漢晉道經所見“静室”各種名稱及其與齋戒制度的關係

王承文

漢晉道經所見“静室”各種名稱及其與齋戒制度的關係

王承文

一、 引 言

漢晉道教“静室”是一種極爲重要的宗教性建築設施，也是道教徒日常宗教生活的神聖空間，對於道教儀式的發展影響非常廣泛和深遠。1987年，日本著名道教學者吉川忠夫先生發表了《静室考》一文，對早期道教“静室”的來源、結構和功能等，都進行了專門研究。他認爲“静室”最早源於西漢時期具有“請罪”性質的“請室”，後來則成爲道教徒向神靈祈禱、懺悔以及實修某種道術的宗教性建築物。*(日) 吉川忠夫： 《“静室”考》，《東方學報》59，1987年，第125—162頁；吉川忠夫撰，許洋主譯： 《静室考》，載劉俊文主編： 《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷《思想宗教》，北京： 中華書局，1993年，第446—477頁。我們研究認爲，漢晉道教的“静室”並非源於西漢時期具有監獄性質的“請室”，而是由先秦至兩漢儒家祭祀禮制中的“齋宫”、“齋室”和“静室”等宗教設施發展而來的。古代祭祀禮制中“齋宫”、“齋室”和“静室”等與道教“静室”最主要的相通之處，就是他們都是特定的專門進行齋戒活動的場所。而儒家祭祀齋戒制度所具有的人神交通性質以及相關齋戒規範等，則直接影響了漢晉天師道以及其他道派齋戒制度的形成。自漢代以後，由於儒家祭祀齋戒制度已被道教和漢傳佛教所吸收借鑒，因而在相當長的歷史時期内，“静室”實際上在儒道釋三教中都普遍存在。*王承文： 《漢晉の道教における‘静室’と齋戒制度の淵源に關する考察》，《中國史の時代區分の現在》，東京： 汲古書院，2015年，第145—224頁。

在《正統道藏》所收五千多卷道教經書中，道教儀式構成了道經最主要的内容。而道教幾乎所有儀式活動一般都離不開齋戒，因此，歷史上的道教各派都有其齋戒制度，齋戒活動也都極其普遍。而作爲道教齋戒特定場所的宗教性建築物——“静室”和“齋室”等，也因此大量而普遍的存在。然而，自漢代《太平經》以來，道教齋戒所用的專門場所除了“静室”(包括“靖室”)和“齋室”之外，實際上還有大量其他各種各樣的名稱，對道教儀式的發展演變也产生了重要而深刻的影響。如果不弄清這些宗教建築設施的性質及其與齋戒制度的關係，也就無法真正理解道教齋戒儀式的起源和發展演變。因此，我們有必要對早期道教“静室”的各種其他名稱作一比較通盤性的考察。需要説明的是，本文對道經資料的徵引將以漢晉時期爲主，但是也將適當地延伸至南北朝時期甚至唐宋時期。其目的一方面是爲了進一步説明這些宗教建築設施的性質和功能，另一方面也是用以證明漢晉道教齋戒制度的延續性及其深遠影響。

二、漢晉道經所見“静室”各種名稱及其與齋戒制度的關係

(一) 關於“香室”

漢代《太平經》雖然僅有數處出現“齋戒”這一概念，但是該經卻具有非常完備的齋戒制度。《太平經》强调帝王、聖賢、神人、真人等在“静室”内的齋戒活動，既具有連結和參與宇宙陰陽五行之氣的運化以及與天神交通的意义，也有修煉身心、治病消災等作用。需要特别指出的是，在《太平經》許多没有直接出現“齋戒”這一概念的地方，其實仍然是在講“静室”和“齋戒”。而《太平經》中的“香室”就是對道教“静室”或“齋室”的另一種稱呼。唐代王懸河《三洞珠囊》引《太平經》佚文稱：

夫神精，其性常居空閑之處，不居污濁之處也。欲思還神，皆當齋戒，懸象香室中，百病消亡。不齋不戒，精神不肯還反人也。皆上天共訴人也，所以人病積多，死者不絶。*王懸河： 《三洞珠囊》卷一《救導品》引《太平經》第三十三(卷)，《道藏》第25册，第303頁。

而《太平御覽》所引《太平經》佚文則爲：

真人云： 人之精神，常居空閑之處，不居汙濁之間也。欲思還神，皆當齋戒香室中，百病自除。不齋戒則精神不肯返人也，皆上天共訴人，所以人病積多，死者不絶。*《太平御覽》卷六六七《道部九·齋戒》引《太平經》，北京： 中華書局，1960年，第2977頁。

以上《太平經》引文明確將“香室”、“空閒之處”等處所與齋戒制度和齋戒活動聯繫在一起。其宗教功能應與“静室”完全相同。而且道教最初的齋戒活動，即包括有思存體内神靈等特定儀式。以上資料也説明這種“香室”具有明顯的宗教神學意義。它既是各種神靈降臨集會的場所，同時也是齋戒者與神靈交通的神聖空間。

《太平經》强調齋戒者既要做到身心的虔誠清浄，也特别强調“静室”内外環境的清静神聖，必須遠離世俗的污濁之氣。而道教“静室”之所以也可稱爲“香室”，是因爲“静室”内都一般都要薰香。唐代朱法滿《要修科儀戒律鈔》所引陶弘景《登真隱訣》稱：“香者，天真用兹以通感，地祇緣斯以達言。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷八引《登真隱訣》，《道藏》第6册，第959頁。而《雲笈七籤》所引《登真隱訣》則云：“香者，天真用兹以通感，地祇緣斯以達信，非論齋潔，祈念存思，必燒香左右，侍香金童必爲招真達意。”*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷三七所引《登真隱訣》，北京： 中華書局，2003年，第816頁。劉宋初年《太真科》稱：“香燈相續，存神習真，真靈來降。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷一〇引《太真科》，《道藏》第6册，第967頁。可見，“静室”中的焚香具有連接天神地祇通達神聖的特殊意義。而“静室”也因此可以稱爲“香室”。宋代《靈寶無量度人上經大法》稱：“凡逐日無事，長居静室，焚香精思，使神不離身，方能朝元飛步，通達幽冥。”*《靈寶無量度人上經大法》卷四六，《道藏》第3册，第871頁。也是强調齋戒過程中“静室”與“焚香”的關係。

早期道教的“静室”從來都强調是香潔神聖的場所，因此始終與焚香的關係密切。《三國志·孫策傳》注引西晉虞溥《江表傳》記載，漢末道士琅邪于吉，先寓居東方，往來吴會(今江蘇蘇州)，“立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病”。*《三國志》卷四六《孫策傳》注引《江表傳》，北京： 中華書局，1959年，第1110頁；又見《後漢書》卷三〇下《襄楷傳》注引《江表傳》(北京： 中華書局，1965年，第1084頁)。漢末太平道的道士于吉所建立的“精舍”，專門用來“燒香讀道書”和“製作符水以治病”。這種“精舍”其實就是指齋戒所用的“齋室”或“静室”。對此，我們將在後面作進一步討論。

而在用於齋戒儀式的“齋室”或“齋堂”中安置香爐、香燈以及焚香，也是道教齋戒儀式最基本的組成部分。陶弘景《登真隱訣》之《入静法》稱：“此當正静屋中央，安一方机，一香爐，一香匳，四面向之。”*陶弘景： 《登真隱訣》卷下《入静法》，《道藏》第6册，第619頁。所謂“静屋”與“齋室”和“静室”相同。而《真誥·協昌期》稱：“夫存拜及心行道之時，皆燒香左右，如欲行事狀也。”*陶弘景： 《真誥》卷一〇《协昌期第二》，《道藏》第20册，第549—550頁。《無上祕要》引早期上清派《道迹經》稱：“青童君曰： 夫精思者，當先燒香於左右。”*《無上祕要》卷六六《燒香品》引《道迹經》，《道藏》第25册，第221頁。其“精思”必定是指在“静室”内齋戒精思。東晉末年古靈寶經“新經”《太上洞玄靈寶本行宿緣經》稱：“夫學道常净潔衣服，别靖燒香，安高香，座盛經，禮拜精思，存真吐納。”*《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第667頁。所謂“别靖”也是“静室”的别稱。而“精思”的目的是爲了與神靈交接。陸修静《道門科略》亦稱天師道“奉道之家，靖室是致誠之所。其外别絶，不連他屋。其中清虚，不雜餘物”，“唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已”。*陸修静： 《陸先生道門科略》，《道藏》第24册，第780頁。劉宋初年《太真科》稱：“道民入化，家家各立靖室，在西向東，安一香火(香爐)西壁下。天師爲道治之主，入靖，先向西香火存師。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷一〇《治室》引《太真料》，《道藏》第6册，第967頁。六朝天師道《玄都律》稱“民家安靖於天德者，甲乙丙丁地作入靖”，“大治，廣一丈六尺，長一丈八尺。面户向東，鑪案中央。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷一〇《治室》引《玄都律》，《道藏》第6册，第967頁；王懸河： 《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《三洞科》，《道藏》第24册，第874頁。這裏的“鑪”就是指香爐。可見，香爐往往是早期道教“静室”内的基本要件。東晉後期天師道首領杜子恭在江南三吴地區有很大的影響，《洞仙傳》記載其“每入静燒香，能見百姓三五世禍福，説之了然。章書符水，應手即驗。遠近道俗，歸化如雲。”*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籖》卷一一一引《洞仙傳》，第2423—2424頁。所謂“入静燒香”就是在“静室”内齋戒並焚香。而焚香也一直都是早期道教齋戒儀式的重要組成部分。

