新村的形式。参见恽代英：《恽代英日记》，第652页。。而王光祈的催促和工读互助团的示范，促使他们要将“新生活”付诸实践。1920年2月1日，恽代英与互助社、日新社、辅仁社、健学会等同仁成立利群书社，正式挂牌营业。他们不仅将它看作一个商业尝试，而且将它看作一个集文化、修养和社会服务的结合体。*参见《利群书社》，《互助》第1期，1920年10月。他们吃住在一起，共同学习、生活、工作，代售《新青年》《新潮》《少年中国》等书刊。从理念来说，利群书社与工读互助团保持着明显的一致性。*出于实际情况的考虑，利群书社并未对工读互助团照搬照抄，而是将重心放在练习职业生活和练习共同生活上，仅在理念上与工读互助团保持一致。参见《利群书社》，《互助》第1期，1920年10月。

1920年3月到6月，恽代英赴京参加了少年中国学会的活动。这期间，他经历了北京工读互助团第一组的解散，看到团员们由于理念的不一样，产生分裂。工读互助团从实行到解散(1920年3月23日)，只有短短三四个月。对于其失败的原因，胡适、戴季陶、李大钊、陈独秀都参与了讨论。胡适认为：这个计划本身就太草率。戴季陶认为：他们的生产力薄弱。李大钊认为：其内部精神不团结，经济上不能维持。陈独秀认为：其缺乏坚强意志、劳动习惯和生产技能。王光祈的说法最接近核心：这不是经济的问题，乃是人的问题。*参见《工读互助团问题》，《新青年》第7卷第5期，1920年4月1日。然而，作为发起人的王光祈，似乎忘了自己也是问题的一部分。他的行为正说明了这点：正在反思工读互助团失败原因的重要时刻，他却于1920年4月乘船出国留学。而恽代英也深深认同失败的原因是人的问题，并陷入了痛苦的思考当中。

少年中国学会或工读互助团到底缺乏什么？为此，恽代英于1920年7月写了一篇长文《怎样创造少年中国？》，对这个问题作出反思。他认为：应该直面问题，不要一遇到困难，就把失败算到国民性的头上，原因应该是参加者的自我改造有问题。工读互助团中的成员，是在几百个报名者中精心挑选出来的，却在短短时间里分裂，这难道不是人缺乏“真心”的问题？“我想无论是新派旧派的人，只要他肯发真心，向真正切实的路上走……自然可以盼望他们趋向于一致”。*恽代英：《怎样创造少年中国？》，《时事新报》副刊《学灯》，1920年7月、9月。在后来的通信中，他更是直接批评王光祈“只做发起人，不参与工读互助团”*恽代英：《致王光祈》，《少年中国》第2卷第12期，1921年6月15日。，一失败就拍屁股走人，这样如何能做出牺牲与向上的榜样？他认为：这次事业的失败，是新伤带着旧痛，“人家笑我们是一盘散沙十几年了，我们到头仍是一盘散沙，没有一个群众事业，曾经维持得长久”。*恽代英：《致王光祈》，《少年中国》第2卷第12期，1921年6月15日。

按照恽代英先前的理解，新村实践是“良心”命令下的道德践履*参见恽代英：《恽代英日记》，第644页。，是个人道德在集体事业中最好的呈现。然而，这次失败让他发现互助社内所公认的“良心”，在少年中国学会无法发挥作用。少年中国学会都是进步青年，都追求个人道德的提升和为社会服务，然而每个人都有自己的“良心”与“所是”，每个人都有强烈的个人意志。恽代英未必认识到自己从阳明学那里借用来的“良心”已经不再是“天理”，没有“天理”的“良心”无法成为至高权威，无法构成组织的真正信仰，最终亦无法约束其成员。然而，凭着经验，他也不得不承认：“良心”无法成为社团组织的根本性存在。以“良心”为感召的个人道德在组织的建设中，是必要的；但作为维系组织存在的方式，却是脆弱的。最后，他得出一个结论：

