第三条道路：迈向妇女人生意义的世界<br/>——《隐藏的世界》读后

第三条道路：迈向妇女人生意义的世界
——《隐藏的世界》读后

2016-02-11印子华中科技大学中国乡村治理研究中心湖北武汉430074

中共宁波市委党校学报 2016年3期

印子（华中科技大学中国乡村治理研究中心，湖北武汉 430074）

第三条道路：迈向妇女人生意义的世界
——《隐藏的世界》读后

印子
（华中科技大学中国乡村治理研究中心，湖北武汉 430074）

[摘要]从栖居、立足、安身、立命的生命历程出发，《隐藏的世界》意图通过将中国妇女研究的经验基础推向更为深广的社会生活世界，来展示出中国农村妇女的归属体系与意义世界，并力图从经验本身来解释隐藏于乡土社会之中的人生意义命题。此书不仅对妇女研究中的传统范式做出了有力的突破和颠覆，甚至在某种程度上完成了对中国人生命秩序史的重新书写，这种经验本位的妇女研究无疑开创出女性研究甚至是人生意义中层理论建构的第三条道路。

[关键词]农村妇女；妇女研究；人生意义；中层理论

上世纪90年代以来，妇女研究逐渐成为中国本土研究中的一个专门领域，总体而言，解放话语和女性主义视角构成了两条主宰中国女性研究的主流路径。关于妇女的既有研究，或将毛时代妇女解放运动的历史话本作为理论分析的话语，对传统时期有关妇女的社会机制进行批判，并将这一视角延续至当下的妇女问题研究之中；或将妇女问题的复杂性化约为男性对社会体系的把控，从而主张对男性权力体制进行强烈的控诉。

在美国理论界，有学者呼唤一种“迈向女性主义的国家理论”，[1]企图彻底改造位于法律、政策中的男性影像。中国妇女研究的女性主义路径无疑受到了美国女性主义的极大影响。也许是怀着对既有妇女研究传统路径的一丝不满，在《隐藏的世界：农村妇女的人生归属与生命意义》[2]（以下简称“《隐藏的世界》”）中，杨华另辟蹊径，从栖居、立足、安身、立命的生命历程出发，《隐藏的世界》意图通过将中国妇女研究的经验基础推向更为深广的社会生活世界，来展示出中国农村妇女的归属体系与意义世界，并力图从经验本身来解释隐藏于乡土社会之中的人生意义命题。《隐藏的世界》实际上不仅对妇女研究中传统范式做出了有力的突破和颠覆，甚至在某种程度上完成了对中国人生命秩序史的重新书写，这种经验本位的妇女研究无疑开创出女性研究甚至是人生意义中层理论建构的第三条道路。

一、隐藏的世界：水村妇女的人生归属与生命意义

妇女的人生意义命题在学界似乎是个不值一提的学术冷门，囿于解放话语和女性主义视角的局限，当前的妇女研究更多地关注妇女的社会地位、经济身份、社会流动、性别问题；[2]而人类学对农民意义世界的研究则存在着理论关注自觉程度不足和分析泛权力化等诸多问题。[2]如此一来，农村妇女意义世界竟然成为了一片无人问津的学术沙漠。从宗族性村落水村妇女的私人生活经验出发，杨华对农村妇女的意义世界进行了一次大胆的理论解释，从而揭开了一个不曾被人发现的隐藏世界。

位于湘南山区的水村，村落历史悠久，宗族文化发育较早，自古形成以血缘为纽带，以上敬祖宗、横联族谊、守望相助为依归聚族而居的宗族社会结构。[3]即使经历了现代化力量的不断冲击，宗族社会的特征依然清晰可见，是比较典型的“团结型村庄”[4]。在某种程度上，这种类型的村落构成了研究中国传统妇女意义世界的村落理想类型。[5]

在渴望传宗接代的水村，女孩的诞生原本就属于生命的意外，因而水村女孩在村落中的社会身份一开始就成为一种“政治不正确”。水村女孩被认为以后总是要嫁出去的，终究会成为别人家的祖先。所以，水村女孩从小就开始为自己的离开做好心理和身体上的双重准备。在平日的村落生活中，水村女孩对宗族事宜不甚关心，甚至对自己父系一脉的祖先都不具有清晰的自我认知，祖宗在女孩心中始终处于无记忆状态。为了获得后天的社会身份，女孩在出嫁之前的时光只能依附于父亲，在父亲的保护下获得对水村的“历史感”和“当地感”。女孩在水村的社会、家庭生活处处依赖父亲，女孩在水村社会结构中的行动逻辑和权利具有强烈的依附性。一旦女孩的父亲过早离世，那么女孩就无法获得在村落安稳地生活下去的社区资格，即使有父兄的庇护，也只能“生活在庇荫的边缘”。[6]