自宋代以來，有不少學者將道教焚香看成是南北朝佛教影響的結果。*趙彦衛： 《雲麓漫鈔》卷八稱：“近人多崇釋氏，盖西方出香，釋氏動輒燒香，取其清净，故作法事則焚香誦咒。道家亦燒香解穢，與吾教極不同。”姚寬《西溪叢語》卷下稱：“行香，起於後魏及江左齊、梁間，每燃香熏手，或以香末散行，謂之行香。唐初因之。”趙翼《陔餘叢考》卷三三“燒香”條引宋代李相之《賢已集》，稱“燒香始於佛圖澄”，又引《漢武故事》，稱“燒香之始於佛家可知也”(北京： 商務印書館，1957年，第698—699頁)。中國古代其實一直都有在祭祀禮儀中焚燒香料草木的傳統。例如，《禮記·郊特牲》記載“周人尚臭”，“蕭合黍稷，臭陽逹於牆屋，故既奠，然後焫蕭合羶薌”。孔穎達疏“蕭合黍稷”稱：“取蕭草及牲脂膋合黍稷燒之也。”*《禮記正義》卷二六《郊特牲》，《十三經注疏》，北京： 中華書局，1980年，第1457頁。因此，我們認爲早期道教焚香的真正來源是中國古代祭祀制度禮敬神靈的需要。*關於早期道教齋儀中薰香與中國傳統宗教祭祀禮儀中熏香的關係，參見王承文： 《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，北京： 中華書局，2002年，第486—489頁。

(二) 關於“靖舍”、“静舍”、“静屋”、“静堂”和“堂静”

1. “靖舍”和“静舍”。《太平經》之《善仁人自貴年在壽曹訣》，非常典型地反映了修道者是如何通過在“靖舍”中齋戒懺悔自責，終於解除罪責並得以成神的。其文稱：

窺見大德之人，延命久長在，問之，言此但行應天心，合地意，是故得壽耳。還歸靖舍念之，如太上德人之言，以故自省也。使神見自責悔人，還上天道言，有悔過人啼淚而行，未曾有止時，恐見不活，以故自責。大神聞知，言天君常敕諸神曰，有功善之人爲忠孝，順所言，進獨其人也。因白天君。天君言： 聞知此人自責悔過，有歲數也。此本俗人耳，而自責過無解已，更爲上善人也。*王明編： 《太平經合校》卷一一一《善仁人自貴年在壽曹訣》，北京： 中華書局，1960年，第551頁。按： 本文有關《太平經》部分引文的解説，參考了楊寄林先生譯注： 《太平經》(北京： 中華書局，2013年)。特此説明。

以上“靖舍”與“靖室”、“静舍”、“静室”等相通。以上是説修道之人暗中看見有大德之人壽命長久，便向天神詢問其原因，被告知緣於其行爲能順應天地之心。修道之人於是回到“靖舍”中回味他的話，並深刻地自我反省。由“大神”派出的神靈看到了這個誠懇自責悔過的人，於是就返回天庭，報告此人一直都在自責，於是大神稱最高的天君時常訓敕諸神，對於那些有功德、良善、忠孝並順從天庭的人，應該讓其登仙成神。而大神亦向天君禀報。以上反映了修道者在“静室”中通過自責悔過，得到了天界神靈的明察和肯定。而這裏“靖舍”與“静室”完全相同，是修道者懺悔自己罪過的場所。此與漢末漢中天師道“加施静室，使病者處其中思過”，即要求病者在“静室”自責懺悔的功能和性質其實相同。

《太平經》的“靖舍”對後世道教有重要影響。南朝初年成書的《太上太真科經》稱天師道曰：“道民入化，家家各立靖室。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷一〇引《太上太真科經》，《道藏》第6册，第967頁。關於《太上太真科經》的年代，大淵忍爾考證其出世在公元420至425年之間(大淵忍爾： 《道教とその經典》，東京： 創文社，1997年，第457頁)。陸修静《道門科略》亦稱天師道：“奉道之家，靖室是致誠之所。”*陸修静： 《陸先生道門科略》，《道藏》第24册，第780頁。天師道《玄都律》亦稱“民家曰靖，師家曰治”。*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷一〇引《玄都律》，《道藏》第6册，第967頁。而北魏寇謙之所撰《老君音誦誡經》有關“靖舍”的記載，則進一步證明了漢末天師道的“静室”，與漢晉道教“靖舍”等具有相同的性質。該經稱：

老君曰： 靖舍外，隨地寬窄，别作一重籬障壁，東向門。靖主人入靖處，人及弟子盡在靖外。香火時法，靖主不得靖舍中飲食及著鞋靺，入靖坐起言語，最是求福大禁。恐凡人入靖有取，物盡皆束带。明慎奉行如律令。*寇謙之： 《老君音誦誡經》，《道藏》第18册，第215頁。

該經一方面對“靖舍”的外部形態作了專門的規定，另一方面還通過“入靖”的記載，對奉道者在“靖室”内的齋戒禮儀等也作了詳盡規定。而其所謂“靖舍外，隨地寬窄，别作一重籬障壁”，陸修静《道門科略》則稱“奉道之家，靖室是致誠之所。其外别絶，不連他屋”。寇謙之(365—448)和陸修静(406—477)作爲同時代的中國南北兩位道教領袖，其相關記載都證明了這種天師道“靖舍”或“靖室”，均屬於建立在奉道者住宅院中但是卻有其獨立性的建築設施。而陸修静還痛心疾首地批評稱：

而今奉道者，多無静室，或標欄一地爲治壇，未曾修除，草莽刺天；或雖立屋宇，無有門户，六畜遊處，糞穢没膝；或名爲静室，而藏家什物，唐突出入，鼠犬栖止。以此祈尊妙之道，不亦遠耶？*陸修静： 《陸先生道門科略》，《道藏》第24册，第780—781頁。

而以上記載也證明了天師道“静室”制度在推行過程中，確實也存在不少不夠嚴肅和不夠規範的現象。

陶弘景《真誥·甄命授》稱“奉道之家，當精治静舍”。*陶弘景： 《真誥》卷七《甄命授第三》，《道藏》第20册，第531頁。而宋代金允中《上清靈寶大法》所引《真誥》則爲“奉道之家，當精治靖舍”。*金允中： 《上清靈寶大法》卷五，《道藏》第31册，第373頁。可見，“静舍”與“靖舍”二者涵義相同。自漢晉以來，道教既有在山林中用於齋戒修道的“静舍”，也有與住宅相關的“静舍”。《真誥·稽神樞》先後十次提到了早期上清派人物在茅山上所建立的“静舍”。南朝茅山道館的大量興起，應與此直接相關。

東晉末年古靈寶經中也多次出現了“静舍”這樣的概念。《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》記載“智慧上品拔贖罪根”的多種功德，其中即包括“教化童蒙，建立静舍，供養師寶，布諸香油，燃燈照夜，心行善念，救度衆生”等等。*《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，《道藏》第6册，第884頁。《太上洞真(玄)智慧上品大誡》記載“智慧十善勸助上品大誡”，其中第三條爲“勸助建齋静舍，令人世世門户高貴，身登天堂，飯食自然，常居無爲”。*《太上洞真智慧上品大誡》，《道藏》第3册，第393頁。按： 古靈寶經“新經”《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》與此相同。然而，唐代朱法满《要修科儀戒律鈔》卷一二《造殿堂緣第二》引《大戒經》卻稱：“建立靖觀，令人代代門户高貴，身登天堂，飲食自然，常居無爲。”這裏的“靖觀”很可能是因爲朱法滿改寫而成(《道藏》第6册，第979頁)。《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》稱“若見靖舍，當願一切功德巍巍，天人得志”。*《正統道藏》本《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》作“静觀”(《道藏》第6册，第156頁)，敦煌P.2468該經抄本作“静寺”(《敦煌寶藏》第120册，第602頁)。然而，《要修科儀戒律鈔》卷五引該經則作“靖舍”(《道藏》第6册，第942頁)。《太上洞玄靈寶本行宿緣經》稱：“昔有貴人，善信道教，供養三寶，治寫經書，建立靖舍。”*《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第670頁。據此，古靈寶經認爲，信仰道教最具有標誌性的做法之一，也是建立“靖舍”。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》記載靈寶齋法中的“轉經法”，稱“静舍促可就容雅屋，此謂齋日權時行道耳。若欲長齋久思，求仙道，當别立齋堂，必令静潔肅整，羅列經案、香鑪，施安高座於其中也”。*《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》，《道藏》第9册，第869頁。可見，“静舍”與“齋堂”都是齋戒的場所。然而，“齋堂”的空間一般要大於“静舍”，並主要用於“長齋”。天師道《正一法文太上外籙儀》稱：“凡女挺命，不願適人，啓告父母，出家學道，或别立靖舍。”*《正一法文太上外籙儀》，《道藏》第32册，第206頁。南北朝時期道教出家制度已經建立起來，該經是説奉道之家如果有女子立志出家學道，就要另外爲其建立專門用於齋戒修煉的“靖舍”。

南宋道教學者金允中考察了歷史上道教“靖舍”的演變，稱：

允中謹按《真誥》云： 奉道之家，當精治靖舍。盖欲屏除妖穢，祛斥外務，而爲朝修之所也。初不曾稱有名。東漢正一天師内修真行，外立殊功，周歷名山，惠及萬彙，然尚未敢僭立名稱，妄自尊大。至順帝漢安元年，感降老君，面承道旨曰： 吾昔降蜀山，立二十四治，上應二十八宿，下實陰景黑簿之司，分掌世人生死罪福。近有鬼邪侵奪，枉害生民。遂命天師攝邪歸正，復興此治。至唐避高宗御諱，世人遂改稱二十四化。故今總稱治化，是乃肇基於古，而天師復興之。*金允中： 《上清靈寶大法》卷五，《道藏》第31册，第373頁。

早期道教之所以要“精治靖舍”的原因，金允中認爲在於需要借助“靖舍”以摒除外來妖穢之氣以及世俗事務的干擾，並將其作爲“朝修之所”，即向神靈禮拜和修道的專門場所。金允中還認爲漢末張道陵建立的天師道二十四治，其根源亦與“靖舍”有關。

2. “静屋”。陶弘景《登真隱訣》之《入静法》，專門論述早期上清派進入“静室”齋戒並舉行相關“拜静”儀式的方法。其文稱：“此當正静屋中央，安一方机，一香爐，一香匳，四面向之。”*陶弘景： 《登真隱訣》卷下《入静法》，《道藏》第6册，第619頁。其“静屋”與“静室”或“齋室”的意義完全相同。以上亦敍述了“静室”内部的結構。而“四面向之”，則指在“静室”内向四方神靈禮拜的齋戒儀式。《真誥·甄命授》稱：“其月末左右，當小小疾患，迎來在此，則疾患除也。當部分護静屋以爲急，并欲得一室可栖息處。”*陶弘景： 《真誥》卷八《甄命授第四》，《道藏》第20册，第532頁。可見，早期上清派的“静室”與早期天師道的“静室”一樣，也是通過齋戒以祈求神靈解除病患的場所。

