启蒙与“人的问题”——黑格尔的解释路径及其对马克思早期思想的影响*

田毅松

启蒙与“人的问题”
——黑格尔的解释路径及其对马克思早期思想的影响*

田毅松

启蒙； 人； 共同体； 人的本质(人性)

启蒙运动对黑格尔和马克思都产生了重要影响，在政治哲学中体现在处理人和共同体的关系上。在黑格尔的政治哲学中，共同体优先于并影响着个体，然而，它不但没有蔑视个体，而是认为共同体应该是个体实现自由的前提条件。马克思早期一方面认为共同体(类)优先于个体，人的本质体现为其类本质，另一方面认为个体超越了共同体，人就是“现实的个体的人”，但他必须在真正的共同体即共产主义社会才能自由而全面的发展。黑格尔关于人的双重本质理论对马克思影响深刻并使其认为人的本质也具有双重属性——理性人和公民。

杜威曾引用英国诗人马修·阿诺德(Matthew Arnold)的诗句来描写现代人，认为他们“正徘徊于两个世界之间，一个世界已经死亡，而另一个世界尚无力诞生。”[1](P3)诗句揭示了现代人所面临的困境，表现了在现代社会转型过程中人们无所适从的窘境。尽管人们对这种窘境给出了不同的解释*像福柯等后现代主义者仍在继续着对理性的批判，持续不断地对启蒙运动进行反思和批判；像哈贝马斯等现代性的呼吁者则强调应该继续坚持启蒙的遗产，发扬理性的革命作用；而保守主义者则强调应该回归古典，通过古希腊和中世纪的经典文献来恢复启蒙运动带来的不良后果。，但他们无疑都指向了一个共同的主题——启蒙运动。哈贝马斯就明确指出了现代性与启蒙运动之间的关系——“哲学，作为理性的守护者，则认为现代性是启蒙的产物”。[2](P180)但必须注意的是，近现代社会思想家对现代性问题做出的杰出分析，却是建立德国古典哲学家对启蒙运动的考察之上的。

一、启蒙与“我”的出现

启蒙的内涵是非常丰富的。人们既可以对它进行历史描述，也可以利用它对社会进行批判，更能够对它进行哲学分析。尽管启蒙的世界历史意义已经得到认可，但确实有很多历史学家根据启蒙运动发生的社会文化背景提出了苏格兰启蒙运动和“德国的”启蒙运动等*施密特就曾认为“什么是启蒙”是一个纯粹的德国问题。。尽管很多哲学家对它进行了哲学分析，但现代社会思想家却更多地借助对启蒙的反思来批判社会事实，主要指向经济权力对人的权利的挤压、社会对自然的无节制索取以及物质生活与精神生活的高度背离。[3](P5)即使在黑格尔那里，启蒙不但可以区分出古代的启蒙(ancient enlightenment)和现代的启蒙(modern enlightenment)，而且现代的启蒙本身也具有认知(cognitive)维度和道德政治维度*黑齐曼认为，黑格尔在《哲学史讲演录》中对启蒙进行过广义的理解，即将启蒙等同于教化(bildung)。另外需要注意的是，在黑格尔那里，启蒙的诸多维度之间是互证的，因为他的逻辑学、认识论、道德—政治哲学等是融贯在一起的。Hinchman,L.P.Hegel’s Critique of the Enlightenment,Gainesville: University Presses of Florida,1984.P2,P5.。

当我们将启蒙的内涵仅仅限定在“现代的启蒙”上，那么就必须承认启蒙与现代性之间存在着密切关联。然而正如黑齐曼所看到的那样，现代性的典型现象学特征是心灵(mind,rescogitans)与世界(world,resextensa)的截然分离。[4](P4)正是这种分离，促使“我”的出现，而从笛卡尔到康德直至黑格尔，“我”一直作为认知主体贯穿整个哲学始终。

