灵、份与缘:民间信仰观念与人群结合——以保生大帝信仰为例

王立阳

灵、份与缘:民间信仰观念与人群结合
——以保生大帝信仰为例

王立阳

摘要:民间信仰因缺乏统一教义和组织形式而被杨庆堃先生归为分散性宗教，但是这种分散性的信仰形式却与世俗社会的制度和结构紧密联结在一起。以闽南保生大帝信仰为例，当地民众宣之于口的三个信仰观念——“灵”“份”与“缘”以及相关实践，从信仰观念的共享和实践的角度，展示了民间信仰神明与庙宇网络的形成以及民间信仰的弱关系与地缘、血缘强关系的结合，从而围绕神明信仰形成了超越社区、地域甚至跨国的信仰共同体。

关键词:信仰观念;人群结合;保生大帝

在传统中国社会，民间信仰一直作为一个重要的人际结合方式存在。著名学者杨庆堃曾经认为中国宗教的状况是以民间信仰这样的分散性宗教占主导，而佛教、道教等制度性宗教相对弱势。不过，虽然分散性宗教的很多仪式和观念来自于制度性宗教的支持，但制度性宗教缺乏有力的结构的支撑，而分散性宗教则与中国世俗社会的组织和结构密切相关。①参见[美]杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年。

有关民间信仰与人群结合的研究，比较著名的是祭祀圈与信仰圈理论。林美容在对彰化地区妈祖信仰的研究中，进一步发展了日本学者冈田谦所提出的“祭祀圈”概念，提出用“信仰圈”来弥补前者的不足，用“祭祀圈”和“信仰圈”两个概念来描述地域性民间信仰组织的两个类型，解读民间信仰与台湾汉人社会组织之间的关系，显示“汉人以宗教的形式来表达社会联结性(social solidarity)的传统”。林美容重新界定了“祭祀圈”的概念，祭祀圈是指“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位”。“信仰圈”则是指“以某一神明或(和)其分身之信仰为中心，信徒所形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常必须超越地方社区的范围，才有信仰圈可言”②林美容:《妈祖信仰与汉人社会》，黑龙江人民出版社，2003年，第1－20页。，信仰圈可能涵盖不同的更多的祭祀圈。这两个概念随后被很多台湾和大陆学者用于两岸民间信仰与社会组织的研究。尽管如此，上述理论亦有其不足，比如张珣在《打破“圈圈”——从“祭祀圈”到“后祭祀圈”》一文中便指出，“台湾学界的祭祀圈研究一直以来只有描述其宗教组织，而未解释其圈圈范围造成之因素，亦即祭祀圈只有‘祭祀’没有圈。神祇再严格要求的话，连‘祭祀’都没有……仅有组织团体的划定”，而且，汉人社会与日本氏神信仰之间存在差异，并不面对每一个信徒，而是面对每一个家庭，而且并无排他性和强制力，因此从日本引入“祭祀圈”概念的解释力相对较弱。此外，郑振满、王铭铭、刘永华等也从“帝国的行政制度、与地方上的血缘组织与宗教上的祭祀组织之间的相互纠结”来对祭祀圈或祭祀组织进行了解释。③参见张珣:《打破“圈圈”——从“祭祀圈”到“后祭祀圈”》，张珣、江灿腾主编:《研究典范的追寻:台湾本土宗教研究的新视野和新思维》，南天书局有限公司，2003年，第96－101页。这些研究大多从社会组织和社会结构的角度入手来观察民间信仰，而本文根据2008至2009年在厦门海沧区和漳州市龙海县部分地区进行的田野调查，通过对当地民众宣之于口的三个信仰观念——“灵”“缘”与“份”及其相关实践的描述，从比较微观的观念入手，展示民间信仰中神明与庙宇网络的形成以及民间信仰的弱关系与地缘、血缘强关系的结合，从而围绕神明信仰形成超越社区、地域甚至跨国的信仰共同体。