3. “静堂”和“堂静”。“静堂”或“堂静”都是“静室”的另一種稱呼。唐代杜光庭《道教靈驗記》記載漢末“張魯理漢川，行正一之法，别崇室宇，構壇殿静堂，臨老君水源爲巨閣”；*杜光庭： 《道教靈驗記》卷一，《道藏》第10册，第802頁。北魏道武帝在都城平城的宫苑中爲仙人博士張曜建造有“静堂”，供其服食辟穀，並“給灑掃民二家”。至始光元年(424)寇謙之到來後，魏太武帝“乃令謙之止於張曜之所，供其食物”。*《魏書》卷一一四《釋老志》，北京： 中華書局，1974年，第3049、3052頁。這裏的“静堂”有可能已等同於“道館”了。關於“堂静”，《真誥·真經始末》記載劉宋大明七年(463)，“樓居士惠明者，先以在剡，乃復攜女師鹽官鍾義山眷屬數人，就食此境。樓既善於章符，五行宿命，亦皆開解，馬洪又復宗事，出入堂静，備説經厨”。*陶弘景： 《真誥》卷一九《翼真檢·真誥叙録》，《道藏》第20册，第605頁。《要修科儀戒律鈔》所引《金籙簡文》，即古靈寶經《太上洞玄靈寶金籙簡文三元威儀自然真一經》，記載了在“堂静”中的一部分“齋儀”，其文云：“入堂静，明燈訖，向燈三拜，咒曰： 正一陽光，焰上朱煙，開光童子，一十二人，洞照一宅，及得我身，百邪摧落，殺鬼萬千，光明朗徹，通真達靈，昇入無形，與道自然。畢，退出堂，滅燈。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷八《侍燈鈔》引《金籙簡文》，《道藏》第6册，第959頁。因此，“静堂”或“堂静”既是齋戒修煉的場所，亦是道教“齋儀”的神聖空間。

(三) 關於“空室”、“空舍”、“閑處”、“閑室”和“空閒之室”

1. “空室”和“空舍”。“静室”和“齋室”之所以也被稱爲“空室”或“空舍”，緣於早期道教特别强調齋戒的處所必須保持空靈潔净，齋戒者必須要避免被雜事或雜物等所干擾。前引陸修静《道門科略》即稱“靖室是致誠之所。其中清虚，不雜餘物。”而《太平經》最早提出了“空室”這一概念。其《以樂却災法》稱：

夫人神乃生内，返遊於外，遊不以時，還爲身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何，使空室内傍無人，畫象隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之，上有藏像，下有十鄉，卧即念以近懸像，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。*王明編： 《太平經合校》卷一八至三四，北京： 中華書局，1960年，第14頁。

據此，早期道教所謂“空室”其實就是齋戒修煉的“静室”。以上主要是説人體内在神靈常會游離於外，而修道者則必須通過在懸掛有神靈圖像的“静室”中齋戒存思，與宇宙中四時五行之氣的運行保持和諧，讓這些神靈長久駐守在人體内，從而保持身體的安康。

漢代《太上老君中經》所記載的“空室”應與《太平經》相同。其“第十三神仙”稱：

常以十二月晦日人定時，向月建太一於空室中，再拜，正坐，瞑目，祝曰……常以八節日於室中，向其王地再拜，瞑目，祝曰： 大道鴻涬鴻涬，天節之日，萬兆魂魄皆上諸天，真人身與神合。某甲欲得長生，獨在空室之中，不豫死籍數。男女各三遍。常以十二月晦日，宿夜晝朝至平旦，於室中向寅地再拜，祝曰……*《太上老君中經》卷上，《道藏》第27册，第145頁。

以上兩次出現的“空室”，以及兩次出現的“室中”，其含義都與“静室”完全相同。十二月晦日即十二月的最後一天。而八節日即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至日，他們都屬於早期道教的定期齋戒之日。而在這些齋戒日子里，都需要在静室内舉行相關齋戒修煉儀式，如此就可以“不豫死籍數”，即長生不死。

現存天師道《太上洞淵神咒經》共二十卷，學術界一般認爲其前十卷形成是在六朝時期，而這十卷各自形成的時間也有差異。該經卷五即稱“道言： 汝等受此經，當寫經卷，立期静室空舍之中，静處高座舉之。月旦、十五日，燒香朝拜十方，并復朝師”。*《太上洞淵神咒經》卷五，《道藏》第6册，第19頁。其“空舍”應與“静室”相同。該經强調在月初一和月中十五這兩日在“静室”内朝拜十方神靈。這一思想在古靈寶經中也有反映。例如，“新經”《太上洞玄靈寶本行因緣經》稱：“仙公曰： 天師言月旦、十五日能齋於静室，讀所受道經及諸仙道迹者，皆當爲後聖之民。”*《太上洞玄靈寶本行因緣經》，《道藏》第24册，第673頁。在静室内齋戒並朝拜十方神靈應是古靈寶經齋儀的傳統。

唐代《上清衆經諸真聖秘》稱“每月十五日、十九日、二十三日，禺中夜半時，入空室正坐，接手定氣，臨目畢，迺自存見北斗九星，來下入臍下三寸下元宫”。*《上清衆經諸真聖祕》卷八，《道藏》第6册，第805頁。這裏的“空室”顯然就是齋戒存思修煉的静室。唐代《金鎖流珠引》稱道君曰：“夫志心學士，棲宿山林，静室燒香讀書，清齋素食”；又稱“夫志學道，先須結齋心，静寂空室”。*《金鎖流珠引》卷一二，《道藏》第20册，第413、414頁。以上“空室”與“静室”的涵義也完全相同。所謂“静寂空室”就是指在“空室”内齋戒專精守静。

2. “閑處”、“閑室”和“空閒之室”。這裏的所謂“閑”或“空閒”，是因爲古代祭祀禮制和早期道教都强調，在“齋宫”、“齋室”、“静室”中的“致齋”或“清齋”，都必須遠離人間所有世俗事務的干擾，惟有如此才能達到守静和通神的效果。《太平經》中大量出現了“閑處”、“閒静處”和“閑善靖處”等概念。例如，其《守一明法》即稱：“安居閒處，萬世無失守一時之法。”*王明編： 《太平經合校》卷一八至三四《守一明法》，第16頁。據《太平經》佚文《太平經聖君祕旨》記載：“守一之法，始思居閑處，宜重牆厚壁，不聞喧譁之音。”*《太平經聖君祕旨》，《道藏》第24册，第600頁。可見，所謂“閑處”大多是指用於“守一”修煉的宗教性建築設施，其實就是指早期道教齋戒所用的“静室”或“齋室”。而其之所以强調“静室”要做到“重牆厚壁”，就是爲了使齋戒者“不聞喧嘩之音”。“守一”的修煉要求齋戒者心念專注，控制意識，使身體和心靈都保持在安定和舒適的狀態。

《太平經》將“四毁之行”看成是大逆不道的行爲。所謂“四毁之行”包括不孝，即拋棄父母而逕自修煉道術；無後，即不娶妻生子而逕自修煉道術；飲小便，即食糞飲小便；行乞，即以出家人的身份乞討化緣。*王明編： 《太平經合校》卷一一七《天咎四人辱道誡》，第655—656、665頁。根據湯用彤先生的研究，其中“不娶妻生子”和“乞求施捨”是對漢代佛教出家修行的批判。*湯用彤： 《讀〈太平經〉書所見》，收入《湯用彤學術論文集》，北京： 中華書局，1983年，第69頁；另見湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京： 北京大學出版社，第72頁。其《天咎四人辱道誡》記載“真人”與“天師”之間的對話稱：

“自今以往，求道皆當於何哉？”“皆求之於閑室，無遠父母而去妻子，以漸爲之，僻漏乃止。或内不善，而僻漏無可益也，反且先死。……然。道成，去而已。如道未成，爲日守父母保妻子，日日以漸，清静爲之，旦自知其意矣。”*王明編： 《太平經合校》卷一一七《天咎四人辱道誡》，第666頁。

以上即强調修道不需要遠離父母，拋棄妻子和兒女，而是“皆求之於閑室”，即在“静室”中堅持齋戒修煉。

《太平經》將“静室”或“齋室”稱爲“閑處”和“閑室”等，對後世道教也有重要影響。六朝上清派經典《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》稱：“夫精思存念，欲得至清至静幽房閑室。若山林之中，不與人接聲，穢濁炁所不聞，乃可行之。”*《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》，《道藏》第33册，第536頁；又見《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》，《道藏》第33册，第394頁。陶弘景《養性延命録序》稱：“若能遊心虚静，息慮無爲，服元氣於子後，時導引於閑室，攝養無虧，兼餌良藥，則百年耆壽，是常分也。”*陶弘景： 《養性延命録序》，《道藏》第18册，第474頁。所謂“時導引於閑室”，就是指在用於齋戒的“静室”内作導引的修煉。魏華存(252—334)是六朝道教史上重要人物，原爲天師道祭酒，也是早期上清派經法的傳授者。《南嶽魏夫人内傳》記載其爲西晉司徒文康公魏舒女也，“少讀老莊、春秋三傳、五經、百子事，常别居一園，獨立閑處，服餌胡麻”。*《太平御覽》卷六七八《道部·傳授上》引《南嶽魏夫人内傳》，中華書局，1960年，第3026頁。其所謂“常别居一園，獨立閑處”，應是指魏夫人在其住宅的庭園中還建立有專門用於齋戒修煉的“静室”，並在其中服食胡麻等。《雲笈七籤》之《諸家氣法·初學訣法》稱：“初學時，必須安身閑處，定氣澄心，細意行之。久而不已，氣入腸中，即於行住坐卧一切處不妨。”*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷六二，北京： 中華書局，2003年，第1380頁。可見，道教認爲行氣的修煉，其初學階段應是在“静室”内進行齋戒修煉。

另外，道教用於齋戒修煉的“空閒之室”，其名稱也應是受《太平經》直接影響的結果。根據西晉時期《西昇經》的記載，老子在函谷關爲尹喜傳教，而“尹喜受言誠深，則於關稱疾棄位，獨處空閑之室，恬淡思道，歸志守一”。*《西昇經》卷上，《道藏》第11册，第492頁。所謂“獨處空閑之室”，即指在“静室”内進行齋戒守一的修煉。