当笛卡尔确立自己的哲学体系时，首先提出了第一个命题，即“我思故我在”。在黑格尔看来，这一命题的建设性意义远远大于其怀疑论意义，因为当笛卡尔提出“我思”的时候，实际上他已经完成了一个哲学上划时代意义的变革，即通过一种“普遍性的形式把握它的高级精神原则”。这种普遍性的根源就是“绝对确定的‘我’”，因为“我”是“抛弃一切假设和规定”的“我”。换言之，正是由于“我”抛弃了一切假设和规定，因而在一定程度上只具有抽象性，这种抽象性确定了它的普遍性。更重要的是，在黑格尔看来，笛卡尔的绝对的“我思”本身还客观地包含着思维主体的“自由”，因为“自由是根本，凡属于被认为真实的东西，都应当以包含我们的自由为条件”*黑格尔：《哲学史讲演录》,第4卷，第73-77页,贺麟、王太庆译，商务印书馆，2009年。值得注意：如果将个体性(自我)作为现代性的重要特征，那么从现代性切入研究启蒙，那么对它的解释就可以像黑格尔那样追溯至笛卡尔甚至更早。此外，如果注意到勒高夫的研究——他提出了“扩展了的中世纪”(extended middle age)和“扩展了的现代性”(extended modernity)概念，前者包括从公元3—19世纪中叶的漫长时间，后者与之同时发生——那么将启蒙和现代性问题追溯至笛卡尔反而成了一种“保守的”做法。See Le Goff,J.The Medieval Imagination,University of Chicago Press，1988.。

黑格尔认为，休谟在很大程度上发展了人的主体性，但同时也放弃了普遍性，因为不管是认识论领域还是道德实践领域，都是建立在一种基于个体主观性的习惯之上。因此，不管是道德还是法律，都是建立在一种“主观的……道德感上”，从心理角度强调经验事实和道德观念，无疑强调了人的主体性，但这种主体又是个别的，缺少一种普遍必然性。康德则不然，他通过对批判哲学的建构，确立了知识以及道德的普遍性和必然性，而且将哲学范畴建立“在我的自我意识中的自我”这个主体之上。我们跨过康德复杂的哲学论证，仅仅从他对启蒙的分析中就能够看到他对作为自我意识的“我”的论述。在“答复这个问题：什么是启蒙运动”中，康德提出了一个关于启蒙运动的经典定义——“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态……要有勇气运用你自己的理智”。[5](P22)在这里，康德的两个概念需要我们注意，一是“不成熟状态”，一是“理智”。对于前者，康德进行了解释，认为所谓的“不成熟状态”就是人们没有勇气独立地运用自己的理智。这一概念蕴含着一个重要的内容，即没有启蒙的人往往笼罩在宗教之下而具有很强的依附性，人的独立人格或自主性得不到完全的确立。在这种情况下不可能进行“批判”考察。但要克服这种依附性，就需要求助于人自身的“理智”。在康德看来，任何人都是有理性的，但是，在一定程度上，这种理性仅仅是一种潜存，是一种有待人们自己对自身潜能进行挖掘的东西。[5](P22)但是，在一个正在“启蒙的”而非已经“启蒙了的”时代*在这里，何兆武先生将“启蒙的”(enlightment)和“启蒙了的”(enlighted)翻译为“启蒙运动的”和“启蒙了的”。如果仅从字面意思上看，无疑何先生的翻译更贴切，但根据文章的语境，徐向东的翻译更为合理。施密特：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，第65页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005年。，宗教的巨大影响让人缺乏运用自己的理智的勇气。[5](P28)我认为，在一定意义上，启蒙对宗教的反对更多的是为了鼓舞人们应用自己的理性，推动理性主体确立独立人格。根据康德的分析，如果人按照自己的理性进行判断，那么人就能够且必须为自然和自身的行为进行立法，人的行为也就成了一种自我意识的(self-conscious)和自主的(autonomous)行为，也就是一种自由行为*关于自由、自主和自我意识之间的关系，可以参考麦克艾菲的进一步论述。See McIvor.“Marx’s Philosophical Modernism: Post-Kantian Foundations of Historical Materialism”,in Karl Marx and Contemporary Philosophy,edited by Andrew Chitty,New York: Palgrave Macmillan,2009.P41.。换言之，当人成熟运用自己的理性进行自我决定，即从他律走向自律时，人的自由就具有了普遍性和必然性。