灵:观念与具象

2008年冬，我刚刚到达保生大帝信仰中心之一——青礁慈济宫所在的海沧区青礁村进行调查，在一次访谈之后，受访人颜明远带我去看他所在社区的角落庙保安宫，保安宫主祀的神明是广泽尊王，据庙旁碑刻记载，宫庙为光绪年间所建，居民“有感于凤山寺广泽尊王，相率进香，各家受庇，乡人德之”，因此建保安宫。此外，笔者注意到旁边又新请了一座保生大帝神像，颜明远说这是他从青礁慈济宫请来的，并解释说:“有时候一座庙里香火不旺，是人们觉得庙里的神不够灵，庙也就慢慢衰败下去，这个时候如果再请一个比较灵的神，哪怕是配祀，也能带动着庙里的香火旺起来，有时候可能那个后请的神因为灵就代替原来的神成了庙里的主祀神。”颜明远的解释当中描述了以庙宇为中心的人群从连结到涣散到重新连结的一个过程，而这个过程中最重要的因素就是他所提到的“灵”。

按照涂尔干的宗教理论，宗教是一种社会事物，一种表示社会现实的集体表象，他的神圣性是社会的产物。①参见[法]E·涂尔干:《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社，1999年。在中国社会中，这种集体表象显示为神明的“灵”。“灵”的观念应该说是中国民间信仰中的一个比较普遍的观念，不过因其所包含的实用性和功利性无法形成基督教等制度化宗教所达到的对于世俗的超越而备受诟病，但正是因为其实用性、功利性，加之闽南社会关于“灵”的观念和实践，使其成为保生大帝这样的民间信仰能够作为人群连结方式的一个基础的观念。神明的灵来自于社会，同时也反馈于社会。人们正是通过一个神明的分灵将不同社区的人群连结在一个信仰的网络当中。

在闽南、台湾以及东南亚等地，共有2000多座保生大帝庙宇，这些庙宇大部分通过一种分灵关系分别与作为信仰中心的青礁和白礁两座紧邻的慈济宫联系在一起。在其他地域的民间信仰中也有类似的朝圣进香网络，不过闽南的关于“灵”的观念、分灵网络及其仪式实践更为清晰地展现了“灵”与人群结合之间的关系。

林美容曾总结台湾关于妈祖灵力之源的说法，有巫女说、应化说、兵马说、正统说、敕封说、香火说、社群说、跨海说、流动说九种。②参见林美容:《台湾地区妈祖灵力诸说探讨》，《民俗研究》2014年第6期。关于保生大帝也有类似的说法。不过林美容所总结的九种说法是针对台湾地方庙宇而言，因而几种说法中混杂了神明本身的灵力来源传说、单个庙宇中妈祖分灵的说法以及与灵力的具象和传播路径有关的说法。以下将以保生大帝为例，梳理这些说法之间的关系。

关于保生大帝本身的灵力，大致有神医说、玄龟说、正统说、敕封说和香火说。

(一)神医说

闽南的民间信仰所崇拜的神明一方面是移民从家乡带至闽南的神明，如玄坛元帅、玄天上帝、关帝等，另一方面更为突出的是诸多当地生成的平民神明。韩森在《变迁之神——南宋时期的民间信仰》一书中指出，在唐宋之间民间信仰出现三种趋势。一是神明的拟人化，除了拟人化的龙王之外，很少再有动物神存在，而且很多儒释道的神明或者圣人被纳入到民间信仰的神殿中;二是随着门阀制度的解体，平民意识增强，与以往神明大多是帝王将相不同，诸多平民神灵出现，而且随着朝廷的敕封制度被纳入到国家正祀当中，获得正统地位;三是区域性祠祀的兴起。①参见[美]韩森:《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，包伟民译，浙江人民出版社，1999年。特别是在当时闽南巫鬼信仰浓厚的环境下，诸多民间的巫、医、高僧等特异的人在死后被当地民众奉为神明，当下闽南民众崇拜的妈祖、保生大帝、三平祖师、清水祖师等平民神明正是产生于这一时期。他们的灵力最初来源于他们生前的身份。

保生大帝的生平及成神经历在《嘉庆重修一统志》中有简单记载:“夲，同安人，生太平兴国四年，不茹荤，不受室，业医济人，虽奇疾沈疴立愈，景佑中卒，属□贼猖獗，居民□祷获安，创祠祀之，赐额‘慈济’，后累封‘普佑真君’，明永乐中封‘保生大帝’。”②《嘉庆重修一统志》卷428，四部丛刊本。