(四) 關於“幽室”和“幽房”

1. “幽室”。早期道教的“静室”之所以又被稱爲“幽室”或“幽房”，緣於齋戒所用的“静室”要求清静、幽深、養陰。而早期道教也認爲，只有在“齋室”這種特定的房子中齋戒，才能做到與神靈交通。《太平經》大量地提到了“幽室”。其《忍辱象天地至誠與神相應大戒》記載“真人”修習“天師”所傳授的經書，“天師”對“真人”説：

子欲知其大效，吾不欺真人也。真人但安坐深幽室閑處，念心思神，神悉自來到。此不明效證邪？*王明編： 《太平經合校》卷九六《忍辱象天地至誠與神相應大戒》，第427頁。

意即只要真人在僻静幽深的“齋室”中安坐，用心專念，存思神靈，神靈就會自動全部到來。《太平經》還有多處將“幽室”與“閑處”相提並論。其《三急吉凶法》又記載“天師”對“真人”説：

古者聖賢飲食氣而治者，深居幽室思道，念得失之象，不敢離天法誅分之間也。居清静處，已得其意，其治立平，與天地相似哉！*王明編： 《太平經合校》卷三六《三急吉凶法》，第48頁。

而《太平經鈔》將“聖賢”稱爲“聖帝明王”。因此，以上是説古代聖帝明王借助修煉“食氣”之法而治理天下的人，往往都要深居“幽室”即“静室”中精思真道，不敢絲毫背離上天的道法。其所謂“居清静處”仍然是指“幽室”或“静室”。如果做到了這樣，也就符合天地運行之道，而其對天下的治理也就可以立刻達到太平。其《生物方訣》又稱：

是故古者聖王帝主，雖居幽室，深惟思天心意，令以自全，自得長壽命。*王明編： 《太平經合校》卷五〇《生物方訣》，第174頁。

以上是説古代聖帝明王雖然身居“幽室”之中，卻能通過深深地精思上天的心意，從而使自己能夠獲得保全和長壽。《太平經》還有大量與此相關的論述。

早期道教的“幽室”就是指專門用於齋戒的“静室”或“齋室”。陸修静《洞玄靈寶齋説光燭戒罰燈祝願儀》對此有極爲明確的闡述。其文曰：

夫齋，當拱默幽室，制伏性情，閉固神關，使外累不入。守持十戒，令俗想不起。建勇猛心，修十道行。堅植志意，不可移拔。注玄味真，念念皆浄，如此可謂之齋。*《洞玄靈寶齋説光燭戒罰燈祝願儀》，《道藏》第9册，第821頁。

根據以上陸修静的解説，道教“齋戒”與“幽室”之間具有不能分割的關係。六朝上清派經典《洞真太上素靈洞元大有妙經》稱：“若能長齋，絶志人門，誦《玉篇》於幽室，叩瓊音以震靈，則真人定籙於東華，七玄更潤於紫庭。制魔王以威神，攝五帝以衛身。”*《洞真太上素靈洞元大有妙經》，《道藏》第33册，第401頁。其“長齋”的修煉也體現爲“誦《玉篇》於幽室”。所謂“《玉篇》”一般是指早期上清派最重要的經典——《上清大洞真經》。六朝《洞真太上三九素語玉精真訣》記載：“傳真訣素語之要，依明科，皆齎金魚、玉龍，青紋四十尺，金鈕九雙，本命之繒百尺，以誓九天之信。告盟誓諸天，清齊(齋)幽室，然後奉傳。”*《洞真太上三九素語玉精真訣》，《道藏》第33册，第501頁。可見，傳授“真訣素語”，必須要有在“幽室”中“清齋”這樣特定的環節。

東晉末年古靈寶經所塑造的阿丘曾，是一位專門修習《靈寶赤書五篇真文》的女性神靈。《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》記載，阿丘曾“年及人禮，乃發大慈之心，布施窮乏，獨寢一處，不雜於物，然燈燒香，長齋幽室。丹誠積感，道爲之降。”*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一〇二《赤明天帝紀》引《洞玄本行經》，第2214頁。《無上祕要》卷一五《衆聖本迹品中》所引《洞玄本行經》較略(見《道藏》第25册，第33頁)。阿丘曾將“幽室”作爲其“長齋”的場所，并且其對大道的忠誠終於感動得天界神真降臨其齋戒的處所。而《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》亦記載阿丘曾自稱：“先身有幸，得生道世，獲遇天真，曲逮幽室。”*《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》卷下，《道藏》第6册，第195頁。所謂“獲遇天真，曲逮幽室”，也是説阿丘曾雖然是在非常僻静幽深的“齋室”中齋戒，然而天神亦親自降臨其齋戒的場所。

2. “幽房”。古靈寶經《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》記載太極左仙公葛玄“於天台山静齋拔罪，燒香懺謝，思真念道”，“齋未一年，遂致感通上聖垂降，曲盻幽房，以元正之月庚寅日夜，忽有飛雲丹霄八景玉輿，寶盖洞曜，流焕太無，燒香散華，浮空而來。千乘萬騎，天真煒爍，不可稱焉。”*《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》，《道藏》第6册，第170頁。可見，葛玄在天台山的“幽房”就是齋戒並感通天神降臨的場所。宋代道教學者王希巢亦稱：“昔葛仙公長齋於天台山，未經一年，遂致感通，上聖曲眄幽房。後人修齋之法，始原於此。”*王希巢： 《洞玄靈寶自然九天生神玉章經解》卷上，《道藏》第6册，第434頁。南朝《太上洞玄靈寶業報因緣經》稱：“見有女官端坐幽房，專心念道。見有女官燒香誦經，晝夜不怠。見有女官懺悔禮拜，以求昇仙。”*《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷一，《道藏》第6册，第83頁。所謂“端坐幽房”，就是指在“幽房”即“静室”内齋戒的狀態。

(五) 關於“茅室”與“茅屋”

1. “茅室”。《太平經》又將齋戒所用的“静室”或“齋室”稱爲“茅室”。而“茅室”一般都建立在名山大澤等無人之野。而這種類型的“静室”之所以被稱爲“茅室”，在於這種建築設施相當簡陋和質樸，一般都用茅草覆盖。因爲古代祭祀制度亦非常强調齋戒的功能是節欲、清静和歸真反樸。

需要指出的是，這種“茅室”對於六朝時期道教“山館”、“仙館”和“道館”的建立有非常直接的影響。其《九天消先王災法》稱：

故上士將入道，先不食有形而食氣，是且與元氣合。故當養置茅室中，使其齋戒，不睹邪惡，日練其形，毋奪其欲，能出無間去，上助仙真元氣天治也，是爲神士，天之吏也。*王明編： 《太平經合校》卷四二《九天消先王災法》，第90頁。

而《太平經鈔丙部》卷三内容與此略異，其文稱：

故上士修道，先當食炁，是欲與元炁和合，當茅室齋戒，不覩邪惡，日鍊其形，無奪其欲，能出入無間，上助仙真元炁天治也。*王明編： 《太平經合校》卷四二《九天消先王災法》，第91頁。

以上所謂“當養置茅室中，使其齋戒”，或“當茅室齋戒”，都非常明確地説明了早期道教“茅室”與“齋戒”之間密不可分的關係。《太平經》認爲那些高明的人“入道”或“修道”，就是爲了與元炁融爲一體，爲此首先需要做到不進食各種食物，而是從食氣的修煉開始。而要做到這一點，就應在“茅室”中齋戒修煉，眼睛看不到邪惡，每天修煉其形體，不違背其初衷，直到能夠出入無間，超凡入聖，上天協助仙真元氣天治。如此，就能稱得上是神士，屬於上天的官吏。顯然，這裏的“茅室”就是專門用於齋戒的場所——“静室”或“齋室”。早期道教的“食氣”又稱“行氣”，也稱“服氣”、“煉氣”、“吐納”等等，是指通過吐納鍛煉，以吸納天地中的精氣，從而達到延年長生。衆所周知，行氣作爲道教一種重要修煉方法，其歷史至少可以追溯至戰國時代。東漢王充《論衡·道虚篇》稱“道家相誇曰： 真人食氣，以氣爲食”。從《太平經》的記載來看，食氣的修煉必須通過齋戒，並且多是在“茅室”中進行。

“守一”是《太平經》最重要的修煉方法之一。而《守一入室知神戒》也反復提到了“茅室”。其文稱：

……其二部界者，其讀吾書道文，合於古今，於類相從，都得其要意，上賢明翕然喜之，不能自禁止爲善也。乃上到於敢入茆室，堅守之不失，必得度世而去也。志與神靈大合洞，不得復譽於俗事也……其三部界者，夫人得道者必多見神，能使之。其上賢明者，治十中十，可以爲帝王使，辟邪去惡之臣也；或久久乃復能入茆室而度去，不復譽於俗事也。故守一然後且具知善惡過失處，然後能守道；入茆室精修，然後能守神，故第三也……中賢守一入道，亦且自覩神，治十中九，可爲王侯大臣，共辟除邪惡；或久久亦冀及入茆室矣……其小賢守一，入道讀書，亦或覩神，可治十中八，可爲百姓共辟邪除惡也。*王明編： 《太平經合校》卷九六《守一入室知神戒》，第411—413頁。相關標點和解説，參見楊寄林譯注： 《太平經》，第1391—1396頁。

以上先後共四次提到了“茆室”。所謂“茆室”與“茅室”相同，都是指在山野空曠之處用於齋戒修煉的茅草房子。而以上四次提到“茆室”，都有不同的背景。首先，“天師”説那些居於第二部類的人，獲得了我這部道書的要旨，並能自覺地做善事，於是又往更高的層次發展，敢於到山野“茆室”中齋戒，守持真道而不偏離，必定會超凡成仙。其心志與神靈完全融爲一體，亦不再參與人世間的任何事務。所謂“堅守之不失”，其實就是指齋戒；其次，“天師”説那些居於第三部類努力獲取真道的人，必定能看見人體内外各種神靈，而且還能役使他們。而其中最賢明的人則可以供帝王調遣，並作爲臣僚能擯除邪惡，時間一長久，其中的一些人竟也進入“茆室”中修煉，成仙離世而去，也不再參與任何人間事務。因此，煉成了“守一”之法，就能知曉善惡過失究竟在哪里，並能守持真道；第三，“天師”强調，進入“茆室”中齋戒修煉，就能守護住神靈；最後，中等賢明的人通過“守一”修煉而入道，亦能自行看見神靈，其處理政務絶大多數都能成功，升格爲佐治大臣，時間一長，最後也進入“茆室”中齋戒修煉。還有那些稍爲賢明的人通過“守一”而入道、讀書，有的亦能看見神靈，其處理政務百分之八十都能成功，並且爲百姓去除邪惡。