我说现在最应注意的，是要打破人的中心，建设主义的中心。*恽代英：《怎样创造少年中国？》，《时事新报》副刊《学灯》，1920年7月、9月。

从以“人”为中心到以“主义”为中心，是恽代英从失败中得出的体会，这也表示他承认将互助社的组织方式投射到少年中国学会的努力已经失败。从“良心”到“主义”意味着社团组织需要一个信仰，而且这个信仰必须要从一个形而上的自我意志转向一种具体的意识形态。

无独有偶，1920年11月，同为少年中国学会会员，且在办文化书社(1920年8月成立)时还向恽代英求教过的毛泽东，就湖南问题和新民学会的问题，在给罗章龙的信中也表达了类似的想法：

我不赞成没有主义头痛医头脚痛医脚的解决……我想这种空气，固然要有一班刻苦励志的“人”，尤其要有一种为大家共同信守的“主义”……主义譬如一面旗子，旗子立起了，大家才有所指望，才知所趋赴。*《毛泽东早期文稿1912.6—1920.11》，湖南出版社，1990年，第553—554页。

到1920年底，已经有越来越多的人倾向于认为组织需要“主义”。1921年7月，少年中国学会在会议上表决是否需要“主义”时，主张不要的只有6人，要的达17人。已经倾向于马克思主义的成员，如刘仁静、邓中夏等均认为学会应该有一个共同的“主义”，就是马克思主义。左舜生与李璜认为思想革命才是真正的改革。但是，王光祈主张应该进行长期的社会活动，反对政治活动，而他一贯的态度是“我觉得现在中国人的思想行为，无论在什么主义之下，都不能生存。要想中国人有适应各种主义的能力，非先有一番预备工夫不可”。*王光祈：《少年中国之创造》，《少年中国》第1卷第2期，1919年8月15日。在会上，恽代英力主调和，提出：“我们不能盼望大家有一致的主义，只可在大家中求个最小限度的一致”*《南京大会纪略》，《少年中国》第3卷第2期，1921年9月1日。。这时，恽代英意识到“主义”已经不可以避免*参见恽代英：《代英致钟健》，《少年中国学会会员通信录》第1期，1921年8月—1922年3月。，并且它将会撕裂少年中国学会。第二日，他便提交“学会前途的危险，应讨论如何决裂”一案，讨论与其将来无组织地分裂，不如为有组织地、积极计划地分裂。*参见《南京大会纪略》，《少年中国》第3卷第2期，1921年9月1日。

可以看到，五四时期的社团不约而同地对“主义”重视起来，皆是看到了它在团体中所产生的凝聚力与充当主心骨的作用：不但有不以个人的道德状况为转移的优势，而且能对组织起到规范作用。同时，这一现象也表明：“主义”在20年代初日益占据核心位置，是此时各路知识分子在不断失败的社会实践中得出的结果，这也预示知识分子将面临“主义”选择下的大分裂。

三、“主义”之抉择：1921—1922年的彷徨

1921年7月，少年中国学会的“主义”之争虽然暂时平息，但恽代英仍在继续思考，因为他知道少年中国学会距离分裂之日已经不远。此时，互助社与少年中国学会一样，内部亦开始分化。与恽代英要好的互助社成员黄负生早在1920年就加入了共产党武汉支部，余家菊与陈启天*陈启天(1893—1984)，湖北黄陂人。恽代英在中华大学的同事，他没有正式加入互助社，但是有参加它的活动。陈启天在恽代英的介绍下，加入少年中国学会。后来，成为国家主义派重要代表人物。参见陈启天：《寄园回忆录》，台北商务印书馆，1965年，第22页。也逐渐倾向于国家主义。后来很多人的回忆，包括共产党人刘仁静与国家主义派余家菊都倾向于认为，互助社的成员大部分都加入中共。*参见《回忆恽代英》，第179页；余家菊：《回忆录》，第26页。但是，这并不确切。日本学者后藤延子就注意到在互助社的进程中，就包含了向共产党和国家主义派两个方向的发展趋势*参见〔日〕后藤延子著，喻枝英译，赵军校：《恽代英在五四前夜的革命思想》，李良明等编：《恽代英学术讨论会论文集》，华中师范大学出版社，1985年，第410页。，而这也正是“五四”前后各种社团的共同命运与趋向。