据地方传说，当时闽南漳泉一带时常发生瘟疫，吴夲与其弟子四处奔走，救治病人，发放药物，还筹集粮食发放给灾民，遏制了疫情，挽救了漳泉两地不少百姓的性命。北宋景佑三年(1036)五月初二，吴夲因上山采药，坠崖而死，远近乡民，“闻者追悼感泣，争肖像而敬之”，称之为“医灵真人”。青礁村民在他曾经行医炼丹的东鸣岭上的“龙湫庵”为之立祠奉祀。在缺医少药的情况下，当地百姓只能将吴真人遗留下来的药方制成药签，通过占卜来医病，这是保生大帝信仰的起源。是为神医说。

(二)玄龟说

在吴夲成神之后，其出生被赋予神话色彩，据说，其母黄氏梦吞食一只玄龟入腹，而孕育了吴夲。他出世之时紫气盈庭，有神人携童子入门，称其为紫薇神人。吴夲学医的经历也被神化:“年十七，游名山，遇异人泛搓江上，邀帝同往。帝欣然登舟，听其所之，忽见高峰亭峙，风景异常，乃昆仑也。帝摄衣陆绝顶，见西王母，留宿七日，授以神方济世、驱魔逐邪之术。”③嘉庆《同安县志》卷10《坛庙·吴真君记》。

(三)敕封说

一般来说，神明相对于普通人是一种超越的存在，一个终极的实体。但在闽南不同的是，这些神明出身于平民之中。保生大帝出身平民，虽然由于其在世的功德由百姓自发祠祀而成神，但就当时朝廷规制而言属于淫祀，且吴真人当时的神格较低，甚至是不确定的，急需通过一种超越的力量给予肯定，因此出身地方的颜师鲁、梁克家等人代表地方向朝廷奏请立庙，请赐匾额。

宋代是中国历史上对民间神明封赐比较集中的一个时期，除保生大帝之外的闽南诸多民间神明以及国内其他地方的一些神明都曾在这一时期获得封赐，从而获得合法的身份。在选择对民间祠祀进行封赐并纳入官方祀典的过程中，朝廷注重民间祠祀对地方社会秩序的影响，在选择标准上强调“有功烈于民”，鼓励了地方社会中灵验传说的产生，杨志《慈济宫碑》和庄夏《慈济宫碑》都记录了当时保生大帝生前救世济民、成神后挽救黎民的灵验传说，以作为保生大帝神格合法性的来源。明清以来，文献记载保生大帝被加封多达二十六次，但据丁荷生考证，除宋朝的三次加封可见于《宋会要辑稿》之外，其余皆不见于正史，只见于地方志或者野史。其中，保生大帝《谱系纪略》记载明洪熙年间加封的“吴天金阙御史慈济医灵应护国孚惠普佑妙道真君万寿无极保生大帝”是其最高点。④Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China.Princeton University Press，1993.为了显示皇朝加封的真实性，人们还创造了诸多的传说，如上文保生大帝治愈宋高宗母后乳疾的传说与慈济宫建庙的历史结合。但是这则传说在杨、庄所撰慈济宫碑文中均不见记载，应为后人所创。而之后保生大帝显圣救治永乐皇帝文皇后的传说则与保生大帝名号的由来联系在一起。万历年间何乔远的《闽书》(卷十二《方域志》)记载了这一传说。

(四)正统说

正如林美容所说，正统观念与信仰的正当性联系在一起，并通过进香活动与灵力强弱的判断相关。①参见林美容:《台湾地区妈祖灵力诸说探讨》，《民俗研究》2014年第6期。正统观念，实际上出现在不同的庙宇之间，在保生大帝信仰当中最显著的就是青礁(位于漳州)和白礁(位于泉州)两座信仰中心对正统的争夺。二者正统之争围绕着保生大帝的生平、修炼地、最初建祠的位置以及历史等展开，因漳、泉二府历史上在经济文化等方面具有一定的差距，白礁慈济宫一度在正统之争中占据优势。②参见范正义:《保生大帝信仰与闽台社会》，福建人民出版社，2006年，第206—284页。上世纪80年代后，随着两座慈济宫的恢复，正统之争再次泛起，除对于灵力的判断外，争论还牵涉到两座庙宇在对台交流中的作用，以期在主流意识形态中获得合法性的地位。③参见王立阳:《文化的生成——保生大帝信俗的个案研究》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2012年第5期。

(五)香火说

香火在民间信仰中既是灵力的判断因素，也是灵力的具象。在中国民间信仰用香火作为庙宇神明的灵力的象征是很常见的说法，这一点也可以用涂尔干的集体表象来解释，作为集体表象的灵是通过信众香火奉献而体现出来。在具体的仪式实践中，香既是与神明沟通的媒介，又是对神明的供奉，众人香火汇聚形成的香灰成为灵力的象征，可以在众多庙宇和民众间进行分配，被放进香炉或者保护符带回社区或者家中，甚至可以作为“灵丹”治愈疾病。