男大当婚，女大当嫁。水村的女孩长大成人后通过婚姻的形式离开熟悉的社会，而相对等的是，水村的男孩也会从村外娶进陌生的女孩。嫁入水村的女孩在婚姻仪式的过渡之后正式进入全新的社会环境，她们只有依靠丈夫才能在水村取得既定的社会位置并获得基本的社会认可。被娶进门的水村媳妇依靠丈夫获得水村的社会资格，但是要想在水村立足，她们必须要积极主动地融入到村庄的妇女圈子中去，只有这样才能在水村逐步获得安全感和稳定感。成功立足的水村媳妇不可能仅仅依靠自身来安身，在水村村民的价值世界里，传宗接代是人生的终极目标，只有子孙延绵才会获得本能的成就感和生命安全感。因此，只有通过生育子嗣，水村媳妇才能在水村社会获得进一步的认可，她们生儿子的本事就成为其安身的唯一寄托。

无法生育儿子的妇女不仅遭到水村社会的排斥，就连她们自己也会形成自我谴责。只有儿子落地，水村媳妇才算是真正地安了身。儿子的能量是巨大的，儿子对母亲的支持在客观上仅次于她们的丈夫，其表现就在于，一旦丈夫去世，生育儿子的水村妇女可以借此继续获得在水村中的生活资格，而且杨氏家族也会尽力帮扶生育儿子的水村寡妇。等到儿子长大，水村妇女便可奔向人生归属的最后一站。水村的老妇人通过对自己儿子小家庭的悉心经营来完成妇女生命意义的主体性建构；而等到孙子落地，自己的生命便可以获得莫大的欣慰，她们甚至能在去世之前的死后道德想象，来体会“人生一世草生一秋”的莫大满足。

杨华所力图证明的是，以水村为例所展示出来的中国传统村落中的妇女如何在娘家、婆家和自己生活的熟人社会中完成她们艰辛而无法停歇的一生。《隐藏的世界》为我们展示的是，从来就无法依靠自我来获得“历史感”和“当地感”的女性的鲜活生命史，她们只能在未嫁时对父亲的栖居、既嫁后对丈夫的依赖、夫亡后对儿子的依靠和年老后对子孙的寄托中，来完成自我一生的归属，而在安全地想象到自己驾鹤西去子孙将自己埋入祖坟的那一刻，才彻底完成了人生意义的体验。这种被杨华称之为“归属体系—传宗接代”模式，构成了中国妇女生命意义体验模式的理想类型。

二、巨变图景下生命意义体验模式

西方文明对生命意义的思考几乎都与上帝有莫大关联，这种将个体灵魂交由上帝处置的“教会（个人）—上帝”模式的特点在于，社会中的个体可以直接与上帝对话，面对世俗的困扰，个人能够从上帝那里获得指导，甚至面对自我的罪孽，都可在上帝那儿获得救赎。西方社会中的个体可以不必在世俗中找寻人生的归属和生命的意义，他们在市井红尘之中为上帝工作，通过世俗生活来保持恩宠状态并建构出一套符合上帝意志的理性生活秩序。[7]

与西方基督文明不同的是，中国并不存在超越于个人之上的统一宗教体系。就社会治理秩序而言，中国古代的法律秩序和西方的法治秩序具有根本意义上的不同，中国是伦理纲常之法，西方是上帝之法或宗教之法。如果回归中国人的日常生活，那么过日子、传宗接代、光宗耀祖等现实主义观念、日常理性逻辑和家庭主义理想则构成了中国人的意义世界，这种世俗性的追求以及自含其中的超越性体验便是中国农民“宗教生活的基本形式”，[8]中国虽然一直存在局域性的宗教信仰和鬼神崇拜，但中国地方性的传统民间信仰只具有社会文化意义，而不具有社会秩序维系和社会治理上的普遍性意义。社会治理秩序实际上是社会对个体生命秩序的某种反应，个体的生命秩序构成了社会治理秩序得以运作的社会心理基础。杨华的研究表明，中国人的生命意义具有自己独特的文化逻辑和意义体验模式。“归属体系—传宗接代”模式既是中国社会传统时期的主导模式，也构成了当代中国人进行生命意义体验的一种理想类型。