康德的“人是目的”命题在形式上强调了自我，但费希特基于知识学的“主体性”学说经过对康德命题的改造而具有了很强的现实性。从笛卡尔到费希特和黑格尔，自我变得日益现实和具体*黑格尔关于启蒙与现代性和人的主体性之关系的论述，将在下文详述之。。然而，青年黑格尔派在强调“自我意识”的同时忽略了它的现实性问题。众所周知，宗教批判几乎是青年黑格尔派的共同主题，他们试图以此来巩固自我意识哲学和人的主体性地位。比如施特劳斯在《耶稣传》中对基督教中的耶稣进行了历史还原，将之从神坛推倒，还原为一个常人。施特劳斯“冒天下之大不韪”的目的无非是“协助人类精神从教条的压迫奴役下进行自我解放”。[6](P8)在施特劳斯的影响下，布鲁诺·鲍威尔等人也对宗教进行了批判，认为它就是一种异化形式，颠倒了现实的理性世界之法则，把自我意识的普遍性递交给异化了的神圣历史。同时，自我意识是真正具有创造性的力量，它的本质就是自由。“自由是精神的唯一目的(Zweck)，也是历史的唯一目的，而且历史知识精神的自由意识的生成过程，或者说是现实的、自由的、无限的自我意识的生成过程”。[7](PP36-37)通过对自我意识的强调，人的个体性和主体性得到了确认，而且自我意识在青年黑格尔那里同样具有普遍性。

不难发现，启蒙运动所开启的，实质上是一条人不断自我发现的路，是不断张扬人的理性和确立人的主体性的过程，更是人们赋予主体自由以普遍性的过程。启蒙运动的这一特征不但对黑格尔，而且对马克思也产生了重要影响，不管是其青年时期还是晚年时期，个体的自由及其普遍性追求一直是其终极价值目标之一。

二、“拉摩的侄儿”与双重启蒙

当近代哲学强调主体及其普遍性时，他们却不得不面对另外一种新的挑战，即如何解决因为城邦国家瓦解之后留下的归属感的真空。此外，另一个现实的问题是，当古典经济学兴趣并对近代伦理学和政治哲学提出挑战时，如何处理“原子式”个人以及由此形成的“人对人是狼”的自然状态*尽管马克思认为“自然状态”只是17、18世纪学者们的一种浪漫想象，但是这种浪漫想象的根源却在近代政治经济学中得到了印证，那就是当每个人作为理性人进入经济领域时，他们之间主要是一种竞争关系，而这种竞争关系实质上也就是一种霍布斯意义上的自然状态。(《马克思恩格斯全集》，第30卷，第4-10页，人民出版社，1995年。)实际上，资产阶级学者(比如普芬多夫)对“自然状态”也提出了质疑，但是他们仍然试图从家庭出现到国家形成这段时间中为“自然状态”留下空间，进而让这一概念在经验上得到证明，认为它“既可以理解为‘概念上的虚构’(per fictionem concipitur)，也可以看作是‘真实存在’(revera existit)”。Pufendorf,De Statu Hominum Naturali,7;De Jure Naturae et Gentium,I.i.7.转引自李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，第207-209页，三联书店，2015年。。尽管康德、费希特等人完全确立了人的主体性地位，但他们似乎并没有解释，在社会中呈现出来的作为自我意识之体现的“我”或个体，如何在严重冲突中构建起一个现代意义上国家——它既能让个体的自主性得到彰显，同时又能让个体不能因为其内在的“普遍性”而相互敌对和消灭。这就涉及到了双重启蒙问题。

所谓“双重启蒙”，在我看来，是指人的启蒙和公民的启蒙。在德国18世纪关于“什么是启蒙”这个问题的争论中，门德尔松对“什么是启蒙”这个问题的理解并不逊于康德。因为在他看来，这个问题不但可以从认识论和政治哲学意义上分别进行讨论，而且必须在政治哲学意义上对其进行进一步区分。因此，门德尔松将启蒙过程中人的命运(或身份)分裂为“人作为人的命运”以及“人作为公民的命运”，这就是启蒙的双重性。[8](P57)

虽非严格意义上的政治哲学著作，但黑格尔《精神现象学》试图继续论证门德尔松提出并做了初步解释的问题。黑格尔首先认识到了启蒙的双重性，而这是通过借助狄德罗的著作《拉摩的侄儿》阐发出来的。

