*墨子“天志”范畴略论——兼以康德“上帝存在”与黑格尔“绝对精神”视角

田宝祥

(首都师范大学 政法学院，北京 100048)



*墨子“天志”范畴略论
——兼以康德“上帝存在”与黑格尔“绝对精神”视角

田宝祥

(首都师范大学 政法学院，北京 100048)

摘要：梁启超曾说，“墨子是小基督，也是大马克思”。个人认为，称其是中国的先知最妥。先知不在于预见未来，而在于超越现实，在于对人类命运的关切。既跨越死生和时空，又不脱离世俗和个体。墨子伟大的地方还在于以一己之力开创了中国式的绝对精神——“天志”。它既被赋予形而上的道德律，又有充分的形式逻辑可凭依。这种二元一体的结构看似类宗教，实则更靠近哲学之本，也更能代表先秦诸子的理性气质。

关键词：墨子；“天志”；形上体系；康德；黑格尔

先秦百家中，惟儒、墨两家堪称“显学”。作为创始人的墨子，无疑同孔子一样，在武力横行、思想动荡的春秋战国时期，既是公知代表、意见领袖，又被誉为是“文化轴心”时代的圣人。由于孔子在“天”的问题上持敬畏态度，墨子自然成为“上天意志”代言人的第一选择。事实上，墨子也有资格代表“士”阶层以及工肆阶层的先进分子，以民间道德之“天”的姿态发声，宣扬人间的“良道”与正义。

(一)“天志”范畴的内涵

在梁启超看来，“墨子讲天志，纯是用来做兼爱主义的后援。质言之，是劝人实行兼爱的一种手段罢了”[1]。冯友兰的观点与之类似，他认为墨子把传统宗教中的“上帝”“鬼神”拉出来，目的在于为其兼爱学说之实行做保障[2]。方授楚则从朴素的现实主义立场出发，认为墨子之所以借助“天帝与鬼神之赏善罚暴”的效力，完全是为了“增其勇”，壮大学派力量，从而实现救济天下的宏愿[3]。笔者则认为，墨子言“天志”其意义远不止此。“天志”作为墨子“十论”最重要的范畴之一，不仅有其独立的内在价值和意义，而且居整个墨家思想体系“中轴”之地位。

《天志上》有云：“若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不详？此我所以知天下之爱天下之百姓也”[4]。在此，墨子提出了两个问题：其一，“天”是否真的存在、是否有意志？其二，假设“天”真的存在且有意志，那它又将如何授意于君、作用于民？

墨子认为，“天”是有意志的，它通过代言人即“圣王”和“贤人”，传达意志并行使权力。“天志”如圆规、度尺，是衡量一切是非善恶的绝对准则。在“天志”的考量范围内，“人与人相杀”是最大的恶。首先，施动者剥夺他人的生命，使其作为个体的人生意义消失殆尽，故施动者有罪；其次，施动与受动双方在道义上违背了“非斗”“非攻”的原则，故动机上双方皆有罪。也就是说，“人与人相杀”之所以会遭受“天予之不详”的惩罚，原因在于该行为本质上是一种“众”的罪恶、一种群体道德的沦丧，而非个人的罪恶、责任个体行为失当的结果。在墨子看来，承受“不详”的灾祸并就此觉醒，从此不再与人斗、与人相杀，这才是“天志”的最终目的。

墨子的“天”不同于佛教的“天”，不存在彼岸世界，也无所谓“轮回”与“业障”。百姓的动机与行为，是否违背道德、是否伤天害理，完全由自身人格和后天境遇所决定。“人与人相杀”，本质上并不是佛教“因果报应”的必然一环，而是墨家“天志”框架下道德之恶的一种极端。

《天志上》曰：“天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”[4]这里的“我”就是墨子本人。依其之见，“义”乃上天之所好，也是“天志”生发的动力因。在墨子那里，“义”便是善，“不义”便是恶；天之善就是人间之善，天之不善便是人间之恶。

一个道德的、拥有绝对良知的“天”的存在，其意义不可谓不深远。它与唯心还是唯物、科学还是迷信的讨论无关，只关乎社会的道德伦理以及人的内在价值与人格。世俗社会中，每个阶层、群体既是普遍的，又是特殊的，这种双重性在他们内部的个体中同样适用。对于这样的价值评判，墨子也给出了自己的依据：一方面，自私常常让人丧失公允；另一方面，人总会同情看似懦弱或陷于被动的一方。所以，世俗世界终归需要强力的“天志”，也需要一个绝对的道德主体出来主持公道。虽说绝对的公正与客观的中立在逻辑上不完全成立，但并不意味着家国伦理与道德评价就因此有名无实、无处放置。人之所以为人，内在的属性有二：德行与智性。二者若失其一，麻烦与祸事就会接踵而至。惟在方法论意义上，得自省、外束二法之精要，将儒家“慎独”、墨家“天志”二义兼之，才能使现实的困境得以改善。