《太平經》中大量的“守一”、存思法，都是在“静室”内舉行的。這種道法的修煉要求通過深度冥想以達到與神靈交感，要求思想純净和精神高度集中，而要想意念集中精神專一，就只有通過齋戒净化身心。由此可見，《太平經》中的“茅室”是一種具有重要意義的宗教建築物。

2. “茅屋”。《太平經》所記載的這種類型的“茅室”，對魏晉南北朝道教的發展也有重要影響。陶弘景所編《真誥》收録有東晉中期上清派代表人物許穆(305—376)的抄記，其中對道教“静室”的來源及其“制屋之法”有詳細記載。其文曰：

所謂静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰環堵。制屋之法，用四柱、三桁、二梁，取同種材。屋東西首長一丈九尺，成中一丈二尺，二頭各餘三尺，後溜餘三尺五寸，前南溜餘三尺，棟去地九尺六寸，二邊桁去地七尺二寸。東南開户高六尺五寸，廣二尺四寸，用材爲户扇，務令茂密，無使有隙。南面開牖，名曰通光，長一尺七寸，高一尺五寸，在室中坐，令平眉中。有板床高一尺二寸，長九尺六寸，廣六尺五寸，薦席隨時寒暑，又隨月建，周旋轉首。壁牆泥令一尺厚，好摩治之。此法在名山大澤無人之野，不宜人間。入室，春秋四時皆有法，然此盖本道相承，道家之一事耳，不足爲異也，粗要知，是以及。*陶弘景： 《真誥》卷一八《握真輔第二》，《道藏》第20册，第596—597頁。

以上將“静室”又稱爲“茅屋”，此應與《太平經》的“茅室”或“茆室”相同。許穆一方面强調“此法在名山大澤無人之野，不宜人間”，顯示了這種建築設施與住宅相關聯的“静室”有較大區别；另一方面，他又强調“此盖本道相承道家之一事耳，不足爲異也”，是説這種“静室”本身具有非常悠久的傳統，而早期上清派對此也有繼承。陶弘景又注稱：

《道機》作静室法與此異，恐是别有告受者，而不知審的。今存想入室，亦可依之，或云應有經也。

所謂“《道機》”，是指三國曹魏時期由王圖撰寫的《道機經》。葛洪《抱朴子内篇·金丹》稱：“魏世軍督王圖所撰耳，非古人也。圖了不知大藥，正欲以行氣入室求仙，作此《道機》，謂道畢於此。”*王明： 《抱朴子内篇校釋》卷四《金丹》，北京： 中華書局，1985年，第70頁。參見孫齊： 《王圖〈道機經〉考》，《文史》2013年第4期，第5—22頁。其稱“《道機》作静室法與此異”，是説《道機經》建造“静室”的方法與此有所差異。然而，在漢魏六朝道教各派中，“静室”作爲齋戒場所的性質則相同。陶弘景所謂“今存想入室，亦可依之”，是説本應在“静室”中進行的齋戒“存思”修煉，亦可以在這種“静室”中進行。

許穆爲什麽還要特别强調其“牆泥令一尺厚，好摩治之”呢？前引《太平經》佚文《太平經聖君秘旨》論及“守一”的環境稱：“守一之法，始思居閑處，宜重牆厚壁，不聞喧譁之音”。*《太平經聖君祕旨》，《道藏》第24册，第600頁。可見，《太平經》的作者認爲只有在這種高度封閉隔離的環境中，才能使修煉者節制情志，排除俗界塵囂的一切干擾，潛心專精於内心的瞑想，從而最終達到與神靈的交通。

先秦秦漢國家在名山大澤等祭祀場所修建有“齋宫”或“齋室”。而《太平經》中的“茅室”則與早期道教修煉者在名山大澤的齋戒修煉活動密切相關。根據《列仙傳》等資料，早在先秦秦漢時期，神仙方士的山林修煉即已大量存在。因此，這種用於齋戒的“茅室”早在《太平經》之前就已經存在。

(六) 關於“道室”和“奉道之室”

根據葛洪《抱朴子内篇·道意》記載，孫吴時期“李家道”首領李寬在江南社會中有很大影響，“自公卿以下，莫不雲集其門”，“依寬爲弟子者恒近千人”。又稱“寬所奉道室，名之爲廬，寬亦得温病，托言入廬齋戒”。*王明： 《抱朴子内篇校釋》卷九《道意》，第174頁。其所謂“道室”，很明顯就是齋戒所用的“齋室”或“静室”。何謂“廬”？西漢元帝時黄門令史游所撰《急就篇》卷三稱：“廬，别室也，一曰田野之室也。”可見，李寬齋戒所用的“道室”應建立在田野之上。王方平是東漢著名方士，葛洪《神仙傳》記載其爲東海郡人，“同郡故太尉公陳躭爲方平架道室，旦夕朝拜之，但乞福願，不從學道也。方平在躭家三十餘年”。*張君房編、李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一〇九引《神仙傳》，第2370—2371頁；而《太平御覽》卷六六二引《真誥》佚文也記載東漢桓帝時，方士王方平“歸鄉里，同郡故太尉公陳躭爲方平駕道室，旦夕事之”(第2955頁)。王方平的“道室”即是齋戒祈福禮拜神靈的場所。

三國曹魏時期的《顯道經》亦多次出現齋戒所用的“道室”。該經稱“老子曰： 初入道室，守玄元，玄中有玄，是我命，命中有命，是我形”。又稱“老子曰： 初入道室，法先以破除之日，解五過七汙，東流水上沐浴，齋戒，令身鮮潔，五臟平安，志意和適，除損萬事，無爲淡泊，則可治道，明受師法”。又稱進入“道室”必須齋戒，其文稱“老子曰： 先五日沐浴蘭湯，身乾髮燥，飢飽適意，精氣和悦，乃可入室也”。*《顯道經》，《道藏》第18册，第645頁。以上都是對修煉者進入“道室”内進行齋戒時身心狀態的描述。

早期天師道的“静室”亦可稱爲“道室”。東晉會稽王氏家族世代具有天師道信仰。王凝之是王羲之的次子，官會稽内史。東晉末年，天師道首領孫恩在江東發動叛亂，進攻會稽，《晉書·王凝之傳》稱“僚佐請爲之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：‘吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。’既不設備，遂爲孫恩所害”。*《晉書》卷八〇《王羲之傳附王凝之傳》，北京： 中華書局，1974年，第2103頁。“入靖室”就是進入“靖室”中齋戒。《魏書·司馬叡傳》則記載爲：

會稽内史王凝之事五斗米道，恩之來也，弗先遣軍，乃稽顙於道室，跪而咒説，指麾空中，若有處分者。官屬勸其討恩，凝之曰： 我已請大道出兵，凡諸津要各有數萬人矣。*《魏書》卷九六《僣晉司馬叡傳》，北京： 中華書局，1974年，第2106頁。

在先秦秦漢祭祀禮制中，“稽顙”爲一種跪拜禮，曲膝下拜，以額觸地，以表示極度的虔誠。*《儀禮·士喪禮》卷三五稱：“弔者致命，主人哭拜，稽顙成踊。”《十三經注疏》，第1129頁。而王凝之的“稽顙於道室，跪而咒説，指麾空中，若有處分者”，顯然是《魏書》的作者魏收對於王凝之在“靖室”中所進行的一系列“齋儀”的概括性描述。而《資治通鑑》則記載爲：“會稽内史王凝之，羲之之子也，世奉天師道，不出兵，亦不設備，日於道室稽顙跪咒。官屬請出兵討恩，凝之曰：‘我已請大道，借鬼兵守諸津要，各數萬，賊不足憂也。’胡三省注解曰：“道室，奉道之室也。”*《資治通鑑》卷一一一，晉安帝隆安三年(399)，北京： 中華書局，1956年，第3497頁。可見，早期天師道之所以又將“静室”稱爲“道室”，是因爲“静室”也是齋戒並尊崇“大道”的場所。而王凝之在“道室”中的“稽顙跪咒”或“跪而咒説，指麾空中”等，均與早期天師道的齋戒儀式有關。

(七) 關於“神室”

在《正統道藏》所收經書中，共有278卷、739次出現了“神室”這一概念，反映了這一概念在道教中所具有的重要意義。而中古道教“神室”的含義又主要分爲兩種： 一是指齋戒所用的建築設施——“静室”，二是指與内丹修煉有關的人體内在的真人宅室。

葛洪《抱朴子内篇·金丹》記載，“有《五靈丹經》一卷，有五法也。用丹砂、雄黄、雌黄、石硫黄、曾青、礬石、慈石、戎鹽、太乙餘糧，亦用六一泥，及神室祭醮合之，三十六日成”。*王明： 《抱朴子内篇校釋》卷四《金丹》，第78頁。葛洪認爲燒煉丹藥需要祭醮天神，而用於祭醮和合成丹藥的“神室”，實際上就是齋戒所用的“静室”。古靈寶經《太上靈寶五符序》保存有最早的醮祭五老帝君的完整儀式，其中稱“諸志道求生者”，“宜清齋三日，祭於静室”。*《太上洞玄靈寶五符序》卷下，《道藏》第6册，第336頁。要求在“静室”内“清齋三日”，並奉請五老帝君降臨“静室”。而《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》則直接繼承了以上醮祭五老帝君的儀式，其文稱：“謹依大道玄都舊典科法，清齋沐浴，香熏神室，奉請五帝君、五帝靈官真人、神仙玉女。”*《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》卷下，《道藏》第6册，第202頁。因此，古靈寶經的“神室”與“静室”含義完全相同，都是指齋戒所用的“齋室”。而“静室”之所以稱爲“神室”的原因，是因爲“静室”就是修道者通過齋戒交通神靈的場所。

