五经注我<br/>——从《五经臆说十三篇》看王阳明天人合一观

五经注我
——从《五经臆说十三篇》看王阳明天人合一观

2016-02-11吕昂

中共宁波市委党校学报 2016年5期

关键词：五经王阳明良知

吕昂

（南京大学儒佛道与中国传统文化研究中心，江苏南京210093）

五经注我
——从《五经臆说十三篇》看王阳明天人合一观

吕昂

（南京大学儒佛道与中国传统文化研究中心，江苏南京210093）

《五经臆说》是王阳明在龙场之悟后将自己领悟的心学与五经一一疏解的作品，流传下来的《五经臆说十三篇》集中反映了他的天人合一思想。王阳明解《春秋》“元”表达的易简性与现实性，解《易》“贞”体现的生生性与不变性，解《诗经》五颂阐发的意义性都是其天人合一观的重要层次。以《五经臆说十三篇》为核心分析王阳明的天人观，可以清晰的看出心学对理学的反动及对传统儒学心性论方向的继承和发展。

五经臆说；天人合一；王阳明

心学的传统和逻辑前提是“斯人千古不磨心”［1］（P427），也正因此方可契合古圣先贤之意，能够“六经注我，我注六经”［1］（P399）。王阳明在龙场之悟后，将自己所证的学说与五经一一疏解阐发，著《五经臆说》。在序中王阳明写到：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窍尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，轧为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲蘖，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。夫说凡四十六卷，《经》各十，而《礼》之说尚多缺，仅六卷云。”［2］（P876）

王阳明在此矜持而又不乏得意的表示，前人对五经的注解与五经体现的道相比类似于“筌与糟粕”。有些注解能够接近于道，读之好像从“糟粕”中寻找“醪”，虽然绕了弯子，但有可行性；另一些注解离道很远，读之就是从“筌”中寻找“鱼”，是不可能的。王阳明自己的注解虽然没有“尽合于先贤”，但却是纯粹的“鱼与醪”，符合圣人的本意。

但王阳明却并不愿意让这四十六卷《五经臆说》流传，传世的只有钱德洪在王阳明的废稿中整理的残篇，即《五经臆说十三条》。钱德洪在其前言中说：

师居龙场，学得所悟，证诸《五经》，觉先儒训释未尽，乃随所记忆，为之疏解。阅十有九月，《五经》略遍，命曰《臆说》。既后自觉学益精，工夫益简易，故不复出以示人。洪尝乘间以请。师笑曰：“付秦火久矣。”洪请问。师曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”后执师丧，偶于废稿中得此数条。洪窃录而读之，乃叹曰：“吾师之学，于一处融彻，终日言之不离是矣。即此以例全经，可知也。”［2］（P976）

可见王阳明之所以将《五经臆说》“付秦火”，并非由于改变了其中体现的思想，而是为避免支离之患。在序中他把自己的注解比喻成钓鱼，酿酒的过程，并不是真的想吃鱼喝酒。鱼和酒，也就是良知，王阳明认为自己是在完全了解圣人之心的情况下做的印证，而不是通过注解来体会圣人的意图。钱德洪也认为《五经臆说十三条》句句不离致良知之意。王阳明从教学的角度考虑，认为五经臆说的“支分句析”繁杂，不利于“接人”，但他注解五经表达的依然是一以贯之的“致良知”。

“天人合一”是贯通于宋明道学的思想，张载合于气，朱熹合于理，阳明合于心。与前两者相比，王阳明应该是直接讨论天人关系最少的人。对于王阳明来讲，天就是“道”，人就是“心”，而“道”，“心”又不二。可以说王阳明虽不常提天人，但句句不离天人。这样以良知为中心，彻上彻下一以贯之的哲学构建可能在义理和工夫论上都是成功的，但对后学者的解析造成了一定困难。天人关系是中国哲学的根本问题，也是五经中的核心问题。流传下来的《五经臆说十三条》是王阳明鲜有的集中言天的文献之一，他认为六经是贯通天人的。“经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”［2］（P254）同时，龙场悟道后正是“前三变”与“后三变”之间①，是王阳明学说完全契入心学最根本的转折点，之后的转变是教法的易简而非学理的革新②。“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。”［2］（P1575）但这“费却的辞说”对我们的解析却是一件好事，以王阳明对五经的注疏为核心来分析他的天人合一观，是一条清晰晓畅的途径。