对于恽代英来说，他亦站在了命运的十字路口。他该选择何种“主义”呢？虽说五四时期是一个“主义”泛滥的时代，看似选择很多，实际上能够作出的选择却很少。各种主义之间不断地争论，愈益变成马克思主义与非马克思主义之争。*参见《少年中国学会问题》，《少年中国》第3卷第2期，1921年9月1日。到1921年，各种团体和个人日益无法回避这个问题。

实际上，当时社会上流行的“主义”在恽代英的思想和实践中，也悉数过了一遍。首先是无政府主义。五四时期，诸多知识分子和社团都受无政府主义的影响。恽代英也自言从1913年便开始信仰无政府主义，而互助社的名字便来自无政府主义的启发。需要指出的是，恽代英虽说在18岁便钟意于无政府主义，但实际上只是一种模糊的信仰，对其并无深刻的认识。邓颖超曾对类似的此种现象作了生动的描述：那时，“只听说最理想的社会是‘各尽所能，各取所需’”。*张允侯编：《五四时期的社团》(二)，第352、357页。在互助社的初期，恽代英关心的是团体的道德状况，而非无政府主义的实践。他对无政府主义的热忱真正提起来，是在1919年通过与少年中国学会的接触，开始有机会参加无政府主义的实践之后。他亦写了许多热情洋溢的文章，来宣扬无政府主义，如《世界的根本改造》(1919年10月21日)、《为什么要私产制度？》(1919年10月29日)、《新村的期望》(1919年11月1日)和《未来之梦》(1920年10月)等。然而，正是他所参与的无政府主义实践活动，如参加工读互助团，成立利群书社(1921年6月结束)，创办浚新小学等，最后证明无政府主义行不通。

其次是自由主义。恽代英似乎最早将自由主义排除，因为他一心所想便是“伺候社会”，改良社会，然而在这社会革命的时代，自由主义仍在“努力”进行文学革命和思想革命*参见杨贞德：《胡适的自由主义与“修身”的政治观》，刘述先主编：《当代儒学论集：挑战与回应》，“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年，第85页。，与他的志趣相差甚远。

再次是国家主义。可是在他眼里，国家不仅没有永久的真实价值，而且常常扮演离间人的恶魔*参见恽代英：《论社会主义》，《少年中国》第2卷第5期，1920年11月15日。。这实际上是无政府主义对他潜在的影响。

最终是马克思主义。对于马克思主义，恽代英更是慎重考虑许久。他并不是没有机会接触共产党，1920年秋天，受陈独秀之托，他翻译了考茨基的《阶级斗争》*恽代英翻译考茨基的《阶级斗争》，一方面是出于陈独秀的人情，一方面是出于经济上的考虑，并未认可该书的观点。这种情况并不是特例，这是需要注意的。。而他的好友兼互助社成员刘仁静和黄负生，也都是最早加入中共的人员。而且，在1920年秋，包惠僧受陈独秀的派遣，回武汉协助刘伯垂组织中共武汉临时支部，曾打算发展恽代英加入共产党。包惠僧回忆说：

临时中央曾有信给我要我们吸收恽代英及他领导的利群书店的分子。我也去访问过他们，恽代英我也和他谈过……但他们此刻热衷搞新村运动，办书店，注意个人进修，一个一个都像清教徒似地不容易使人接近。*中国社会科学院现代史研究室、中国革命博物馆党史研究室编：《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编》(二)，人民出版社，1980年，第314—315页。