对生命意义体验模式的探究其实完全可以直接回归于历史研究，在繁杂的史料中进行精细的爬梳无疑会具有更大的证明力。但是，杨华认为，中国历史典籍中所记载的生命意义理想类型更多的是中国知识分子们的人生理想，普通百姓不可能以“修身、齐家、治国、平天下”作为自己的人生意义，只有理解百姓小农的人生理想及其现实行为逻辑的价值基础才接近了关于生命秩序的中国模式理想型的真相。

所以，杨华以现代社会中宗族文化较强的水村为研究对象，来完成这一似乎是历史课题的当代书写。《隐藏的世界》的独特之处，在于它仅仅以妇女的人生归属和生命意义为探究的中心，通过妇女的生命历程来完成关于中国人生命秩序的理想型概括。正如埃里克森所言，“世界偏僻角落的事件可以说明有关社会生活组织的中心问题。”[9]尽管，我们无法考证杨华的生命体验模式是否在中国历史上真实而长久地存在过，但这一从“边缘”视角来探究中心问题的模式无疑对理解解放以来的当代中国社会具有巨大的参考作用。

如果将杨华的研究仅仅作为对中国农村妇女生命体验模式的单纯探究，则是对本书最大的误读。杨华的问题意识实际上来源于，对当代中国转型以来，特别是在2000年之后的中国农村开始加速巨变以来，中国农村社会中所出现的一系列社会失范现象：河南农村中农民建房高度的无序竞争、两湖平原的人情异化、湖北京山的老年人自杀、农村丧事上的脱衣舞表演和农村妇女卖淫的常规化。这些反常的农村社会现象和农民的反常社会行动表明中国社会正在发生巨大的社会变迁，有的学者将这些社会现象概化为农村的“伦理性危机”[10]。农村普遍甚至是趋于正常化的伦理性危机发生的背后其实是农民价值世界的变迁甚至是原有意义世界的坍塌。为了加深对农村伦理性危机现象的解释力度，贺雪峰将农民的价值观区分为本体性价值、社会性价值及基础性价值，进而构建出农民行为的价值基础理论。贺雪峰认为“正是因为本体性价值的丧失，当前农村出现了诸多缺乏底线的行为。”[11]但是，杨华认为需要进一步追问的是，不同农民的价值是如何的，农民的价值是如何发生以及农民的价值体验是如何在具体的经验中展开的。正是出于对农民异常社会行动的价值基础的学术好奇，才促使杨华在水村中找寻关于生命意义的中国模式。

当代水村妇女的生命意义不可能固守传统模式，实际上杨华在建构水村妇女的生命意义体验模式的过程中融入了足够的社会变迁视角，从而赋予其意义体验模式具有足够的包容力和解释力。杨华指出，传统时期和集体主义时期的水村妇女虽然在村落中位于依附性的社会地位，但那时的妇女尚能在村落社会结构中找寻到自身的“历史感”和“当地感”，从而实现自己的人生归属，体验到自己的生命意义。那时的水村妇女是有归属可寻有意义可体验的具有灵魂的生命个体，其原因在于水村社会具有提供这种归属体系和生命意义的结构性社会机制。改革开放以来，随着打工经济的兴起和消费经济时代的到来，水村妇女所赖以寄托生命的社会意义共同体开始解体。也许水村的村落解体已较缓慢，在村落社区解体快速的东北、四川、湖北等地的农村，村庄作为农民价值与生命意义寄托的基本社会单位已经不再存在，不再具有依附位置的生命个体被推向了以市场竞争和消费拼比为特征的残酷的“依附性社会”，从农村中“解放”出来的妇女的生命状态不仅没有在摆脱“三从四德”的社会枷锁中获得具有主体性的自由，反而从“依附个体”走向了灵魂无处安放的不归路。

三、走向本土农民价值的“中层理论”