一、元：易简的天人合一

《五经臆说》的前两条都是解释《春秋》中“元年春王正月”，第一条单解“元”，全文如下：

人君即位之一年，必书元年。元者，始也，无始则无以为终。故书元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，则有人元焉。故天下之元在于王；一国之元在于君；君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。心生而有者也，曷为为君而始乎？曰：“心生而有者也。未为君，而其用止于一身；既为君，而其用关于一国。故元年者，人君为国之始也。当是时也，群臣百姓，悉意明目以观维新之始。则人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可无正乎？”曰：“正也，有未尽焉，此又其一始也。改元年者，人君改过迁善，修身立德之始也，端本澄源，三纲五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。呜呼！其可以不慎乎？”［2］（PP976～977）

在对“元”字的训诂上，王阳明并未列出前人未举之义。训“元”为“始”，无论在训诂学还是春秋学中都是传统的解释。《说文》曰：“元，始也。”董仲舒《春秋繁露·王道》篇亦言：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也”［3］（P53）。但王阳明训“元”为“仁”，为“心”，很明显受到了胡安国《春秋胡氏传》的影响，兹录胡安国解“元年”如下：

即位之一年，必称元年者，明人君之用也。大哉乾元，万物资始，天之用也；至哉坤元，万物资生，地之用也。成位乎其中，则与天地参。故体元者，人君之职；而调元者，宰相之事。元，即仁也，仁，人心也。《春秋》深明其用，当自贵者始。故治国，先正其心，以正朝廷与百官，而远近莫不一于正矣。”［4］（P2）

王阳明的论述看起来是对胡安国义理化《春秋》的进一步阐释，重点强调的更加清楚。胡安国所说的“元”是有本体意义的，包含初始，生发之意。对于宋儒而言，“窗前草不除”，“观鸡雏”，生意与仁是不可分的。因此训元为仁是顺理成章的导向。整段话的逻辑是“天之用”为“元”，“人君之用”是“体元”，也就是君王应该让自己的心合于“元”。文中天人合一思想的特点在于，在人与天中，一方面强调“天”的独立性与重要性，另一方面也强调人要“体元”，“调元”与“正心”。“人心”不仅需要到“仁”再到“元”的多重抽象，还特别重视其“人君之心”的含义，因为“人君”才能治国。胡安国的天人合一可以说是经学的基础上衍发出道学的义理，在心与理一的基础上具有对天与人的双重强调。“圣人以天自处”，但却不是“圣人本是天”。

对于王阳明来讲，“心即道，道即天，知心则知道、知天。”［2］（P21）出发点在于“心”而不在“天”。所以，具有“天”之意义的“元”是一体两面的存在，“元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。”这与朱熹“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心”［5］（P3280）表述极其相似，但“心”的含义不同，指向性也大不相同。朱熹言：“克己去私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”［5］（P3280）“心”是本体之心，天人合一的终点是人回到天理。而王阳明的“心”是“心生而有者也”，这样现实的心不是特指，是每一个人的。对于个人而言，“正心”是“正也，有未尽焉”，是要“日日新”，“一日便是一元”［2］（P21）的。但一旦成为君主，此刻开始心正与否便关系到一国之兴衰。在这一范围性的意义上，“元年”与“人君正心之始”等同起来。那么对于个人，可以说每时每刻都是“元”，“天”便以此贯通到现实的人心之中。