恽代英当时确实是拒绝了包惠僧。不但如此，恽代英还断绝了与中共武汉临时支部的建立者董必武、陈潭秋的联系*参见《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编》(二)，第371页。，因为他不赞同他们把政治活动看得比“修身”还重要*参见Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York: Oxford University Press, 1989, P167.。直至1922年前后，恽代英才加入中共*参见李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》，第195页。。而这中间一年左右的时间，正是恽代英最为痛苦的时候。这也表明他最后选择马克思主义作为自己的“主义”，并非是一时兴起。

恽代英最初无法接受马克思主义，主要纠结于两点。第一点是阶级斗争。尽管他翻译了考茨基的《阶级斗争》，但他无法接受阶级斗争的观念。他认为阶级斗争只是唤起劳动阶级与资本主义的嫌怨，是劳动阶级为他个体的利益，联合、抗拒、奋斗。说到底，劳动阶级与资本主义一样，都是为了自己的幸福，并非在追求全人类的幸福。第二点是革命。在恽代英的思想里，革命意味着流血与恐怖。他的判断是中国需要建设，而非破坏。他曾与刘仁静长时间地争论流血革命是否应该。刘仁静是笃信流血。而恽代英有一个底线：不热心革命，也并非绝不参加革命，但这是最后的手段。*参见恽代英：《致胡业裕》，《互助》第1期，1920年10月；恽代英：《致刘仁静》，《少年中国》第2卷第9期，1921年3月。

此种“主义”不行，它种“主义”亦行不通。从恽代英之前的文字和别人对他的回忆中，可以看到：他的性格极为坚韧、进取，轻易不露出彷徨、消极等负面情绪。但在1921年5月，他罕见地、连续地表露这些情绪。他说：

求治太急固不好；但前途茫茫，竭犬马之力以做不能预期有较多成效的事，亦不能不令人失望。但是若竟然无较好的事做，为敷衍着一生，亦只好尽力所能，借他聊以忘忧。*恽代英：《致沈泽民、高语罕》，《芜湖》第1号，1921年5月15日。

一个月后，他又给远在德国的王光祈写了一封信，表达了这种彷徨。信中说：

昨天蓦然地想起来，这魂魄还不曾有个地方安放。

这漂零的生活，令中心每觉怅惘。

我待要不努力，眼看见许多天使样的少年，一个个象我样的堕入劫障。

我待要努力，这罪孽深重的人类啊！又处处的打消了我的力量。

是我对不住人类么？是人类对不住我么？

我愉快的灵魂，亦似乎感觉痛苦了。这似乎是我听见了我灵魂的哀唱。

我知道我应该努力，但我应该有更合宜的努力地方。*恽代英：《致王光祈》，《中国少年》第2卷第12期，1921年6月15日。

“更合宜的努力地方”在哪里？这种彷徨的态度在恽代英有限的36岁生命中，极为少见。正因如此，它才能体现20年代知识分子因“主义”而分裂所带来思想和情感上的混乱和痛苦，才能体现出他们最后作出信仰选择的真挚性。

1921年7月，互助社举行年会，决定成立共存社，并以“积极切实的预备，企求阶级斗争、劳农政治的实现；以达到圆满的人类共存为目的”作为奋斗目标*恽代英：《恽代英全集》 第9卷，人民出版社，2014年，第317页。。共存社明显具有马克思主义性质。而此时，恽代英也开始抱着一种尝试接受的态度，来重新审视马克思主义。11月，恽代英把自己的选择告诉了朋友：“我私意近来很望学会为波歇维式(布尔塞维式)的团体，这是年会后思想的大改变。”*恽代英：《致杨钟健》，《少年中国学会会员通信录》1922年5月。这时，“主义”的天平已经偏向马克思主义。我们很难说，在这四个月内，究竟是具体什么事件促使他选择马克思主义。通过“很望学会”这四个字，可以推测这里有一个艰难的理性与情感上自我说服的过程。一直以来，恽代英便是一个行动胜于思虑的人。既然马克思主义有值得尝试之处，那么便学习起来吧！