张珣在《香之为物——进香仪式中香火观念的物质基础》一文中指出，香之所以能够成为灵力的象征与它所具有的物性和象征性的双重性质有关，香可以燃烧，有烟和香味，而烧出的香灰作为一种奉献，可以保存在香炉中，也可以分割和再分配，香炉的形状是古代的食具，同时香也具有食物的意味。种种特质使香成为分灵/进香体系的核心象征物，香灰成为灵力的具象，而在相关的场合和仪式中香炉某种程度上扮演着比神像更重要的角色。④参见张珣:《香之为物:进香仪式中香火观念的物质基础》，《台湾人类学刊》2006年第4期。因此，在闽南地区，神明的分灵被称为“分香”或“分炉”。

这五种说法基本上涵盖了关于保生大帝信仰灵力的主要的说法。至于林美容教授所说的跨海说、社群说、流动说等则应该是信仰的分灵途径或者方式。其中以香火为具象的灵力观念及其实践在整个遍布闽台和东南亚的分灵网络中居于核心的位置。

在闽南，最为显著的是庞大的分灵体系和每年规模宏大的进香活动，无论是在作为分灵之起始的请神/分香仪式中，还是在每年一度的进香活动中，一个核心的环节就是从祖庙香炉中割取香灰，放进社区或者个人带来的香炉当中，因此进香活动也称为“割香”或“割火”。一个社区庙宇与祖庙以香灰的分割为标志形成分灵关系，之后每年都要到祖庙重新割取香灰，达到社区庙宇灵力的更新。独特的关于“灵”的观念和仪式通过庙宇和神明之间的分灵关系将一个较大区域中的社区和人群连结在一起。

闽南宫庙之间的分灵有两种方式，一是原生性的，就是建立宫庙之初，经过商定从某一个宫庙内请神分灵，具体的做法就是由道士主持，将未开光的神像带到祖庙内神像前，举行仪式开光，请神入位，在带来的香炉中焚香点火，并从祖庙的香炉中取香灰作为神明的“灵”的象征放入其中。新的宫庙就成为这一神明和祖庙的分灵庙，将两座庙宇及其各自连结的人群连结在一起。另外一种分灵方式则是非原生性的，即两座宫庙神明之间并非是在最初请神时就通过割香形成的分灵关系。青礁村村庙万应庙和晋江的几座宫庙就属于这样的一种关系。从上世纪90年代开始，晋江的几座宫庙在到白礁慈济宫进香的同时也会到青礁的万应庙进香，事实上，这几座宫庙和青礁万应庙最初并没有分灵关系，青礁村民曾就此事问过晋江进香团的成员，他们解释说到青礁进香是因为他们的神明托梦给主事人使他们找到了青礁村，开始每年到青礁万应庙进香割火，两座庙宇的分灵关系才开始建立。

关于分灵庙宇神明与祖庙神明之间的关系，当地民众说法不一，或者说前者是后者的分身，或者说前者和后者是亲戚等等，进香对于分灵庙宇神明来说就像回老家。当地社区进香时会有一种担忧，即保生大帝回到祖庙之后会贪恋老家而不愿意跟他们再回到社区。在进香队伍从祖庙割取灵力/香灰准备回銮之前要卜杯①卜杯为当地的一种卜筮方式，又称“掷筊”或“卜筊”，是向神明或祖先问事的一种方式，使用的工具是“筊杯”，多为竹木制成，为蚌壳状，有两片，每片都有平凸两面，可合在一起，平面为阳面，凸面为阴面。卜杯时，首先要上香叩拜向神明或者祖先讲明事由，将两片合在一起拿在手上，然后松手掷在地上，从两片筊杯落地之后哪面朝上可看出神明或祖先的回答。若一片筊杯平面朝上，同时另一片凸面朝上，为“圣杯”，说明神明或祖先同意所求事项;若两个都是平面朝上，则为“笑杯”，意为神明或祖先主意未定;若两个都是凸面朝上，是为“阴杯”，表示神明不准或生气了，大凶，不宜行事。，询问神明是否愿意跟进香队伍一起出发回村。我曾目睹邻近的角美镇的一个村落几次卜杯都没有成功，这个时候进香队伍中所有人都开始紧张起来，聚在供桌前，主事人首先让所有当年主持进香的头家②头家，闽南语发音为“thau ke”，在闽南语中可以用来称呼老板、领导、丈夫。当地庙会的组织者也称为头家，庙会的头家采用神选的方式，有大头家、小头家之分，或者分为大头家、二头家和三头家。稍后详述。大头家也可称为“主会”或者“香首”，小头家也称为“会员”或“理事”。这些称呼出现的比较晚近，在访谈中谈到庙会的组织者时，当地人大多用“头家”来称呼。重新给保生大帝上香叩拜、卜杯，依然不成功。气氛非常凝重，主事人经过思虑之后又把进香的旗帜拿过来靠在旁边护佑，但卜杯仍不成功，所有人都急了，赶紧想办法，又重新检查贡品，才发现有袋贡品没撕开，最后将袋子撕开，卜杯就成功了，皆大欢喜。不过曾有村落在连续几年发生这种事情之后因为害怕保生大帝不跟他们回村而多年不进香，直到近几年重新到庙里跟神明沟通，卜杯确定神明会跟他们回村之后又才重新开始进香。