另一些历代争议但悬而未决的问题集中在“春王正月”上。首先，“春王正月”不符合《春秋》如“春正月”一类的语法惯例，而是突兀的多了个“王”字。那么怎样断句？“王”字是不是修饰“正月”的？王阳明对此的看法是肯定的。但对治《公羊》者与治《左传》者争执不休“王”字究竟指代时王（周平王）还是受命王（周文王），王阳明认为是没有必要重视这个细节的。他说：“‘王’，周王也。”“王”是对周朝王道政治传统的一种概括，不必一定单指某人。“王次春，示王者之上承天道也。”［2］（P977）天道就是人道，就是良知，无论谁为王者，无论是否王者，都是上承于天的人主体。这正是孟子“天子不能以天下与人”（《孟子·万章上》）之义的引申，天下是“天与之”，也就是抽象的人与之，绝不是某一个体人的安排。

其次，按照“三正”说，夏代以建寅之月（农历正月）为正月，殷商以建丑之月（农历十二月）为正月，周代以建子之月（农历十一月）为正月。那么建子之月怎么会是春？有学者认为，“周虽建子而不改月”［2］（P913），也就是说，周朝虽然把建子之月作为岁首，但并不把农历十一月叫做正月，正月还是以符合农时的夏历为准。这种解释可以自圆其说，且后世秦始皇的做法就是如此。③也有学者认为，“周改月而不改时”［2］（P913），虽然把建子之月称为正月，但季节属性没有改变，这样的理解无法解释为什么称之为“春”。而胡安国的解释是“以夏时冠周月”，他认为此处的微言大义在于夏历季节是最符合人类的生产生活的，因此孔子是主张“行夏之时”（《论语·卫灵公》）的。但孔子有德无位，所以不能越权行王者的“改正朔”之事，只能“以夏时冠周月”，达到垂法后世的目的，又表示自己不敢自专。对这些看法王阳明均不赞同，在疑为《五经臆说》之一篇的《论元年春王正月》中，王阳明开篇就声明了自己的观点：“圣人之言明白简实，而学者每求之于艰深隐奥，是以为论愈详而其意益晦。《春秋》书‘元年春王正月’，盖仲尼作经始笔也。以予观之，亦何有于可疑？”［2］（P913）王阳明认为不应该去曲解圣意，既然孔子删成④“春王正月”，那么就是既改月，又改时。

再次，“春王正月”明明是鲁隐公即位之时，后面为何没有记载？王阳明认为是孔子削去了记载。第一为了“隐公让国之善见焉”［2］（P977），因为从隐公的意图而言，不准备即位而是摄政，准备让位给幼弟。第二为了“嫡庶长幼之分明焉”［2］（P977），隐公虽然有这样的善意，但他是兄长，本来就应该即位，所以也不能记载“隐公摄政”。第三为了“父子君臣之伦正焉”［2］（P977），诸侯即位需要先君的任命和周天子的册封，隐公不合这两个条件。看起来，这样复杂的解读并不像王阳明的风格，但仔细分析，他的每个论点都能在春秋四传中找到：“隐公让国”来源于《公羊传》⑤；“长幼分明”来源于《谷梁传》⑥；“摄政”来源于《左传》⑦；“孔子削书”，“父子君臣之伦正焉”来源于《春秋胡氏传》⑧。王阳明的论点综合特征在于，抛弃了“隐长而卑”（《公羊传·隐公元年》），“恶桓”（《榖梁传·隐公元年》）一类阴暗的猜想，而把孔子的意图解读为儒家最根本的，完全光明正大的指向：为人之善，兄弟之爱，尊卑之礼。

从王阳明对“春王正月”几个问题的理解可以看出，他认为既然直接的意思和正大光明的推理就可以解释得通，就不必再用其他证据来揣测孔子的意图，又增添上许多原因和理由。“如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？”［2］（PP8～9）正是缘于对后世儒者发挥圣意的不满，王阳明对公认有“续经之非”⑨的王通评价很高，认为“《续经》亦未可尽非”［2］（P19），“更觉良工心独苦。”［2］（P19）孔子删述六经，就是为了崇实，改变社会繁文浮华的风气，而后世儒者所做的却是相反的事情。在考据上下功夫，在辞章上做探究，只会离圣人的意图越来越远。与之相比，“续经”的再创造反倒要好一些，即便水平不能与圣人比肩，但也避免了对圣意的曲解。“春王正月”之所以可以用最易简的方法解释，因为天人合一的重心在于人。在“郑伯克段于鄢”一条中，王阳明更鲜明的表示了“论心不论迹”的观点，以奸诈之心行大公之事正是圣人所深恶痛绝的。“圣人述《六经》，只是要正人心。”［2］（P9）究其根本，圣人之心与我心并无二致，只需当下直观的体会圣人之心，最简单的方法正是最正确的方法。龙场之后，王阳明连六经也不再讲，只是提“致良知”，标志其“教法”进入一个更加易简的阶段，也是其学说发展的必然。