在《精神现象学》中，黑格尔并没有像一般人那样讥讽“拉摩的侄儿”是一个小丑，而是视其为追逐财富的代表。在黑格尔看来，尽管这位“小丑”公开承认自己就是富人手中的玩物，但是他取悦那些富人的目的只是为了获得利益。因而，黑齐曼认为，黑格尔在讨论“财富”(reichtum)这一主题时引用这一典故的目的就是为了证明：“如果人们不为自己谋取一份利益，不管采取什么手段，那么他就是一个十足的傻瓜”这样一种价值观。同样，科耶夫也认为“拉摩的侄儿”实际上是功利主义的典型代表——他“不关心别人”，因而处在了“个人主义的极点”上*Hinchman,Hegel’s Critique of the Enlightenment, P117. 科耶夫：《黑格尔导读》，第160页,译林出版社，2005年。。“拉摩的侄儿”表明，在市民社会中，这正是一种普遍的特殊性，而它可能会使整个社会推向了崩溃的边缘*正像科耶夫所言，当每个人都像拉摩的侄儿那样高谈阔论、追逐利益时，“世界将因此而改变”。贺麟先生等人也指出，拉摩的侄儿的精神状况实际上指的是法国大革命前的人们的普遍状况，即蝇营狗苟但又毫无信仰。参见科耶夫：《黑格尔导读》，第160页；黑格尔：《精神现象学》，下卷，第62页下注，商务印书馆，1996年。。当然，如果我们将黑格尔的这一论述与其晚期的《法哲学原理》结合起来进行解读，不难发现，作为“伦理阶段”最重要内容之一的“市民社会”之所以被视为“需要的体系”，就在于它揭示的是个体的一种普遍的特殊性追求。

那么，“拉摩的侄儿”所体现的这种普遍的特殊性是不是人的本质或自然(nature)？是，但又不是。认为是，因为它确实反映了任何人都具有的(普遍的)利益诉求；认为不是，因为它没有完全体现出人的共同本质(gemeinwesen)。因而，人的或自我意识的本质应该是双重的，其一是人之为人的本质，是人的纯粹自然属性；其二是人作为共同体成员的身份特征，是人的共同本质，或共同体属性。

黑格尔在《精神现象学》中认为，自我意识具有双重本质(doppelwesen)，它能够通过在两种精神力量直观到。第一种精神力量是一种自在存在(an-sich-sein)，它经过异化之后转变为现实的国家权力(staatsmacht)；第二种精神力量则是一种自为存在(für-sich-sein)，也就是财富。[9](P46-47)既然是双重本质，那么它们直观后的国家权力和财富的善恶如何确证？黑格尔给出了多种可能。他指出，从直接规定来看，国家由于是自在存在，因而是善的；财富则因为其是自为存在，故而是恶的。根据精神性的判断*关于精神性的判断的讨论，还需要引入新的补充性标准——“同一性”(gleichheit)。关于精神性判断与同一性之间关系的讨论，参见黑格尔：《精神现象学》，下卷，第48-49页；See Hegel,Phänomenologie des Geistes, S.388-390.，国家也是善的，因为个体在国家权力中发现“自己的根源和本质得到了表达、组织和证明”；财富则相反，因为个体在其中体会不到他的普遍本质，因而是恶的。[9](P49-50)但是，财富的恶并不是绝对的，它在市民社会的需要体系中由于能够将“主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是具有帮助的东西”。因而也具有善的一面，可以看作是人的一种本质。[10](P210)作为社会实体的人，是具有自我意识的主体，它所具有的双重本质就是，它既能认识到自己是“自在存在”，又能意识到自己是“牺牲了普遍而又变成自为存在”。作为自在存在，个体在同样是自在存在着的国家权力中表现为公民身份，而作为自为存在，个体在追求财富的市民社会中表现为一种国民经济学中的理性人。但是从黑格尔的逻辑发展上来看，作为自为存在的理性人是人的“第一自然”，而体现了普遍性或社会性的公民则是人的“第二自然”。[11](P515)