张珣也提出，割香的行动类似于中国社会分家时从父母家香炉“拈香灰”到新家的香炉以设立祭祀的祖先牌位的仪式。③参见张珣:《文化妈祖:台湾妈祖信仰研究论文集》，中央研究院民族学研究所，20003年，第3页。正如桑高仁所说，这种分灵关系模仿或者复制了世俗社会的社会关系。④P.Steven Sangren，History and Magical Power in a Chinese Community.Stanford:Stanford University Press，1987，p.230.事实上，分灵体系不但模仿和复制了世俗社会的社会关系，在分灵和传播流动的过程中也与当地社会的社会结构相互借助，那就是当地的“份”观念。

份:信仰与地方社会结构的结合

“份”并非是民间信仰所固有并独有的一种观念，却是通过将信仰的弱关系与血缘和地缘的强关系结合而将民间信仰中神人关系和人人关系固定化的一种形式。“份”是一个具有排他性和一定强制性的观念，是针对社区共同体的庙宇及祠堂等设施及相关活动而言，其内涵包含了权利和义务的结合。“有份”即对于这些公共设施及其活动的无可争辩的义务和对于这些公共设施及其活动的专属权。“有份”实际上也显示了共同体的界限，小宗是某一房支所有人“有份”，大宗是各房族人都“有份”，角落庙宇是这一角落所有人都“有份”，村庄庙宇是全村人都“有份”的。

庙宇通常与地缘单位紧密结合。地缘单位中的“村”在当地用于指代行政村。行政村之下，自然村称之为社。每个社或者大自然村中又会分为几个角落，每个角落都有自己的庙宇和保护神。这些庙宇由先祖带过来，或是定居本地之后从某一信仰中心请神分灵而来。不同村落主祀神明不一，如保生大帝、玄天上帝、广泽尊王、清水祖师等，也有很多村落将佛教的三宝菩萨作为主祀神明，佛道合一是闽南庙宇中常见的现象。

而当地社区的地缘关系又往往与宗族血缘关系重合，当地多为单姓村或双姓村。在当地，开基祖的祠堂被称为“大祖”或“大宗”，之下各房又有祠堂，村民称之为小宗。小宗之下还有公厅，是家户之上的祭祀单位，公厅内所有人视对方为亲人。随着后世的繁衍，曾经的公厅也有可能成为祠堂的雏形，事实上，一些村民将小宗称之为“大公厅”。在村落中，往往是宗族的一个或两个房支为一个角落。不过相对而言，以祠堂、祭田、族谱等为标志的制度化的宗族出现相对较晚，如青礁颜氏自开基祖颜慥公在北宋仁宗庆历年间移居青礁，仅在宋代就有十几位进士出现，成为当地望族，但据碑文记载，颜氏在元顺帝至正甲申年才建祠堂、设族产祭祀。