《隐藏的世界》的成功之处在于，将理论的建构根植于中国乡村的本土经验，从经验本位出发来走向一种本土中层理论之路，[12]而其不可思议之处则在于，农村妇女人生意义这样抽象甚至是玄幻的理论命题竟然可以在水村妇女极为细致的日常生活中得到展现和证明。不可否认的是，杨华进行了一次成功的学术冒险，在人类学、社会学的研究中，农村人生活经验本身就构成了学术讨论的对象。农民的私人生活大多用于探讨人类学、社会学方面的具体问题，通过对私人生活在某个长时段的变迁可以分析社会性质变迁的逻辑并观察国家政权力量对村庄社会和私人生活的作用。[13]但是这样的人类学经验分析的目的在于回应西方理论的现代性命题而不关心中国问题本身。另外，在一些人类学研究中，虽然对中国人的生活意义有所涉及，但一般不会贸然上升为对生命意义等宏大命题的直接探讨。[14]利用人类学田野民族志的方法，杨华却直接在农村妇女的日常生活中找寻她们的人生归属与生命意义，在几乎没有借用任何西方社会总体理论的前提下，建构出了农村妇女意义世界的“归属体系—传宗接代”模式。

杨华认为，水村妇女的人生归属在于村庄“历史感”与“当地感”的获得，未出嫁之前的水村少女从父亲身上只能获得低度而短暂的“历史感”与“当地感”，这种感觉在少女的切身体验中模糊不定，父亲的去世将会导致少女们的无所归依；而出嫁之后的妇女则需要以自己的丈夫和儿子作为立足、安身之基，并在自己积极主动的社会关系建构和互动中来获得进一步的“历史感”和“当地感”。在杨华看来，农村妇女的人生归属不是一劳永逸的生命战斗，而是一个需要在永无安逸的生命状态下通过不断争取而完成的人生圆满。在水村，多少妇女或因丈夫早逝，或因身后无子，或因老而绝代而到最后无法实现自己的人生归属，她们在遗憾之中感到的不是生命遭受的压迫，不是男性霸权的欺辱，而是一种高度自觉的恐慌、不安与绝望。这样看来，水村妇女的生命经验对妇女研究中的解放话语和女性主义视角构成了强大的视觉冲击。

不过，《隐藏的世界》的理论抱负似乎并不局限于妇女研究的专题领域，而是希望达致一种社会科学中层理论的高度。中国社会学目前更多的是追求一种西方社会理论的搬照、适用和注释，希望能够在此基础上增强对中国问题的解释力，这种理论工作没有宏大的理论追求，更多的是满足于对西方理论现代主义的论证，或是在西方理论研究中寻找学术研究的理论空格。现有较强解释力的社会学研究模式主要是“结构—制度”分析和“过程—事件”分析，[15]但是这两种解释框架尚处于宏大理论模式的经验研究适用阶段，因而无法替代社会理论本身。另外，具有一定解释力的理论框架更多的是对自孔德、斯宾塞至马林诺夫斯基、帕森斯等人以来的结构功能主义、吉登斯的民族—国家理论和结构化理论、福柯的微观权力理论等西方社会理论的使用。在社会学经验研究中被广泛适用的人类学理论则主要局限于费孝通等人的社区论、弗里德曼的宗族论、施坚雅的市场论和王斯福等人的宗教论。[16]

可以说，中国本土社会学理论资源直接等同于西方的社会理论资源，中国的社会学研究在总体上还处于西方理论本土化的阶段。利用西方理论来帮助中国问题的解释无可厚非，但问题在于对西方社会理论的过度依赖则既有可能导致一种关于认识经验本身的共识的“规范认识危机”，[17]而这种理论研究危机的根源可能在于对中国本土经验的缺失，既对西方理论的社会经验缺乏足够的认识，从而造成某种理论甚至是基本理论信念的学术迷信，而对本土的经验缺乏足够的累积，往往在刚刚接触到中国经验之后便立刻回归西方社会理论中去寻找答案，这是一种从理论到经验再到理论的研究方式，经验本身是无足轻重的；而有可能在经验解释和理论创造两个层面均取得成就的研究方式恰好是从经验到理论再到经验的方法，[18]这就是一种经验本位的研究视角。