正是通过对“我”的个体性与普遍性之间的关系进行了非常详细的论述，黑格尔指出了“我”的双重本质的辩证特征，它既是特殊的，也是普遍的，二者之间相互依存。因为“自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍的我；它的显现，既直接是特殊的我的外化和消逝，同时又是普遍的我的保持和持存”*黑格尔：《精神现象学》,下卷，第55页,商务印书馆1996年。但需要注意，这里的“特殊的我”，原文是“dieses Ich”和“diese Ichs”，我们排除德语中形容词格和名词数的的变化，它们都可以还原为“die Ich”，那么这个“die”作为定冠词翻译为“个体的”似乎更合适。Hegel,Phänomenologie des Geistes, Berlin: Akademie Verlag,1998,S.390.。如同科耶夫所言，“启蒙运动的批判任务主要在于清除了这样的观念：人是一种自然的、给定的、‘世代相传的’定在。”[12](P158)自我意识因而具有了双重启蒙的内涵，而这种内涵的深层含义，则是试图对现代社会的个人自主和古代社会的公共本质加以超越和融合*See Horstmann,Rolf-Peter,“The Role of Civil Society in Hegel’s Political Philosophy”,in Hegel on Ethics and Politics,edited by Robert B.Pippin and Otfried Höffe;translated by Nicholas Walker,Cambridge and New York: Cambridge University Press,2004.P211-212. 另参见朱学平：《古典与现代的冲突与融合——青年黑格尔思想的形成》，湖南教育出版社，2010年。。黑格尔的这一结论，直接影响到了马克思的早期政治哲学。

三、政治狮皮与人的解放

黑格尔自我意识的双重内涵，往往被演化为市民社会与国家之间的对立关系。但我们业已指出，在黑格尔那里，二者与其说是对立的，不如说是统一的。当然，由于国家作为伦理的最高阶段，必然会去规约市民社会这个需要的体系所带来的混乱，因而，可以说是它们统一于国家，但理性国家作为行走在地上的神，应该能够同时维持人的双重属性，使之统一起来。

应然不等于实然。应然与实然之间现实存在的鸿沟，实际上让黑格尔的理论设计几乎变成了“无”，而将这种黑格尔的“无”转变为现实的，是马克思的政治哲学。换言之，黑格尔关于人的双重本质理论，直接影响到了马克思早期的政治思想，但是，人的双重本质理论与市民社会和国家之间的对立理论被马克思紧密地联系在了一起*我们在这里仅仅试图指出而非论证黑格尔对马克思《德法年鉴》时期思想产生了重要影响。但是，通过文献考察不难看出，马克思在写作《论犹太人问题》的前后都在关注黑格尔的著作，在之前是《黑格尔法哲学批判》，之后则写过《黑格尔法哲学批判导言》和《关于黑格尔〈精神现象学〉笔记》等内容。MEGA-2,I-2,1982,Dietz Verlag Berlin;MEGA-2,VI-2,1981,Dietz Verlag Berlin,S.493.。

马克思早期的政治理论仍像大多数青年黑格尔分子一样，是把宗教批判作为起点的，认为“对宗教的批判”尽管已经基本结束，但这“是其他一切批判的前提”*《马克思恩格斯文集》，第1卷，第3页，人民出版社，2009年。尽管马克思的早期著作基本上没有把宗教批判作为主要内容，但每一论题又无不与宗教问题绞合在一起。。然而，青年黑格尔派所完成的宗教批判，只是颠倒了主词和谓词之间的关系，不再从普遍性推导出特殊性，但他们大多仅仅停滞于此。马克思与之不同的是，他认识到了黑格尔关于宗教分析的合理性，认为是宗教(基督教)把适用于市民社会的个人主义的道德合法化了。换言之，经由启蒙之后，宗教由于退缩到私人领域，与经济人联系在了一起。宗教与政治之间的关系实质上也就转化成了经济与政治之间的关系。马克思在《论犹太人问题》中就明确指出，“宗教信徒和政治人之间的矛盾，是bourgeois和citoyen之间、是市民社会的成员和他的政治狮皮之间的同样的矛盾”。[13](P31)