(二)从康德、黑格尔视角解读“天志”

论证墨子的“天志”问题，仅靠还原先秦的文化语境恐怕远远不够。客观来讲，在“神秘之天”的绝对存在这一问题上，德国古典哲学讨论得更多，也更有发言权。

黑格尔对康德“上帝绝对存在”的论证，做出过这样的评价，“他把宗教赶出大门之外，又把它从窗户放了进来：他认为，一个最高本体的存在并不需要任何逻辑证据，因为它是道德律视之为当然而予以假定的。在这里，他的批判主义蜕化为纯粹的独断主义”[5]。黑格尔认为，康德哲学在“上帝存在”之绝对性问题上缺乏严密的逻辑论证，基本上是一种盲目而冒险的、非理性的主观臆断。

康德与黑格尔在认识论上的区别在于：前者将理性与知性看作一对必然构成、相互补充的范畴。因为在认识世界和改造世界的过程中，理性本身是有缺陷的，不可能独立产生作用，也无法克服其内在的矛盾性。而知性的介入，既是对理性的一种缝合，又意味着理念上的进化。后者则认为，知性属于“形而下”的自然科学，唯有理性才构成形而上的哲学范畴。理性超越知性之上，是哲学的高级阶段，乃一切现象与问题的内在本质。可以肯定，墨子借助理性价值与神性传统所阐发的“天志”范畴，既与黑格尔的“绝对精神”有部分理念上的相似，又能在康德关于“上帝存在”与道德律绝对至上的论证中获得充分的依据。如果说，墨子哲学可以在内部兼容“天志”与“非命”这一对看似矛盾、实则统一的范畴，想必也可以统摄理性与非理性，使黑格尔的“绝对精神”和康德的“上帝存在”于自己的价值体系内得以调和。

在范畴层面，与墨子“天志”相对应的并非“绝对精神”，而是本体论意义上的“天启”。所谓“天启”，实质上就是宗教中的“天”与“上帝”借助一些精神性的形式来表达非精神性的内容。黑格尔认为，“天启性是已获得的真理的偶然形式，是理性的肤浅的非理性的显现”[5]。也就是说，它绝非固化的宗教诫条，而是具有引导性的某种思想启蒙。若将墨子的“天志”与黑格尔的宗教“天启性”等量齐观，就会发觉二者的共同之处在于都倡导将个人的道德和家庭的伦理纳入宏观的约束体系，在这一体系中，预设的两个绝对主体不约而同地成为了题中之义。唯一的差别在于，墨子的“天”是隐性本体，由于“三代”以来养成的神秘传统犹存，所以无需太多论证；而在黑格尔那里，论证绝对实体的“上帝”是否存在，一直以来都十分困难。

与墨子的“微言大义”不同，康德采用的是具体的形式论证。虽说其“证明上帝之存在完全不可能”的结论不那么令人信服，但至少方法上合理且有效。康德以他的语言逻辑向世人表明：作为感性与知性世界之上的最高本体的上帝，其存在极难被证明，所有妄图以辩证逻辑的方式质疑上帝存在的人，都应该望而却步、到此为止。事实上，上帝的绝对存在越难被证明，就越说明上帝在西方世界的地位不可撼动。既然基督教可以凭借其牢不可破的神学立场捍卫上帝的绝对权威，那么类宗教的墨家是否也可以依据“天志”以及抽象的“天”这一绝对本体在群体意识那里获得认同呢？答案是肯定的。“天志”虽不完全是理性范畴，但至少是一种独立而抽象的价值存在，它依赖“圣王”和“贤人”传递意图并发挥作用，因此永不会滑入主观唯心主义的窠臼。

调和理性与非理性是墨家一贯的思想立场。在墨子看来，对具有神性的“天”秉持敬畏之心与亲近感，并不妨碍人们开拓自己的智性。“天”既是人互通情感的神秘存在，又是人心智上获得启示的对象。身为宇宙间的个体，人同动物一样，都怀有对生的困惑和对死的恐惧，无论时空如何演变，对于“神秘之天”的依赖状态都不可能被打破。

(三)“天志”的先验与后验

在西方的认知传统里，判断一个哲学家唯心还是唯物并不容易。一方面，哲学家自身为了保持思想的纯粹和人格的独立，天然地排斥和拒绝这种划分；另一方面，对那些有着相当完备理论体系的哲人，以唯物、唯心二分的标准施加评估，显然十分肤浅。就墨子的“天志”范畴而言，也只有跳出二元对立的思维误区，才能将其与主观唯心、恐怖状态下的绝对专制、蒙昧未脱的鬼神迷信等旧观念彻底分离。