二、贞：生生的天人合一

王阳明的易学可以说是家学渊源，其高祖王与准“精《礼》、《易》、尝著《易微》数千言。”［2］（P1220）王阳明谪居龙场后，对易也情有独钟。他在山洞中苦研《易经》，终于达到“视险若夷，而不知其夷之为厄也”［2］（P897）的境界。他把朱熹以卜筮解易与程颐以理解易的方式统归于一心，称“卜筮是理，理亦是卜筮……卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天人，有疑自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”［2］（P102）人心可能有私欲蒙蔽，《易》的作用就是“神明吾心”。在这一意义上，“良知即是易”［2］（P125）。也正由此，理与卜筮，本体与工夫统一起来。《五经臆说十三条》中，关于易经的论述有四条，后三条是针对具体之卦的，第一条则是对“贞”的解读，也可能是解《咸》卦的残篇：

“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓“贞”也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。”［2］（P978）

“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”出自《咸·彖》。咸卦下山上泽，柔上刚下，为感应之意。程颐言：“既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理、圣人之用。”［6］（P120）王阳明在此义上更进一步，在以“实理”肯定外在实在性的基础上指出其“流行”的本质，在以“至诚”肯定内在超越性的基础上指出其“发见”的能力。并把外在与内在之感以“一贞”概括。孔颖达疏：“贞，正也。”（《周易正义·乾》）朱熹曰：“贞，正而固也。”［7］（P2）说王阳明此处之“贞”是接上文“正心”义而来亦未为不可，但更强调的是人心天地合流的生生不息。贞之“生生”义也并不起源于王阳明，宋儒将“元亨利贞”四德比附为春夏秋冬，程颐言：“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”［6］（P3）朱熹亦有“贞复生元，无穷如此”［8］（P2）一说，“元亨利贞”，贞处最后，必有返元之义，方可与宋儒本体之流转性相契合。但王阳明不只论述“太虚无形中发用流行”［2］（P106）角度的“生生”，更注重阐发“良知的发用流行”［2］（P106）角度的“生生”。在“心”与“天”分别生生的基础上，“心”与“天”又构成了一个生生的循环：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”［2］（P214）与朱熹“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”［5］（P3279）相比，人的主体地位不言而喻。故此，“天地万物之情”皆在我一心灵明发用中得以“生生”。既能“生生”，必能长久，《恒》卦在这一意义上都可以成为“生生”的注解：

“《恒》，所以亨而无咎，而必利于贞者，非《恒》之外复有所谓贞也，久于其道而已。贞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，无不贞也。“利有攸往”者，常之道，非滞而不通，止而不动之谓也。是乃始而终，终而复始，循环无端，周流而不已者也。使其滞而不通，止而不动，是乃泥常之名，而不知常之实者也，岂能常久而不已乎？故“利有攸往”者，示人以常道之用也。以常道而行，何所往而不利！无所往而不利，乃所以为常久不已之道也。……观夫天地、日月、四时，圣人之所以能常久而不已者，不外乎一贞，则天地万物之情，其亦不外乎一贞也，亦可见矣。……君子体夫雷风为《恒》之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此？”［2］（PP978～979）