不难看出，宗教信徒和政治人、资产阶级(bourgeois)和公民(citoyen)以及市民社会的成员和公民这三对概念实质上是同一的，它们同样都是在反映人的双重本质。对于前一组概念(宗教成员、bourgeois和市民社会的成员)，它们就是指人的第一种本质，即追逐私利最大化、以利己主义作为道德原则的自然人或理性人(homme)。马克思在讨论人权的时候指出，人权(droits du l’homme)中的“人”就是指“利己的人”，是“同其他人并同共同体分离开来的人”。[13](P40)马克思继续解释说，这种人具有“非政治”(性)，因而“必然表现为自然人”，表现为“具有感性的、单个的、直接存在的人”。而另一组概念(政治人、citoyen和政治狮皮)指称的是人的第二种本质，它的特点是“抽象的、人为的、寓意的和道德的”*《马克思恩格斯文集》，第1卷，第46页。其原文是：“政治人只是抽象的人，人为的人，寓意的人，法人。”但根据德文原文，这里的法人实为“moralische”，似乎翻译为“道德人”更为合理，不过根据一般理解，翻译为“法人”更能体现人的本质的二重性。MEGA-2,I-2,1982,Dietz Verlag Berlin,S.162.。马克思关于人的双重本质理论要求，当寻求人的解放的时候，不可能仅仅恢复人的某一种本质，而是力图实现人的全面回归。因此他认为，解放的目的是“使人的世界即各种关系回归于人自身”。它“一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”。[13](P46)

然而，马克思“政治狮皮”的隐喻说明，人的第二本质往往会阻碍人的全面解放。因为在他看来，政治形式已然不能完全实现人的解放，真正解放应该以市民社会的成员(自然人)为基础，同时将人的共同本质补充进去。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[13](P46)

黑格尔关于人的双重本质虽然极大地影响着马克思，但他已然注意到，黑格尔所谓的个体的共同本质——国家，实质上不过是一张保护有产者阶级利益的“政治狮皮”，但要剥掉这张“狮皮”，最终必须从另外一个与之对立的范畴——市民社会中寻找资源。正是在这种张力下，马克思逐渐开始向唯物史观发展；而且，马克思早期大体上认同了人的双重本质理论，这种理论是否延续到了马克思成熟时期，则仍是需要考察的问题。

[1] 杜威.人的问题[M].傅统先,邱椿译.南京：江苏教育出版社2006.

[2] 哈贝马斯.后民族结构[M].曹卫东译.上海：上海人民出版社，2002.

[3] 霍克海默,阿多诺.启蒙辩证法：哲学断片[M].渠敬东等译.上海：上海人民出版社，2003.

[4] Hinchman.Hegel’s Critique of the Enlightenment[M].Gainesville: University Presses of Florida,1984.

[5] 康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1990.

[6] 施特劳斯.耶稣传[M].第1册.吴永泉译.北京：商务印书馆，1981.

[7] Moggach,Douglas.The Philosophy and Politics of Bruno Bauer[M].New York: Cambridge University Press,2003.

[8] 施密特.启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话[M].徐向东,卢华萍译.上海：上海人民出版社，2005.

[9] 黑格尔.精神现象学[M].下卷.北京：商务印书馆，1996.

[10] 黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1995.

[11] Hegel,G.The Phenomenology of Mind[M].Translated by J.B.Baillie.New York and Evanston: Harper & Row,1967.

[12] 科耶夫.黑格尔导读[M].姜志辉译.南京：译林出版社，2005.

[13] 马克思恩格斯文集[M].第1卷.北京：人民出版社，2009.

[责任编辑 孔 伟]

Enlightenment and “the Question of Man”
——Hegel’s Explanation Path and Its Influence on Marx’s Early Thought

Tian Yisong

(School of Marxism, Beijing Normal University, Beijing 100875)

enlightenment; human; community; the natur of man (human nature)

The Enlightenment has an important influence on Hegel and Marx. It is embodied in the relationship between the people and the community in the political philosophy. In Hegel’s political philosophy, community is a priority and affects the individual. However, it does not despise the individual, but holds that the community should be the prerequisite for the individual to achieve freedom. Marx, in his early years, holds on the one hand that community is a priority to the individual and the essence of man is embodied in its community nature, on the other hand that the individual is beyond the community. Hegel’s theory on the dual nature of man has a profound influence on Marx, and makes him think that the essence of man has a dual attributes, which are the rational people and citizens.

* 本文系教育部哲社重大课题攻关项目“《马克思恩格斯全集》历史考证版(新MEGA)研究”(项目号：10JZD0003)和教育部清华大学自主科研项目“以新MEGA为基础的马克思恩格斯手稿研究”(项目号：2010THZ0)的阶段性成果。

田毅松，北京师范大学马克思主义学院讲师(北京 100875)。