据郑振满研究，家族的制度化是比较晚近的事情，在唐宋时期，官方不允许奉祀四代以上的祖先，世家大族只有在寺庙里面奉祀祖先。①参见郑振满:《莆田平原的宗教与宗族——历代碑铭解析》，《历史人类学学刊》2006年第4卷第1期。对于那些势力稍弱的家族来说，民间信仰的庙宇也是一种团结的途径。为应对恶劣的自然环境和社会环境，在血缘纽带之外，人们根据居住地或原籍的地缘原则联合起来，当地有很多庙宇是诸多社区共有，互称“兄弟社”。庙宇超越了宗族，成为一定地域内多个宗族之间连结的纽带，在我调查的区域经常遇到一些庙宇被称为“九社宫”或“六社宫”，同一祖籍地或居住地相邻的不同家族为了一个共同的目标通过庙宇连结在一起。例如，青礁村的清津宫地处的后松与白礁交界，这里原来有包括颜氏在内的六个小家族，联合建庙，因此最初又称为“六社宫”。角美镇南园社瀛洲宫本是南园瀛洲角落与周围的桥上、桃洲、恒仓、洲头、墩上等五个角落联合修建，也称为“六社宫”，每年进香时，这几个角落虽然都有自己的宫庙，但还是要将神轿抬到瀛洲宫参与进香或派阵头参与进香队伍。庙宇成为超越宗族的社会团结形式。林美容对于台湾民间信仰中漳州籍、泉州籍和客家籍移民之间的关系的研究也可作为这种现象的一个辅证。②参见林美容:《台湾区域性宗教组织的社会文化基础》，《东方宗教研究》1990年第2期。

此外，庙宇往往与祖先的开基或者垦殖有关。很多村落的保护神被认为是先祖带来的，青礁村民经常提到青礁万应庙所供玄坛元帅(寒单爷)是颜氏先祖最初从河北带到河南，又从河南带到福建的。即使是定居之后请来的神明，由于地缘和血缘的重合，也紧密地和宗族联系在一起。在角美镇西边村调查期间，村民们将庙宇的历史追溯到祖先抵御海水海风侵袭的历史，而且在谈到西边和壶屿村轮值进香的时候，人们很多时候不提两个村落，而直接以姓黄的和姓吴的代替。

当时的家族都积极参与庙宇的修建，青礁慈济宫历史上的每次重修都可见颜氏族人的身影，参与修建青礁慈济宫的颜唐臣、为保生大帝奏请封赐的宋代尚书颜师鲁和献地建庙的颜发至今还供奉在青礁慈济宫的后殿中，每次颜氏家族及其分支到青礁慈济宫进香都要专门上前祭拜。白礁村王氏家族亦强调自身在修建白礁慈济宫过程中的功劳，以此来显示自己与慈济宫的紧密关系。据说白礁当时有郭氏、吴氏、王氏三族，敕建白礁慈济宫时选定的庙址是郭氏的祖墓，郭氏不愿意献地，但因为是朝廷下令修建，所以就强征了郭氏的祖墓，郭氏后来就衰落，迁往他处。吴氏家族是保生大帝的本族，但在建庙上大梁时，吴氏没人敢扛大梁，王氏族人就扛起大梁来，所以吴氏后来在当地也无法继续下去，迁居他处，王氏则成为本村最大的宗族。这一传说实际上也通过庙宇的修建展示了一个宗族的成长过程。

在当地的一些信仰中心的历次重修中也可看到的宗族的身影，如青礁慈济宫的历次重修，除与之紧密相连的颜氏宗族外，碑记中常可见到以宗族祠堂某某堂某姓的名义的捐款记录，如在咸丰年间的重修碑记中在宫庙和个体捐献之外还可看到“院桥崇德堂捐银壹仟大元……世德堂谢姓共捐银四百元……新安社邱姓捐银贰百元……青焦社崇恩堂捐银贰百元;院前社崇深堂捐银贰百元……”。

庙宇的分灵一定程度上与宗族的繁衍也存在着关系，在宗族裂变过程中，原开基祖所在村子的神明往往也随之分灵到新的村子，如青礁颜氏几个分支都将万应庙玄坛元帅带到新的居住地作为村落保护神，在每年保生大帝进香期间，一些分支携带着玄坛元帅到青礁进香之后，再随着青礁进香队伍到慈济宫进香，一些分支在行政划分上曾属于泉州府同安县，按照传统属于白礁慈济宫的信仰圈范围，但由于宗族关系，这些村子还是到青礁慈济宫进香。