将《恒》之“利贞”解为恒既是贞，很符合王阳明一贯的思维逻辑。《说文》曰：“恒，常也。”“常”不是寂静不动之常，而是风雷激荡，循环不息之常。但这万变之中，却有“不可易之体”。对此，王阳明引荀子“体常尽变”之语形容之。但他强调的更侧重于变化的持续性与连贯性。⑩这与王阳明受禅宗“无住”思想影响有关。他常以明镜喻心：“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。”［2］（P70）心之本体虽是不动之明镜，但却有映射生生不息影像之功，惟其不动，故能生生；惟其生生，是以不动。这样长久不易，变幻不已正是天与人合于一贞的本质，本体为常，却有发用之功。《恒》就是“常”，就是“用”，某种程度上这也就是儒家“中庸”义本体的另一角度展现。

对王阳明而言，另一个与“贞”密切相关的卦象也许是兑卦。他给学生白说起表字为“贞夫”，并由此做了一番义理上的发挥：“贞乎贞乎，三极之体，是谓无已；说乎说乎，三极之用，是谓无动。无动故顺而化；无已故诚而神。诚神，刚之极也；顺化，柔之则也。故曰，刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说之时义大矣哉！非天下之至贞，其孰能与于斯乎！”［2］（P906）在这里王阳明却把“体”看作“无已”，“用”看作“无动”，但这样的阐发在易之义理上同样是说得通的。“无已”也即是“自强不息”（《周易·象上》），故有刚健之义；“无动”也既是“厚德载物”（《周易·象上》），故有柔顺之德。这样的理解有兑说本身代表着情绪由内向外的发散，因此必然刚中柔外，顺天应人的原因。朱熹言：“‘兑说’，若不是‘刚中’，便成邪媚。”［8］（P1863）但说与贞也并不为二物：“说必贞，未有贞而不说者也；贞必说，未有说而不贞者也。”［2］（P907）事实上，恒，兑，贞本为一体。但恒与兑，可以代表王阳明从两个视角对生生的阐明。正所谓“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”［2］（P111）良知与天本无先后可言，但逻辑上要注意不把“良知”放在“天”后面，工夫上要注意不把天放在良知后面。所以，天的长久性应当合于良知来理解，良知的发用性应当合于天理解。至此，咸卦之随感随应，恒卦之常流不息，兑卦之至情发用都成为了对“贞”，也即“生生”的印证。

如果说《五经臆说十三条》中“贞”，“恒”两条侧重于天人合一的理论主体，那么“遁”，“晋”两条显然是王阳明以天人合一的思想对自身境遇的感怀。王阳明对《遁》义的理解核心便是两个字：时中。所谓时中，便是依时而行：“夫当遁之时，道在于遁，则遁其身以亨其道。道犹可亨，则亨其遁以行于时。”［2］（P979）大道流行，或显或隐，举凡君子，虽知大厦将倾，当遁以自保其身，但一定“未忍决然舍去”［2］（P979），而要“尽力匡扶”［2］（P979）。但这样的匡扶如果纯以刚正之道而行，反会使小人“无所容而大肆其恶”［2］（P979），所以君子只能“阴扶正道，使不至于速乱”［2］（P979）。这样的君子抱孤臣孽子之心合道而行，又哪里会真正的遁去呢？但君子只能行退隐之事，莫非正道不显于世了吗？却又不然。“明出地上，《晋》，君子以自昭明德。”［2］（P980）正道之行，在我而不在人。“日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。”［2］（P980）无论上位者是否信我，用我，我当“宽裕雍容，安处于正，则德久而自孚，诚积而自感”。［2］（P980）由遁至晋，又于晋知遁，大势所趋下知其不可为而为之，虽不得志，并不妨碍我德性得到彰显。而德性之显明，更使我能安守于此，尽人事而听天命。“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。”［2］（P30）这个主宰，也就是良知，一贞。王阳明的生命情怀也以此契入生生合一之中而自我圆满，成圣。

三、颂：意义的天人合一

在宋儒看来，郑卫之音是淫声艳曲，但《诗经》却收录了《郑风》，《卫风》。朱熹对之的解释是：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”［9］（P77）当徐爱问及王阳明对此的意见时，王阳明却声称现传的《诗经》已经不是孔子删改的原本《诗经》了：

“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音，亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫溢之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”［2］（P10）