回到恽代英所关心的问题：马克思主义这一“主义”可以支撑团体吗？它可以有效地组织团体吗？此时的恽代英当然不能先知先觉地回答这个问题，既然做了选择，他便要“委身”于这一“主义”，“委身”于持这一“主义”的团体，在行动中验证它的有效性。他说：

牺牲己见，服从团体是必要的。*恽代英：《中国社会革命及我们目前的任务——致存统》，《妇女周报》1923年6月15日。

我们总要记得是为党纲然后我入党的。我们决不可人人永是只讲独立自由……一盘散沙。*恽代英：《关于参加政党问题》，《学生杂志》第10卷第11号，1923年11月5日。

我们为社会做事，为人做事，处处有牢狱死亡的危险，我们亦应当时时有牢狱死亡的预备。*恽代英：《救自己》，《中国青年》第4期，1923年11月10日。

难道我们不可以说，不正是因为有这些愿意服从团体、愿意为组织献身的人，才塑造了中国马克思主义的道德形象、成就了中共组织的高效性。

简言之，当恽代英意识到要以“主义”代替“良心”时，他所面临的最大问题便是选择何种“主义”。在一年多的时间里，他徘徊于各种“主义”之中，最终慎重地选择了马克思主义。

四、结 语

五四时期的许多知识分子都期望通过建立团体，来达到更新社会的目的。五四时期建立的社团不可谓不多，但其面临的问题是如何将社团真正有效组织起来。恽代英在五四时期的社团实践困境，表明从单纯组织社团到真正将社团有效组织起来，是信仰意识和组织意识一步一步觉醒的过程，也是20年代初知识分子纷纷转向“主义”的一个原因。

恽代英在几次建立社团失败的情况下，认识到基督教青年会正是他渴望已久的、融合神圣性、道德性和组织性的团体。他效仿青年会建立起互助社，以“良心”作为社团的最高律令。在互助社的小团体中，组织有效地运转起来。然而，恽代英在参加五四时期最大的社团少年中国学会以后，特别是工读互助团的失败，让他发现“良心”无法成为社团组织的真正支撑，失去“天理”的“良心”只能在小团体中起到鉴察作用，一旦跃出小团体，就失去了它的约束力。这迫使恽代英与五四时期其他知识分子不约而同地转向“主义”，这几乎成为当时的不二选择。换言之，除了“主义”还能选择什么？无政府主义是诸多社团最初的尝试；国家主义成为诸多人的选择，一时也颇为兴盛；“马克思主义”也是一个值得尝试的试验。无论如何，对他们来说，任何一项选择都是一场试验。

需要强调的是，从“良心”到“主义”，或从“人”到“主义”，恽代英不是特例。互助社、少年中国学会、新民学会和觉悟社等社团的成员大多经历过这一转变。可以说，这一转变是五四时期知识分子社团实践困境和社会变革不断推进的结果。它表明20年代以后中国社会不断“主义化”和意识形态化并非由个人意志所决定，而是有其历史和现实的内在逻辑。同时，它亦表明20年代知识分子转向“主义”，不是简单的选择，而是生命的裂变。这也从一个片段写照了一部中国近代知识分子的心灵史。

(本文作者 上海交通大学马克思主义学院博士后 上海 200240)

(责任编辑 王志刚)

From the “Conscience” to “Doctrine”: Yun Daiying and the Plight of Corporations During the May 4th Movement Period

Deng Jun

During the May 4th period, many intellectuals were expected to achieve the purpose of self update and social update, through the establishment of communities, but the problem was how to effectively organize communities. This paper takes the community practice during the May 4th period as an example to explore this issue, sketching the clue from the “conscience” as the organization support to the “doctrine” as the organization support, revealing that in that period the awakening of the consciousness organization is the natural result of community practice difficulties, and providing an “organization” perspective for intellectuals turning to the “doctrine” at the beginning of the 1920s.

D231；K261

A

1003-3815(2016)-04-0069-10