六朝三皇派著名經典《洞神八帝元變經》，其中出現“神室”竟達數十次之多。該經《序》稱其相關修煉需要遵守十五條規戒，其中稱：“凡欲修法，義須寬静，若不見置，行術無由得効，故以神室處所爲第七。蔬飱素服，足以感神，節儉非久，無以成誡，故以術人服膳爲第八。”*《洞神八帝元變經》，《道藏》第28册，第394頁。其“神室”是專門修齋的處所。而“蔬飱素服”則屬於齋戒時所應遵守的基本規範。該經記載“潔齋日法”稱：“未入神室，七七以來，或事不得已，或七七以下，乃至一七、二七以來，並得在齋潔净，至庚子日，始得入神室察之。”*《洞神八帝元變經》，《道藏》第28册，第397頁。該經將長時間的齋戒看成是其修煉相關方術的前提。而其將“七日”作爲齋戒時間計算單位，正是古代國家祭祀禮制影響的證明。該經又稱黄帝曰：“欲召八史通靈，役使鬼神者，必以庚寅日人定時，在齋室之中，以桐板方三寸，背破向建，朱塗板上，閉氣以墨書之，令八符當時即成，寢著神室之中。”*《洞神八帝元變經》，《道藏》第28册，第399頁。以上“八史通靈神符”的施用顯然都在“神室”中，而其“神室”與“齋室”都是齋戒所用“静室”的不同稱呼。

道教“神室”概念亦被廣泛運用於内丹修煉中。《上清大洞真經》卷四、卷五，均有“神室”。内丹的修煉大量與“神室”有關。道經對於人體的“下丹田”有大量不同的稱呼，包括玄關、谷神、絳官、萬神之府、衆妙之門、黄庭、神室、丹鼎、玉爐等等。*《道法會元》卷三一《玄樞玉訣祕旨》，《道藏》第28册，第854頁。

(八) 關於“寢室”、“别寢”、“寢静”、“寢静之室”

古代祭祀齋戒制度和早期道教的“致齋”與“清齋”，都要求齋戒者在“齋室”或“静室”中日夜端坐和安卧，因此，“静室”或“齋室”又稱爲“寢室”、“别寢”、“寢静”、“寢静之室”等等。例如，《册府元龜》記載，後唐明宗長興四年(933)八月丁未，“帝齋宿於明堂殿之寢室”。*《册府元龜》卷一七《帝王部·尊號二》，北京： 中華書局，1960年，第193頁。因此，以上專門用於齋戒的“寢室”等均屬於宗教性建築設施，與一般用於生活起居的普通卧室並不相同。

1. “寢室”。早期上清派較多地將“静室”稱爲“寢室”。《真誥·協昌期》記載早期上清經法修煉者，常以二月二日、三月三日、八月八日、九月九日、十月十日夜，“於寢室存思洞中訣事，而獨處不眠者吉也”，“是其夜，常燒香，精苦有如所待者也。坐卧存思，或讀書念真，在意爲之”。*陶弘景： 《真誥》卷九《協昌期第一》，《道藏》第20册，第541—542頁。其所稱“寢室”就是齋戒修煉的“静室”。

《上清太上回元隱道除罪籍經》是東晉中期一批最早出世的上清經之一。該經記載“六丁日”(丁卯、丁丑、丁亥、丁酉、丁未、丁巳)等日期的定期齋戒，大量使用了“寢室”這一概念。例如，該經稱“常以甲子之旬丁卯之日，夜半之時，於寢室牀上平坐，北向接手，叩齒七通畢，乃仰存七星……乃又祝曰： 願得除某七世已來，下逮某身陽罪陽過，皆令消除，所向如願，萬事合心”。*《上清太上回元隱道除罪籍經》，《道藏》第33册，第792頁。其年代參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， p.184.其“寢室”就是齋戒所用的“静室”或“齋室”。而其内容就是通過“六丁日”的定期齋戒以祈求神靈免除七世祖先包括自己的罪過。

東晉上清經《上清太上八素真經》論述存思星神之法，稱“天陰無星之時，皆於寢室施行，同存五方也。真人云在室内存星，亦不異於見星也”。*《上清太上八素真經》，《道藏》第6册，第654頁；《無上祕要》卷九二《升上清品上》引，《道藏》第25册，第262頁。該經年代，參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， p.141.意即在天氣陰暗無星的夜晚，修道者都在寢室存思五方神靈。南朝《洞真太上素靈洞元大有妙經》論述道教存思的方法，稱：“存思唯令静寂，静寂寢室，晝日亦可存思。”*《洞真太上素靈洞元大有妙經》，《道藏》第33册，第412頁。意即存思的修煉最重要的是要求周圍環境的静寂，如果“静室”足夠寂静，即使在白天也可以進行。《太平御覽》所引《八素奔辰訣》稱“七曜五星，審識形色，見之早晚，於庭伺之。若晦冥之夕，皆於寢室存念，齋戒修行，如存奔日月之法。”*《太平御覽》卷六六七《道部九·齋戒》引《八素奔辰訣》，第2977頁。這種存思星神的方法，往往包括在夜晚於庭院中凝視觀測星辰，但是在天氣陰暗的夜晚，則在“寢室”即“静室”中齋戒進行。

2. “别寢”。陶弘景《登真隱訣》稱修煉“玄白之術”，“尤禁六畜肉、五辛之味。當别寢處静思，尤忌房室，房室即死。此道與守一相似，但爲徑要以減之耳。”*陶弘景： 《登真隱訣》卷中，《道藏》第6册，第616頁。這種“别寢”其實也是齋戒所用的“静室”。而“尤禁六畜肉、五辛之味”、“尤忌房室”等，均屬於齋戒所必須遵守的規範。南朝《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》稱“大素真人隱朝禮願上仙經法”，“欲行此道，常當别寢獨處，不雜他人”。*《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》，《道藏》第33册，第389、390頁。前引《南嶽魏夫人内傳》記載早期上清派人物魏華存，其丈夫劉幼彦爲修武令，魏華存“隨之縣舍，閑齋别寢，入室百日，所期仙靈。季冬月夜半，四真人來降於室。”*《太平御覽》卷六七八《道部二〇·傳授上》引《南嶽魏夫人内傳》，第3026頁。所謂“閑齋别寢，入室百日”，就是在“静室”或“齋室”内齋戒。而其在“静室”内清齋長達一百天，終致天界神真降臨其“静室”。

3. “寢静”。陶弘景《登真隱訣》記載“服霧法”，稱“常以平旦，於寢静之中(陶弘景原注： 即就所卧之室也)。坐卧任己，先閉目内視，髣髴如見五藏(原注： 當以此存五藏形色，分開如法)。”*陶弘景： 《登真隱訣》卷中，《道藏》第6册，第616頁。而《真誥·協昌期》則記載爲：“服霧之法： 常以平旦，於寢静之中，坐卧任己，先閉目内視仿佛，使如見五藏。”*陶弘景： 《真誥》卷一〇《協昌期第二》，《道藏》第20册，第545頁。《真誥·稽神樞》記載稱：“微子曾精思於寢静，誠心感靈，故文期降之，授以服霧之道也。”*陶弘景： 《真誥》卷一三《稽神樞第三》，《道藏》第20册，第566頁。這裏的“寢静”就是齋戒修煉的“静室”。

4. “寢静之室”。陶弘景《真誥·協昌期第一》稱“受洞訣施行太丹隱書存三元洞房者，常月月朝太素三元君。以正月九日、二月八日……夜，於寢静之室，北向六再拜訖，稽首跪曰……”*陶弘景： 《真誥》卷九《協昌期第一》，《道藏》第20册，第541頁。東晉上清經《上清三元玉檢三元布經》稱凡受三元玉檢，修行三元之道，常以正月十日等日之夜半，“於寢静之室，燒香，北向心拜三過訖，坐卧任意，稽首心祝曰： 謹啓太上大道”；*《上清三元玉檢三元布經》，《道藏》第6册，第226頁。南朝《上清握中訣》記載“存明堂玄真法，寢静之室，平旦瞑目，按手膝上，旦存日，夜存月”；*《上清握中訣》卷下，《道藏》第2册，第908頁。唐代王懸河《上清道類事相》所引《真誥》佚文亦云“寢静之室，涓子坐處也”。*王懸河： 《上清道類事相》卷四引《真誥》，《道藏》第24册，第887頁。由於道士在“静室”内的“清齋”，其身體姿態都以坐卧爲主，因此，所謂“坐處”其實就是齋戒處所。

(九) 關於“别室”和“别靖”

1. “别室”。前引西漢史游《急就篇》卷三稱“廬，别室也，一曰田野之室也”。“别室”在早期道教齋戒修煉中占有重要地位。古靈寶經《度人經》稱“道言： 行道之日，皆當香湯洗浴，齋戒入室，東向”。唐薛幽棲注曰：“行道之日，即持誦此經之日也。恐人不得此長持，故云行道之日，亦是前所説吉日也。每皆以香湯洗浴，然後入别室，齋心潔己，清净無爲。若山居寡力者，亦可於所寢之室，常護令整潔，先被服盥漱，置經於桉，然後又於經堂焚香，禮請跪啓。”*《元始無量度人上品妙經四注》卷一，《道藏》第2册，第198頁。以上所謂“行道之日”，又稱“吉日”，是指古靈寶經的正月、七月、十月長齋之日、八節日、本命日等定期齋戒之日。根據薛幽期的注解，早期道教用於齋戒修煉的“别室”，其地點一般應以“山居”即山林之中爲主。