这样前所未闻的解释令徐爱“骇愕不定”确实是可以理解的。虽然我们并不能以确凿的事实证明王阳明的错误，但他的观点，毫无疑问事实几率是十分小的。但若以此解释作为王阳明理解诗经的基调，亦未为不可。朱熹，王阳明对此问题的不同观点，不仅在于王阳明需要强调圣人之心的易简性，亦在于二者从本体论导出人性论的不同逻辑。朱熹沿袭程颐“性即理”说，从“天理”导出“天命之性”，再从天理要有“形质”，方可“把做人物之性”导出“气质之性”，两性的发用——或表述为“性之动”——也就是情。王阳明则沿袭陆九渊“心即理”说，从心导出性，从性导出情。只要我不着私意，情即是正。［10］概括而言，也就是朱熹把人性最终归结于客观之理，而王阳明最终归结于主观之心。［11］所以对于朱熹“克己去私，复乎天理”的认识论而言，“心之所感有邪正，故言之所形有是非”［12］（P1），《诗》并不处于天理的层次。且《诗》对个人来讲是客观外在的，圣人选诗有善有恶，都可以达到对人的教化效果。但这样的逻辑在王阳明这里是行不通的。“《六经》者非他，吾心之常道也。”［2］（P254）一方面，“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）“恶者”并非我心本有，若我本不知，现在却告之我什么是恶，真可谓叠床架屋了。另一方面，《诗》为情感之发，也即我心之发用。“《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也”［2］（P254），“恶者”又怎么称得上是情？

《五经臆说》中是否有《郑风》，《卫风》我们不得而知，但《五经臆说十三篇》中流传下来的五篇都是周颂，即《时迈》、《执竞》、《思文》、《臣工》、《有瞽》。按赵沛霖先生的分类法，除《臣工》外四首皆为祭祖诗［13］。王阳明应该不会反对这样的判断，但他对“祭祖”一词的定义一定与普通的认知有所差距。不妨先看其对《时迈》一诗的疏解：

“《时迈》十五句，武王初克商，巡守诸侯，朝会祭告之乐歌。言我不敢自逸，而以时巡行诸侯之邦。我勤民如此，天其以我为子乎？今以我巡行之事占之，是天之实有以右序夫我有周矣。何者？我之巡行诸侯，所以兴废举坠，削有罪，黜不职者，亦聊以警动震发其委靡颓惰者耳。而四方诸侯莫不警惧修者，敦薄立懦，而兴起夫维新之政，至于怀柔百神，而河之深广，岳之崇高，莫不感格焉。则信乎天之以我为王，而于以君临夫天下矣。于是我其宣明昭布我有周之典章，于以式序在位之诸侯；我其戢敛夫干戈弓矢，以偃夫武功；我其旁求懿德之士，陈布于中国，以敷夫文德。则亦信乎可以为王，而能保有上天右序我有周之命矣。”［2］（P980）

孔颖达认为此诗为周公所作祭祀武王：“周公既致太平，追念武王之业，故述其事而为此歌焉。”［14］（P1303）朱熹则认为周公作此诗时武王尚在世：“此诗乃武王之世、周公所作也”，“此巡守、而朝会祭告之乐歌也。言我之以时巡行诸侯也。”［12］（P177）但王阳明认为《时迈》是“武王初克商，巡守诸侯，朝会祭告之乐歌。”且其在短短二百余字的论述中，出现“我”字竟有十二处之多。不难看出，从周公到武王角色的转换，在于王阳明强调主体性的彰显。朱熹言：“天其子我乎哉。盖不敢必也。”［12］（P177）王阳明却给出了肯定的答案：“是天之实有以右序夫我有周矣。”为何如此？王阳明的大段回答并非有序的推导，而是孟子式一气贯通的散文。我如此尽心尽力，我如此勤勉为民，励精图治一至于斯，天下来归一至于斯，文成武德一至于斯，天又如何不以我为子？这完全是在感性逻辑层次作出的回答，是我心构建的意义世界。但这也的确是儒家一脉相承的祭祖观。“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八侑》）神灵是否真正存在对我而言是没有意义的，祭祀的目的是强化我主体行为的神圣性。所以“吾不与祭，如不祭”（《论语·八侑》）。以此义观《时迈》，便是观武王其时与天相合，教化天下之心。既然《时迈》句句言武王之事，最根本意义定是依武王而现，主体也就必然归结于武王自身。