墨子认为，“天志”既有先验的神圣性，又有后验的道德性。神圣性主要体现为秩序的权威，“天”既然能在意志上统摄人，在地位上势必也要高于人。于是，就派生出了“庶人—士—诸侯—三公—天子—最高的天”这样一套层次分明的价值体系。这种划分对墨子而言，主要是一种意志传达的需要。无论“兼爱”“非攻”，还是“尚贤”“尚同”，使动者都是唯一的“天”，受动者则是包含天子和庶人在内的一切人。在这个意义上，天子和庶人并不存在地位上的等差，皆是“天”施以道德评判的对象。

墨子所论之“天志”，本身具有一定宗教性，这一点不可否认。但这并不意味着墨家在宣扬某种宗教立场上的绝对信仰，相较之下，“天志”所体现的现实意义更为突出。“天”所代表的主体意志，对于处在权力高峰的天子、三公、诸侯而言，可以说是一种巨大的心灵恐惧。对于士和庶人而言，虽会造成一些精神上的困惑，但并不影响其生活、生产。而到儒家、道家、名家那里，则会不可避免地形成对“天志”这一形而上价值的质疑。也就是说，无论士人庶民，还是三公诸侯，关心的焦点都在于：“天”这一无形的存在，如何在道德以及行动上指引或敦促天子并“施令于民”。

对此，墨子早有预判，他认为，既然是对权威的“天”的发问，那么由正统的“圣人”来回答再好不过。《天志上》有云：“天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子明说天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未尝闻天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。”[4]墨子想要让全天下的人都知道，先代的圣王夏禹、商汤，都曾通过“祭”和“祈”的方式，接受并执行了“天”的意志。如果摈弃了“天之为政于天子”这一神圣传统，也就意味着天和人的交流从此被割裂。一旦天的辅助丧失，天子的权威就会削弱，人的道德自觉就会降低，“仁与不仁、义与不义”的客观标准也将不在。

郭沫若先生曾抨击墨家“不主张葬人、却主张祭天”，其实并没什么道理。首先，二者在规模和影响上就不可同日而语。“祭”的主体是个别的“圣王”，“葬”的主体却是天下人；“祭”的对象是唯一的天，“葬”的对象却是天下的逝者。其次，从“节用”的角度讲，以“祭天”取代“葬人”再合理不过；从“道义”的角度讲，与其寄情于不可托的“来世”，还不如通传于世俗之上的“天”。再者，墨子主张“节葬”，反对儒家“守孝三年”“厚葬重殓”之礼，并非对逝者的不敬，而是体现为一种“不重来世重现世”的生死观，以及“兴天下之利、除天下之害”的价值取向。

(四)以“天志”为中心的价值体系

一直以来，关于中国古代是否有真正之哲学的讨论始终存在。争议的焦点在于是否形成过一个或多个成熟且深刻的哲学体系。譬如西方的柏拉图体系、亚里士多德体系、康德—黑格尔体系、弗洛伊德—荣格体系，皆以哲学家为中心纵向展开，在后来学者的继承、批判与完善中逐渐兴起，从而占据重要的思想地位；再如解释学、现象学、结构主义与解构主义，由哲学问题出发，通过语言学、历史学、文学、文化学、物理学等多学科、多角度的互相渗透，实现学术理论的突破和飞跃。那么在被誉为“中国哲学轴心时代”的先秦诸子那里，究竟存不存在真正意义上的哲学体系呢？

《道德经》当中，存有本体论、认识论的知识，以及朴素辩证的思维方式。老子关于世界起源的问题，不乏独到之见地，但惟独谈不上哲学体系。毕竟，其始终囿于“圣王之道”“自然之道”两大论题，且思想阐发受形式与文章结构所限，文字内容也多有重复描摹之嫌。孔子不谈天命、彼岸，不论利害、生死，更绝少逻辑思辨。很多哲学的基本问题尚未触及，更谈不上完备的哲学体系。

与孔子、老子相较，墨子的思想鲜有继承，基本上是自成体系。在先秦哲学的脉络里，墨子既是主心的一脉，也是代表理性与智性的一脉。其一，墨家倡导理性主义，同时有效吸取了先代以来部分“天”“鬼”“人”的非理性观念，对“究名相而轻实务”的名家且不姑息，至于以艺术的姿态游弋世间的道家、以礼乐教化框束世人的儒家，更是七分批判、三分容忍。其二，《墨子》一书思想内涵之丰富、阐发问题之深刻，极为贴近哲学之本质。墨学“十论”既言家国伦理，又言政治民生。“天志”提供信仰与道德约束之可能，“非命”关注个体发展与人格独立，《墨辩》六篇更是开创了一个崭新而明智的逻辑系统。单“类”与“故”两大范畴所阐发的论证，就足以与亚里士多德、印度因明学两大逻辑学体系相提并论。