南朝至唐代道經大量使用了“别室”概念。南朝上清派《洞真上清青要紫書金根衆經》稱，凡修上真之道，常以九月九日、七月七日、三月三日，“此日是九天真女合慶玉安，遊宴霄庭，敷陳納靈之日。是其日，五香沐浴清齋，隱處别室，不交人事，夜半露出燒香，北向仰思九天真女”；*《洞真上清青要紫書金根衆經》卷上，《道藏》第33册，第427頁。《洞真太上紫度炎光神元變經》稱：“佩受紫度炎光，修學存真招無洞視之道，常當於别室寂處，不關人事，静念存思天下四方萬里之外，山林草木禽獸，人民玄夷羌胡傖老異類，皆來朝拜己身。”*《洞真太上紫度炎光神元變經》，《道藏》第33册，第555頁。《上清太上黄素四十四方經》稱：“凡受大洞三經法，當隱静别室，不雜俗人，并净寫一通，以爲机上之書。常當奉以燒香，又别施東面一牀，以安机也。”*《上清太上黄素四十四方經》，《道藏》第34册，第74頁。《太真玉帝四極明科經》稱“凡受上清、靈寶經，皆當告齋，别室燒香，不交人事”。*《太真玉帝四極明科經》卷一，《道藏》第3册，第420頁。《太上洞玄靈寶業報因緣經》記載太極真人曾經下生洞明國，“年甫六歲，便長齋奉戒，别室誦經，不交人事”。*《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷五《布施品》，《道藏》第6册，第107頁。唐代梁丘子注解《黄庭内景玉經》稱：“讀《黄庭内景經》者，常在别室燒香潔净，乃執之也。”*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籖》卷一一，第194頁。《茅山志》記載早期上清派人物魏華存立志奉道，當其“子息粗立，廼齋居别室，反修初服”，並於太康九年(288)十二月十六日夜半，“感太極真人、青童道君、搏桑暘谷王景林真人、清虚真人來降”。*劉大彬： 《茅山志》卷一〇，《道藏》第5册，第597頁。其稱“齋居别室”，也説明了“别室”就是其齋戒的場所。

而尤其值得注意的是，六朝上清派经典《上清高上滅魔洞景金元玉清隱書經》，還專門論述了道士在“别室”即“静室”内齋戒爲自己和他人治病的方法，其文稱：

道士體不平和，覺疾病之處，可隱静别室，啓乞神明，求得解脱愆羅及七玄之罪，聽得轉經，存念真氣，禮祝如法。施行都畢，乃静身安寢，自然魂胎内固，三關受靈，邪毒散出，體夷氣平……若他人疾病，有諸急難之地，皆聽爲轉經。當先啓告神靈，北向再拜，説某名字於玉清瓊元君，求得上解某愆及七祖之罪，濟生十方，身勉八難，然後燒香隱誦，祝請如法，大福皆應身。登齋入室，七日轉經，名曰大混百神，朝會帝一，解愆脱羅，攝生濟厄，無不受恩。*《上清高上滅魔洞景金元玉清隱書經》，《道藏》第33册，第772頁。

所謂“登齋入室”，就是進入“静室”中齋戒。前引《三國志·張魯傳》所引《典略》記載，漢末漢中天師道“加施静室，使病者處其中思過”，“主爲病者請禱。請禱之法，書病人姓名，説服罪之意”。而早期上清派的“别室”即“静室”的性質應與此一樣，道士可以通過在“静室”内齋戒祈求神靈解除罪過，以達到爲己爲人治病的目的。

2. 别靖。與“别室”一樣，“别靖”也是“静室”的一種稱呼。古靈寶經“新經”《太上洞玄靈寶本行宿緣經》稱：“夫學道常净潔衣服，别靖燒香，安高香，座盛經。禮拜精思，存真吐納導養，悔謝七世父母及今世前世重罪惡緣。”*《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第667頁。南朝《上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣》記載傳經需要盟誓，稱“古者盟誓，皆歃血斷髮，立壇告天，以爲不宣示信之約也。今自可以金青絲之陳，以代髮膚之體耳，列於别靖，祝啓上皇。”*《上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣》，《道藏》第34册，第100頁。

(一〇) 關於“密室”、“秘室”和“隱室”

前引大致成書於三國時期的《顯道經》，除了記載“道室”之外，還將齋戒修道的“静室”稱爲“密室”。該經記載修道者與老子之間的對話稱：“或問： 道無室可於外不？老子答之曰： 初於室成，百日後自恣。要不如密室鮮潔爲善。”*《顯道經》，《道藏》第18册，第646頁。以上修道者詢問道士如果没有“道室”，是否可以在室外修煉。而老子的回答是，修道者必須先在“道室”中齋戒修煉满一百天，然後才可以選擇其他地方。但是，該經卻又强調室外始終不如“密室”即“道室”那樣清新潔净。

東晉上清派經典《上清三元玉檢三元布經》稱，“凡受三元玉檢，修行三元之道，當於密室朝太素三元君”，常以正月十日等日，“夜半於寢静之室燒香，北向心拜三過訖，坐卧任意”。*《上清三元玉檢三元布經》，第6册，第226頁。敦煌文書S.4314、S.6193、P.2751號爲六朝上清派的經典《紫文行事訣》，規定在秋分日，“其日正中入密室，北向燒香，關啓太上聖君以下諸領教衆真”。以上“密室”和“寢静之室”，顯然都是指齋戒所用的“静室”。

古靈寶經《太上無極大道自然真一五稱符上經》記載老君稱“佩靈寶五稱符入齋堂，致六甲陰陽教神”，“三年之後，五符著堂四壁，無帝符著中央梁上。道成之後，各盛以五綵，一秘室中也”。*《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷下，《道藏》第11册，第638頁。這裏的“秘室”應是與“齋堂”相連接的“静室”；古靈寶經《上清太極隱注玉經寶訣》稱：“夫道經不師受，則神不行矣。若世無法師，又無籙傳者，當以法信投靖治，或可密室啓玄師老君。”又稱：“世有師，不須按此法也。”*《上清太極隱注玉經寶訣》，《道藏》第6册，第643頁。意即在没有法師傳授道經的情况下，可以攜带“法信”(即爲授經所交納的錢財)直接到“靖治”去領受道經。也可自己在“密室”中通過啓奏玄師老君而接受。這裏的“密室”就是齋戒所用的“静室”。

南朝上清派所作的《清靈真人裴君傳》記載，漢代方士裴玄仁早年師從仙真，“奉要言還歸。精思行之，常處隱室，不棣名好。乃服食茯苓，餌卉醴華腴。積十一年，夜視有光，常能不息，從旦至中”。*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一〇五《清靈真人裴君傳》，第2268頁。這裏的“隱室”也是指齋戒修煉的“静室”。

(一一) 關於“愆室”、“清堂”、“清室”和“寂室”

1. “愆室”。早期道教認爲修道者可以通過在“静室”内齋戒向神靈請罪祈福，因此，“静室”亦可稱爲“愆室”，即向神靈請罪之室。陶弘景《真誥·運象篇》記載上真司命南嶽魏夫人告誡稱：“周目五濁，契闊愆室，神勞臭腥，填鼻斂氣，遂閉蘭音於中華之元，退案金聲之劣劣而發耳。”*陶弘景： 《真誥》卷一《運象篇第一》，《道藏》第20册，第494頁。所謂“契闊愆室”，實指修道者如果長久遠離“愆室”即齋戒所用的“齋室”或“静室”，就會導致“神勞臭腥，填鼻斂氣”等各種不利的後果。《真誥·運象篇》又稱許穆“德薄罪厚，端坐愆室，横爲衆真所見采録，鑒戒繼至，啓悟非一”。*陶弘景： 《真誥》卷二《運象篇第二》，《道藏》第20册，第504頁。其意是説許穆雖然“德薄罪厚”，然而因其“端坐愆室”，即在“静室”内勤於齋戒修煉，終致天界神真將其超升爲神仙。

2. “清堂”和“清室”。道教齋戒追求身心的清静和清正，因此，“静室”或“齋室”又有“清室”之稱。古靈寶經《度人經》稱“道言： 行道之日，皆當香湯沐浴，齋戒入室”。而其密咒中有“關啓所言，今日吉慶，長齋清堂，修行至經，無量度人，願所啓上徹，俓御無上三十二天元始上帝至尊几前”。*《靈寶無量度人上品妙經》卷一，《道藏》第1册，第3頁。可見，早期道教的“清堂”就是“長齋”和“清齋”的場所。南朝《太上洞玄靈寶業報因緣經》稱：“若上士勤行，長齋清室，誦經燒香，中不懈怠。或存或亡，隨其愚智，制法不同，善巧方便，開度衆生。六齋十直，八節三元，甲子本命，三會庚申，諸雜救護，微妙難思，皆是元始引接下凡。”*《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷四《持齋品》，《道藏》第6册，第99—100頁。以上是説在“清室”中的“長齋”還包括各種定期齋戒，均是元始天尊開示世人的修煉方法。南朝上清派《上清太上帝君九真中經》稱“八道秘言曰： 欲行九真之法者，長齋清室”。*《上清太上帝君九真中經》卷上，《道藏》第34册，第33頁。唐代《洞玄靈寶道學科儀》稱“科曰： 凡是道學，當知修身度心，空堂清室，名爲仙家”。*《洞玄靈寶道學科儀》卷下《滅度財物品》，《道藏》第24册，第779頁。該經將“空堂”與“清室”相提並論。所謂“空堂”應與“齋堂”相當。而“清室”應等同於“静室”。

3. “寂室”。“寂室”這一名稱主要在六朝上清派中較多使用。《漢武帝内傳》大致在東晉後期出世。該書記載西王母教授漢武帝修道方法，稱：“保神炁於絳府，閉淫宫而開悟。静奢侈於寂室，愛衆生而不危。守兹道戒，思乎靈味，務施惠和，練惜精氣，棄卻浮麗，令百競速游。女行若斯之事，將豈無彷彿也？”*《漢武帝内傳》，《道藏》第5册，第48—49頁。以上所謂“静奢侈於寂室”，是勸導漢武帝應通過在“寂室”即“静室”内齋戒，使其追求奢侈浮華的内心安静下來。南朝上清經《洞真上清青要紫書金根衆經》稱，“太上常以正月一日、七月七日、九月九日，一年三遣玉晨元皇、太極真人、領仙玉郎，詣東華青宫，校定真仙簿録”，“凡積學之士，每以其日，當夷心寂室，清齋静念，散香左右，朱書金簡八通，紫繩結篇，以奏高上玉皇”。*《洞真上清青要紫書金根衆經》卷下，《道藏》第33册，第431頁。早期上清派認爲正月一日等日也是太上道君派遣神靈考校世人的日子，而修道之人在這些日子應當“夷心寂室，清齋静念”，即在“静室”内齋戒，並與天界神靈交通。《洞真太上紫度炎光神元變經》稱太極真人“見紫微夫人閒居寂室，固神澄暉，仰飡玄流，采服二象，吐納飛霞”，又稱其法“若行之者，清齋沐浴，燒香寂室，静思念真百日，得給玉童玉女各五人”。*《洞真太上紫度炎光神元變經》，《道藏》第33册，第562頁。可見，中古道經中的“寂室”都是指齋戒修煉的“静室”。《上清外國放品青童内文》稱：“得受玉音，當燒香寂室，禮願修行，詠之一遍，萬真交會，五老朝形，天魔伏首，千妖喪精，威振六國，招仙致真。”*《上清外國放品青童内文》卷上，《道臧》第34册，第9頁。可見，六朝上清派認爲“寂室”確實是道士齋戒修煉並實現“萬真交會”和“招仙致真”的場所。