同样的逻辑推及到解《执竞》上，可以更明显的看到意义承担者在同一诗中的转换。《执竞》前半部分言武王功业之盛，成王康王继承其德行。对武王、成王、康王而言，上帝为天，主体为其自身。虽然“上帝是皇”（《诗经·周颂·执竞》），但在王阳明的理解中这并非神明之天，而是因王德之彰明与天合一，为此君位。后半部分则是祭祀场景之描绘。对于作歌的祭祀者而言，三王即是天，或者说是一种德性中介的作用。唱颂三王之功业以求降福与我，“我其可不反身修德，而思有以成之乎？”［2］（P981）三王之德因其对祭祀者的意义而显明，而意义终归于我之修德。祭祀者有了这样的认知，方能在祭祀的过程中神明己心，完善德行，乃至生生不息。“三王之所福我者，益将反覆而无穷矣。”［2］（P981）

对普通人来讲，与天相比，先祖对我的意义更具有现实性，也更易接受。王阳明解《思文》与《有瞽》更加强调了先祖在沟通天人中起到的中介作用。《有瞽》描绘祭祀奏乐之景，“其肃雍和鸣如此，是以幽有以感乎神，而先祖是听，明有以感乎人。”［2］（P982）“幽”感天神而“明”感乎人，这其中的过程正因“先祖是听”而达成。《思文》称颂后稷推广麦种，养育万民，但“来牟之种，非天不生”［2］（P981），所以“后稷之德，固亦莫非上天之德也。”［2］（P981）以民众对先祖后稷的感激之情再推演一步，后稷之德即是上天之德，先祖上承天而下养民，我也以此与先祖，与天合一。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）祭祀是对民众的教化手段，是君子的修养手段。王阳明认为祭祀的目的最终归于神圣的人间彰显，德性的圆满呈现。但这样的神圣感与意义性绝非止于思想世界。“上帝有是明赐，尔苟惰农自安，是不克灵承而泯上帝之赐矣。尔尚永力尔田，以昭明上帝之赐，务底于丰年有成可也。”［2］（P981）这是“真知必能行”在天人合一角度的表述，上帝之赐，我之体悟，永力尔田是合三为一之事。从中亦可看出从“发明本心”到“致良知”的思想趋向，而注重践行又增添了外在世界对我意义的显明。以我为意义的中心，上合于祖先天地，下发用世间万物。也正是因此意义性，一旦真正把握良知，合天于己，王阳明描绘的却不是清净之乐或“收敛为主”［2］（P19），而是“自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”［2］（P104）

［注释］

①参见黄宗羲《明儒学案·姚江学案》。

②钱德洪有“学凡三变”、“教亦三变”之说，以龙场之悟为分界。

③秦始皇统一中国后，改以建亥之月（农历十月）为岁首，但并不称十月为正月。

④王阳明认为孔子述而不作，只是在鲁史上删去繁文，是“有减无增”。

⑤《公羊传》认为不书即位是为了成全鲁隐公让位给弟弟鲁桓公的意愿，从“立子以贵不以长”的角度认为“隐长而卑”，“不宜立”。

⑥《谷梁传》认为不书即位是为了成全鲁隐公的善意，但是隐公不应该让位，这样违背了父亲的意愿，也违背了长幼次序。

⑦《左传》认为鲁隐公是摄政，没有即位，所以没有记载。

⑧《春秋胡氏传》的看法基本就是王阳明的第三个原因。

⑨王通（文中子）效法孔子作《王氏六经》一书，或称《续六经》，大多数儒者认为这是沽名钓誉之举。

⑩《荀子·解蔽》：“夫道者体常而尽变，一隅不足以举之”，更侧重于变化的完全性。

［1］陆九渊著；钟哲点校.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980.