与庙宇的“份”的观念类似，在宗族内部也同样如此，有“份”意味着祭祖、义务以及享受祖先保佑和现实利益。虽然现在已经没有祭田供各房支轮流耕种以供祭祀，但祠堂建设以及各项祭祀依然靠着宗族成员的捐献以及村落市场的管理费等进行着，宗族理事会也会为宗族成员争取利益，在一些村委会不便出面、或者在个体面对政府的这种力量不平衡的情况下，如涉及土地征用等问题的时候，宗族要出面与政府交涉，为村民争取利益。在2010年青礁慈济宫保生大帝巡游台湾出发时，参与活动的一位青礁村民不幸身亡，最终与当地政府交涉的就是代表颜氏宗族的老人会。而在公厅内部，这种关系就更为紧密，公厅内部的人称为亲人，除共同祭拜公厅之外，在红白喜事上，所有亲人都有义务帮忙。

在与青礁一位村民聊天的时候提到的关于一个角落的小宗“吃祖”的故事也能够部分地让我们理解这种权利和义务相结合的“份”的观念。吃祖是当地冬至祭祖之后全族男丁的聚餐，一般来说参与“吃祖”的男丁都要捐资，尽管这个角落当年有一位社员捐资一万给小宗祭祖，而其他人还是会出自己该出的那份钱，如掏不起钱，则宁肯不去吃祖。

有“份”的观念有时也会在村落内部形成小群体的认同和结合。青礁村有一座三平祖师庙，与村里其他庙宇不同的是这座庙并非是全村人或某一角落有份的，原本这座庙是村里十六家有份的，后来在重修时又吸纳了十六家，按照后来加入的十六家之一荣华的说法，这座庙的主神三平祖师灵，而且他与三平祖师有缘，因此就加入进来。这三十二家形成了一个比较紧密的组织，每家的红白喜事其他各家都要参与。庙会也都是由这个组织来主持，虽然庙会并不排斥村里其他人祭拜，但他们对这座庙没有“份”，也就没有与这座庙宇及其神明的相对紧密的权利和义务关系，也没有与这三十二家之间的那种人情关系。

“份”的这种权利和义务关系形成了一个人群的边界，在这个边界之内具有强制性。“份”的这种权利和义务的强制关系在不违背地缘和血缘的原则情况下，又超出了地缘和血缘的范围，形成了社区之间和宗族之间沟通的一个纽带。从很多当地庙宇的捐款碑记中可以看出，修建庙宇的捐款人包括了出嫁的女儿，而且庙宇建成仪式中，开庙门也是由出嫁的女儿和女婿参与。对此，当地村民的说法是，祠堂是男丁来建，庙则是出嫁的女儿也有份的。这是在当地社会长期留存的一种传统，宗族是父系的继嗣群体，因此祠堂的修建是男丁的义务，而庙宇则不同，出资修建庙宇也是所有出嫁的女儿的义务。在当地新建庙宇的开庙门仪式中，除本族或本村族老开正门外，还会选出两对德高望重、家庭和顺的出嫁的女儿女婿开两个侧门。在庙会也可看到除本村的各家之外，村里嫁出去的闺女也要在进香时前来祭拜添油，对于这一现象，人们的解释是:“嫁出去的姑娘也要回家来拜拜，因为庙是姑娘也有份的。”

宗族和民间信仰两条链条的结合，使区域的社会团结链条更加严密。不同的是作为血缘群体的宗族是内向型的，将界限限定在群体之内。而宗教则是外向型的，将社会联系延伸到血缘群体之外。这种继嗣群体间的结合，在一定程度上可作为列维斯特劳斯联姻理论的极好的例证。

在保生大帝向台湾和东南亚等地的传播过程中，与宗族和庙宇相关的“份”的观念也起到很大的作用。尤为显著的是在东南亚很多地方的华人信仰中，保生大帝信仰的地位和分布远超妈祖，这在海外交通中是比较特别的现象，其中“份”的观念非常重要。刘朝晖在《超越乡土的社会》一书中所描述的厦门海沧几个宗族与其东南亚分支之间的联系可作为例证。①参见刘朝晖:《超越乡土社会:一个侨乡村落的历史、文化与社会结构》，民族出版社，2006年。

“份”的这种义务和权利在一定程度上通过社区庙宇及进香活动进一步扩展到了更上一级的庙宇乃至作为保生大帝信仰中心的青礁和白礁两座慈济宫，并在两座宫庙历史上多次重修和上世纪80年代以来的信仰恢复及合法化历程中起到重要作用。