就《隐藏的世界》来说，杨华对农村妇女的问题意识并不来源于传统的妇女解放话语和西方的女权主义视角，而是来自对农村经验本身的全面把握，是来自中国农村千年未有之大变时代所发生的农民的诸种极端行为。正是对这些无底线行为的解释欲望才促使杨华对农村妇女的价值世界发生了学术兴趣；而对妇女意义世界体验模式的建构本身也不在于直接回应妇女研究和人类学农民价值理论，而在于更好地理解中国农村社会变迁和中国农民社会行为异化的经验悖论。所以，杨华有可能开拓出了一个关于中国农民价值基础中层理论研究领域，即使他本人可能最终完成这一点；但他的研究方法所代表的却是一套具有创造本土中层理论可能的社会学研究路径，这比直接依托于西方社会理论来解释中国经验的研究方式要可靠、更有解释力并更有理论前途。

虽然杨华在书中并未表露出一种建构“中层理论”的雄心，但在我看来，《隐藏的世界》在研究中所包含的宏大关怀本身就构成了一种对宏大理论抱负的追求，即使现在迈出的只是第一步，但如果将杨华的研究与其所在研究团队的理论创造联系起来，[19]便会发现一种走向本土“中层理论”的可能。美国著名社会理论家默顿认为，“中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。”[20]中层理论的优势在于，它既能保持对现实经验的足够把握，使理论本身能够做到来源于“实践”并能够被现实经验所检验，也能指导关于对经验研究的展开。另外，中层理论又能够成为宏大的统一社会理论的坚实基础。

在《隐藏的世界》中，水村的村庄价值生产机制被操作为“历史感”和“当地感”两个具体维度。“历史感”是指从祖先那里继承下来的村庄社会记忆和村庄生活能够为农民提供个体生命所必须具备的纵向想象，“当地感”则是指农民在村庄中所获得的主体性。通过“历史感”与“当地感”的时空叠加，水村妇女的个体生存状态和生命历程与村落时空之间便建立起了可以亲身体验的有机联系，这样水村妇女便可通过这种体验方式寻求自身的归属体系，进而获得生命的满足感、安全感和意义感；而水村妇女在村落中的积极的主体性建构则加强了村庄价值生产机制的能力，并源源不断地使村庄具备强烈的地方性共识和有效的地方性规范。这种村落价值生产结构和村落价值主体之间相互强化的总体模式便构成了中国农村妇女“宗教生活”的“归属体系—传宗接代”模式，这一模式构成了中国农民价值理论的一个中层概念。

四、“隐藏世界”中的隐藏之地

杨华认为，水村妇女的人生价值体现于栖居、立足、安身和立命四个人生阶段，正是在这一连贯的生命历程中，水村妇女在宗族、村落中寻求生命的归属与生命意义的体验。在我看来，杨华所指的这四个生命阶段其实并非完全均衡。在水村妇女的一生中，“立足”与“立命”构成了其人生归属与生命意义的两处重头戏，“栖居”不过是“立足”的准备，而“安身”则成为“立足”巩固之保障和“立命”的基础。所以，“立足”实际上成为了水村妇女生命历程中最为重要的一步，有丈夫的依靠其实只是水村妇女立足于村落的基础，只有成功融入水村的妇女圈并在宗族与村落中完成了自己的主体性建构之后才算是真正立足。在“立足”的生命体验中，水村妇女并不是被动的依附性角色，恰恰相反，有了丈夫、家族妇人的社会支撑，水村妇女才可以在村落中充分发挥社会生活、生产上的积极性和主动性，甚至能成长为一名乡村妇女精英。

“立足”不足以“安身”，非“安身”而不足以“立命”。“安身”一环构成了使水村妇女从“立足”迈向“立命”的过渡性环节。虽然水村妇女依靠丈夫可以建构自己在村落和宗族中的主体性位置，但由于其少女时代的社会生活主观体验，传宗接代不仅是家庭、宗族和村落的女性“政治正确”，而且构成了水村妇女的自觉意识和问题情境，只有为婆家完成了传宗接代的任务，水村妇女方可“安身”，而水村妇女自己才不会遭遇自我谴责的问题情境，也才具备了年老立命的资源和可能。也就是说，与西方社会中个人生命意义的宗教体验不同，水村妇女的生命意义在于历经栖居、立足与安身后的最后一跃。只有在年老儿孙满堂之后，通过对自己家族主体性和自身安全感的确立，水村妇女才开始最后进入生命意义的终极体验，这不仅是世俗生命神圣化的过程，也是水村妇女在村落、宗族的“宗教生活”中获得人生归属和生命意义之“立命”体验的过程。