墨家的哲学体系以“天志”为轴心，以“十论”为主体，“天”“人”“鬼”三者成纵向关联，整体结构上形似一个灯笼。墨家认为，人的身体由无限增长的智性所支配，智力活动越高，对现实的掌控力就越强。反过来，作为对象的现实世界，似乎无力主宰自己的命运，从而任由包含人在内的一切生命体肆意发挥。柏格森说：“理智的特征就是天生不能把握住生命。”[6]因此他认为，人类社会向前发展的根本动力在于人的生命冲动。在宏观意义上，墨子的“天志”论正是这样一种生存意志的体现。作为主体的人和客体的世界，都见证和影响着彼此的运作，那么生存问题势必会成为莫大的焦虑。人类的历史固然是由无数个客观的必然构成，但真正促使每一种形态发生变化的根本实为必然中之偶然。可以说，在应对天人关系以及人与自然的终极矛盾上，墨子的“天志”范畴和康德所论证的“上帝存在”都有普遍意义。

在康德看来，为了保证实现至善的可能性，上帝必须具有三种道德属性，即神圣、仁慈和公正[7]。如果我们按照康德的方式，预设一个价值主体的存在在先，似乎不能完全理解墨子贯通“天—鬼—人”三种价值形态的苦心。反之，倘若站在儒家的正统立场，用所谓“非命”与“天志”的内在矛盾加以批驳，又可能陷入一种肤浅的学派争斗，将深刻的墨学体系解构得支离破碎、一无是处。《天志上》言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人。”[4]禹、汤之所以获得“圣王”的美誉，为后人所颂扬，就在于不受庸常的世俗认知所扰，突破了现象世界的感性界限，通达了“天—鬼—人”三体一统的道义，不仅实现了自我的超越，更实现了对于一切常规价值的超越。

在中国哲学的长河里，没有苏格拉底式的人物，没有人自诩先知，也就不会有所谓的“精神助产”。但墨子利用他对时局的把握、人心的洞察，给出了“天志”“尚同”“兼爱”“非攻”的药方。不仅在家国伦理的意义上，为群体主义的构建提供了充分而理性的评价尺度，而且在个体人格与智性发展的层面，给予每一个个体极为深刻的启示。

参考文献：

[1]梁启超.墨子学案[M].上海:上海商务印书馆,1923:48.

[2]冯友兰.中国哲学史新编：第一册[M].北京:人民出版社,1962:144.

[3]方授楚.墨学源流[M].北京:中华书局,1989:76.

[4](清)孙诒让.墨子间诂[M].北京:中华书局,2001:194，191，192，193.

[5][苏联]阿尔森·古留加.黑格尔小传[M].刘半九，伯幼，译.北京:商务印书馆,1978:34，149.

[6][法]亨利·柏格森.创造进化论[M].姜志辉，译.北京:商务印书馆,2004:165.

[7]张会永.上帝存在是如何可能的:康德的理性神学研究[J].科学经济社会,2012(4):98-101.

(编辑：张文渲)

On the Category of Mo-tse’s “Will of Heaven”——From the Perspective of Kant’s “ God’s Existence” and Hagel’s “Absolute Spirit”

TIAN Bao-xiang

(SchoolofPoliticalScienceandLaw,CapitalNormalUniversity,Beijing100048,China)

Abstract：Liang Qichao once said, “Mo-tse is the little Christ and the great Marx”. Personally, I believe that it is most appropriate to call him China’s prophet. The prophet is not to foresee the future, but is to transcend reality and to entertain a concern for the fate of mankind, which is not only beyond life and death and time and space, but also with the secular and the individual. Mo-tse’s greatness is that he single-handedly created a Chinese-style absolute spirit——“Will of Heaven”, which is not only endowed with the metaphysical moral law, but also full of formal logic to depend on. This dual structure is seemingly religious, but actually comes closer to philosophy and is more representative of the pre-Qin philosophers’ rational temperament.

Key words：Mo-tse; “Will of Heaven”; metaphysical system; Kant; Hagel

中图分类号：B224

文献标识码：A

文章编号：1009-5837(2016)01-0053-04

作者简介：田宝祥(1989- )，男，甘肃庆阳人，首都师范大学硕士生，主要从事先秦哲学研究。

*收稿日期：2015-07-09