缘:个体灵性与人群

在闽南，人们口中的缘就是人和神之间命中注定的联系，是神明与个体之间的另外一种联系方式，但这种联系方式与上文提到的“份”不同的是，“缘”虽说是命中注定，但却没有“份”所包含的权利和义务结合的含义，就是说“缘”所形成的人与神之间的联系没有强制性和排斥性，认为与神明有缘的人可以自愿给神明供奉以求得神明的保佑，而非强制性的，也没有与神明关系的独占权，不影响其他人与神明之间的联系。

在白礁慈济宫调查期间，一对来自厦门海沧东孚镇的夫妇说他们经常到白礁慈济宫上香。当我问为什么到白礁而不到同属海沧的青礁上香时，他们说跟白礁慈济宫保生大帝有缘。这是我第一次注意到“缘”这个词。事实上，在谈到信仰的时候，人们经常用“缘”来解释自己与神明间的联系。一位四十岁左右的妇女说她经常来青礁慈济宫还愿，她以前脊椎有些毛病，看病吃药也不见好，后来别人告诉她到青礁慈济宫来上香拜拜，然后从大殿的香炉里面取了一些香灰回去，每次吃药之前先用香灰冲水喝，然后再吃药，她说这个香灰是金丹，虽然本身并不是包治百病，但是有了它做药引子，病就会好。之后她又补了一句:“虽然我是信佛的，但是我跟这个神有缘。”

“缘”字在中国最早的词义解释专著《尔雅》和稍后的《说文解字》中解释为边缘、镶边或者弓的两端用丝绳缠绕，不过在《史记》和《汉书》中开始有“因缘”一词出现，可以解释为“依据”，动词和名词含义兼用。东汉佛教传入之后，在翻译佛经过程中，“因缘”一词被经师所采用，来翻译佛教的“十二因缘”，并且“因缘”与“缘”经常混用，在这里“缘”的含义是一种命中注定，无法改变的安排。此后，随着佛教传播以及宗教之间交融，“缘”逐渐成为中国传统信仰中一个重要的观念，之后又出现了更为世俗化的“缘分”一词，“缘”的词义就成了人与人或者人与神之间命中注定的联系或者遇合的机会。①参见白宏钟:《浅析“缘”与“缘分”的文化意义》，《南开语言学刊》2004年第1期。

从宗教学的角度看，“缘”可以看作是个体灵性的一种体现，在此基础上，个体与神明之间以及与其他个体之间建立了联系。“缘”与“灵”和“份”之间仍然存在着一定的关系。很多情况下，这种“缘”的联系是因为神明的“灵”，特别是在中国传统信仰世俗化的背景中，人们注重的是有求必应，正如前文提到的那位佛教徒一样，她认为自己与保生大帝有“缘”在很大程度上是在她提到的保生大帝医好了她的痼疾。而个体与神明之间“缘”的联系也受到社区内的“份”的影响，上面提到的那对夫妇，本身属于原泉州同安辖区，这一区域内的保生大帝庙宇基本上都是白礁慈济宫的分灵庙，因此，这对夫妇选择白礁慈济宫的保生大帝，并认为跟他有缘，实际上受到了他所在的社区的“份”的观念的影响。同时，在宗族和地域社会中，个体的“缘”的关系可以与宗族与社区结合而转化为固定的“份”。

“缘”与“份”并没有互斥性，个体与神明之间的“份”也可以看作是“缘”的一种形式，只不过它是与地域和血缘结合强化的一种联系。一个社区的神明也并不排斥社区之外的认为与他们的神明有缘的人的祭拜。

结语

“灵”“份”和“缘”这三种观念并非保生大帝信仰独有，亦非闽南独有，在中国其他地域同样能找到这三个观念和类似的实践，只是在闽南社会所形成的像保生大帝、妈祖等庞大的区域性信仰体系中，我们能够更清晰地从这三个观念看到民间信仰对于中国社会所具有的意义，透过这些观念及相关实践，透过围绕神明而形成的庞大的庙宇网络，以及在乡土社会中信仰的弱关系与血缘和地缘的强关系之间的结合与相互加强，个体联合成为群体，在乡土社区之上真正形成了区域社会，甚至超出乡土范围建立了跨越海域的信仰共同体，这些无论对于地方社会的秩序与成长还是对于民间信仰本身的保持和发展都具有重要的意义。

[责任编辑龙圣]

作者简介:王立阳，华东师范大学社会发展学院民俗学研究所讲师(上海200241)。