正如杨华所指，水村妇女在村落、宗族中寻求人生归属，水村妇女人生归属与生命意义的社会衡量被操作化为妇女在村落中所能体验到的“历史感”与“当地感”。但问题在于，这种本身十分抽象的主体体验是如何被作者所体验到的，进一步的追问是，“历史感”与“当地感”在何种类型的村庄中表现为一种社会真值。杨华认为，“历史感”是从祖辈那里继承下来的社会遗产，但在并无“历史感”的村庄，村民的“历史感”又如何形成？《隐藏的世界》研究的对象是宗族性村落的妇女，那么其他类型村庄妇女的意义世界又当如何书写以及其意义世界的操作化解读便成为了需要进一步研究的课题？杨华的研究较为完整地勾勒出了水村妇女的生命历程，其鲜活程度远非一些陶醉于抽象理论想象的妇女研究可及。但是，值得进一步细化的是，妇女构成生命历程的连续曲目其实可以独立成章，如果吸纳更为丰富的经验资料，必定能够提炼出更多的中层理论概念。

《隐藏的世界》不仅将自身的问题意识紧扣时代的脉搏，书中对水村妇女人生归属与生命意义的追问立基于对农村社会农民意义世界之变的切身体验和现实关怀；而且此书将理论的反思上升为国家政治工程的高度，从而使农村社会中黎明百姓的心灵命运转化为民族国家的政治义务和治理责任。国家的政治制度可以干预农村的社会秩序，但却难以直接干预农民的心灵世界。国家能够做到的只可能是通过间接的政策措施来拯救农民的精神世界。国家需要反思的层面在于如何重构村庄的社会秩序，使正在瓦解的村落共同体重新获得价值生产的能力。

五、中国农民价值理论的未竟之业

1990年代以来，一些学者便一直认为三农危机的发生在于国家对农村资源的过度汲取，以为只要国家退出村庄，农民便能生活于良好的社会秩序之中；但这些由自由主义价值观倡导的话语恰恰没有看到三农危机发生的深层逻辑，比较典型的如对乡村灰色势力自人民公社解体之后兴起、发展、消退和再回归的内在社会机制的忽略。[21]河南农村的经验表明，地方政府甚至与地方灰色势力结成了结构性的利益联盟，成为国家资源下乡的阻隔之网和侵蚀虫。[22]在国家全面退出村庄之后，村庄成为了一盘散沙。

在传统时期，皇权不下县，中国基层社会秩序虽然没有国家层面的直接干预，但是受儒家的规范性意识形态所形塑的乡村士绅和其他乡村精英构成了村庄社会的治理力量；而现在的中国农村则一方面国家不在场，乡村治权不足；另一方面灰色势力充当村级治理中的常规性力量，甚至直接成为村级干部。也就是在这样的社会变迁之中，伴随着村落共同体的解体，原有的地方性规范不再构成农民行为的准则，村落中原有的价值体系和精神秩序开始崩塌。《隐藏的世界》中所刻画出的水村妇女的人生归属与生命意义，在强大的现代性力量面前显得弱不禁风与不堪一击，原本充满“历史感”与“当地感”的村落共同体是农村妇女获得水村妇女生命意义获得终极价值的基础。具有价值生产能力的村落共同体之于生活其间的妇女，犹如土地之于庄稼的意义，如今农村妇女好似随风四处飘泊而无法完成人生归属的断线风筝。

当下中国已走上一条不可逆的现代化之路，以湘南水村妇女为代表的中国妇女的人生归属体系和生命意义体验模式正面临着解体的危机。杨华对此进行理论追问的深刻之处在于，如果说传统时期儒家意识形态所形塑的礼治社会秩序和新中国成立之后的阶级话语及集体主义话语所规训出的理想主义心灵秩序，构成了中国人生活的意义之网的两种理想类型；那么，面对剧烈的社会变迁，无处安放自己已经失序灵魂的当代中国农民，又如何进行生命意义秩序的重构呢？或许这便是激烈变革的时代赋予中国农民价值理论的一项未竟之业。

[参考文献]

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[3]杨华．宗族、信仰与老年人状况——湘南宗族性村落老年人状况调查．中国农业大学学报（社会科学版），2007(3)．

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[5]杨华．绵延之维：湘南宗族性村落的意义世界．济南：山东人民出版，2009：10～20．

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