(一二) 關於“曲室”、“浄室”、“絶室”和“潛室”

1. “曲室”。“静室”或“齋室”之所以又被稱爲“曲室”，應源於齋戒的處所必須環境僻静，不受世俗事務的干擾。《上清大洞真經序》稱：“兆能長齋，絶志人間，誦《玉篇》於曲室，叩瓊音以震靈，則真人定籙於東華，七玄更潤於紫房，制魔王以威神，攝五帝以衛身，萬遍周而肉身飛，七轉召而司命至。”*《上清大洞真經序》，《道藏》第1册，第512—513頁。所謂“曲室”即指“静室”或“齋室”。而“《玉篇》”即指《上清大洞真經》。南朝《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》開篇記載紫微夫人初受此經時，先作此誦，其中稱：“曲室可清净，頤真待日成。”*《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》，《道藏》第33册，第528頁。其意是説在“曲室”即“静室”内齋戒，即可以使人身心清净，而其成仙成真也就指日可待。根據《漢武帝外傳》的記載，漢武帝既聞西王母之至言，“又始知東方朔非世俗常人，是以延之曲室，親問十洲所在、所有之物名，故帝書記之”。*《漢武帝外傳》，《道藏》第5册，第58頁。這裏的“曲室”也是指“齋室”或“静室”。

2. “浄室”。陶弘景《真誥·叙録》記載上清經書在晉宋之際的曲折傳承，稱劉宋元嘉六年(429)，許丞“欲移歸錢塘，乃封其先真經一厨子，且付馬朗浄室之中，語朗云此經並是先靈之迹”。*陶弘景： 《真誥》卷一九《叙録》，《道藏》第20册，第605頁。所謂“浄室”應是馬朗專門從事齋戒修煉的“静室”。六朝天師道《太上洞淵神咒經》稱：“道言： 有病人之家，若有犯入刑獄元元恐死者，當先立此齋。齋官或三人、五人、十人、八人，張好籍帳，若净室之中，備安三寶香燈供養之具，令辦集净潔，請三洞法師。”*《太上洞淵神咒經》卷七《斬鬼品》，《道藏》第6册，第26頁。所謂“若浄室之中”，是説爲了相關齋儀的舉行，其在籍帳中的佈置就像是在“浄室”即“静室”中一樣，也需要置辦三寶香燈供養之具等物。

3. “絶室”。南朝上清派《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》記載《大洞真經》的修習方式，稱：“兆有此經，必行其文。常當静隱絶室，散香拂塵，神棲冥林，避遠人間，幽寂遺事，去累納真，豁心忘争，委順洞根，獨處幽房，絶穀去辛，淡味上霄，吐液和津，單景遣偶，冥盼三魂，長修苦行，過中不餐，苦齋三年，乃得受讀《大洞真經》焉。”*《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》，《道藏》第33册，第381頁。其“幽房”與“絶室”含義相同，都是指“齋室”或“静室”。根據其描述，這種“絶室”應在遠離世俗社會的山林之中。

4. “潛室”。東晉上清派所撰《上清後聖道君列紀》記載上清金闕後聖帝君李弘元的生平事迹，稱其“行年二十，而有金姿玉颜，遂棄家離親，超迹風塵，潛室長齋，浮遊名山”。*《上清後聖道君列紀》，《道藏》第6册，第744頁。該經年代參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， p.152.很顯然，這裏的“潛室”就是其“長齋”的場所。

(一三) 關於“精室”、“精舍”和“精廬”

1. “精室”。葛洪《抱朴子内篇》記載金液太乙所服之方，由老子受之於元君，元君稱：“此道至重，百世一出，藏之石室，合之，皆齋戒百日，不得與俗人相往來，於名山之側，東流水上，别立精舍，百日成，服一兩便仙。若未欲去世，且作地水仙之士者，但齋戒百日矣。若求升天，皆先斷穀一年，乃服之也。若服半兩，則長生不死，萬害百毒，不能傷之，可以畜妻子，居官秩，任意所欲，無所禁也。若復欲升天者，乃可齋戒，更服一兩，便飛仙矣。”*王明： 《抱朴子内篇校釋》卷四《金丹》，第83頁。其“精室”一詞，在其他版本中也作“精舍”。我們認爲應作“精室”爲宜。以上是説金液太乙之方原珍藏在名山的“石室”中，一百代才出現一次。其方法包括在名山之中有水東流之處，建立一個專門用於齋戒的“精室”，並在其中齋戒一百天。可見，早期道教的“精室”具有如同“静室”和“齋室”一樣的功能。

不過，中古道教的所謂“精室”，並非是指代這種建築設施的精緻華貴，恰恰相反，是强調其質樸、原始和潔净。這種專門作爲煉丹之用的“精室”還有不少相關的記載。《太清金液神丹經》卷上稱：“吉日齋合神丹，宜索大巖室足容部分處。若無巖室，乃可於四山之内，叢林之中，無人迹處，作屋長四五丈，密障蔽施籬落，令峻避天雨，皆施祭於屋下。”*《太清金液神丹經》卷上，《道藏》第18册，第750頁。所謂“吉日齋合神丹”，是指在特定的定期齋戒日期開始燒煉金丹。而其爲煉丹在“叢林之中，無人迹處”所建之屋，既稱爲“竈屋”，又是齋戒所用的“静室”。陶弘景《登真隱訣》稱：

《太清中經》亦有九鼎丹法，即是丹釡，從來咸呼爲鼎，用穀糠燒之。當在名山深僻處，臨水上作竈屋，屋長四丈，廣二丈，開南東西三户。先齋戒百日，乃泥作神釡。釡成，搗藥，令計至九月九日，平旦發火。*《太平御覽》卷六七一《道部十三·服餌下》引《登真隱訣》，第2990頁。

《抱朴子内篇·祛惑》也徵引了《太清中經》。因此，該書出世應在漢魏時期。而以上煉丹的“竈屋”實際上也充當了作爲其“先齋百日”場所的“静室”。六朝上清經中還有不少與此相類似的記載。*東晉早期上清經《太微靈書紫文琅玕華丹神真上經》稱：“竈屋起基，先鑿地，去除穢土三尺，更納好土，築以滿之。又更於平土之上起基，高令二尺五寸。勿在故塚墓之處、及故居家之墟間爲竈，而止也。竈屋令成巾長三丈，廣一丈六尺，高一丈六尺，潔盛治護，以好草覆之泥壁内外，令堅密。正東、正南門二户，户廣四尺，暮閉之。視火人及主人止室中，以鼇安屋下中央，竈口令向東，以好塼石繕作之。”(《道藏》第4册，第555—556頁)《上清太上帝君九真中經》卷下稱：“作竈法： 當在無人處。先作竈屋，長四丈。南向開。屋東頭爲户。屋南向爲紗窻。屋中央作竈。”(《道藏》第34册，第42頁)

古靈寶經《太上無極大道自然真一五稱符上經》稱：“子欲清潔精室山居，致神靈，禳災卻害，與道合真，應得《靈寶真文》，道之本也。十方仙人天地萬神，莫不來謁也。山精地靈，皆來朝拜也。子欲服靈寶大道之淵門，身佩五符，萬神區區來歸己也。子有骨命，宿名仙籙上清宫者，當得靈寶經，齋潔服符，長生不死不老。當知所處静室山居，家在何嶽，分野所應之星。”*《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷上，《道藏》第11册，第636頁。這裏的“清潔精室山居”，實際上就是在山林中的“精室”中齋戒。而《靈寶真文》就是《靈寶赤書五篇真文》。而其所稱“當知所處静室山居”，也反映了這種“精室”應屬於建立在山林中的“静室”。六朝《神仙絶穀食氣經》亦稱：“夫欲行氣，起精室於山林之中，隱静之處，必近甘泉東流之水，向陽之地，沐浴蘭湯。”*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷五九《諸家氣法》引，第1300—1301頁。然後在“精室”中齋戒並進行行氣的修煉。

劉宋初年《太真科》曰：“俗人能施散家財，造治堂精室一間瓦屋，賜小筭百二十。三間，三百六十筭。功多筭多。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》卷一二《造殿堂緣第二》引《太真科》，《道藏》第6册，第979頁。所謂“治堂”應指與天師道“道治”有關並適宜進行集體性宗教儀式的建築設施。而“治堂精舍”則是指附屬於“治堂”並專門用於齋戒的“静室”。

2. “精舍”。早期儒道釋三教資料中都有大量“精舍”的記載。然而，儒家應最早使用了“精舍”這一概念。*《資治通鑑》卷一〇四胡三省注引《後漢書·姜肱傳》，並稱：“盖以専精講習所業爲義。今儒、釋肄業之地，通曰精舍。”(第3297—3298頁)朱熹《朱子語類》卷一二六《釋氏》稱：“今有儒家字爲佛家所竊用，而後人反以爲出於佛者，如寺、精舍之類不一。”宋代吴曾《能改齋漫録》卷四“精舍”條稱“精舍本爲儒士設。至晉孝武立精舍以居沙門，亦謂之精舍。非有儒釋之别也”，“予按《三國志》注引《江表傳》曰： 于吉來吴，立精舍，燒香讀道書，製作符水以療病。然則晉武以前，道士亦立精舍矣”。(《景印文淵閣四庫全書》第850册，第564頁)明代方以智《通雅》卷三八稱“精廬猶精舍也”，“盖精舍言精一齋心也”，“凡屋之徬齋即曰精舍，言潔也”。亦是强調“精舍”的齋戒功能。(《景印文淵閣四庫全書》第857册，第737頁)前引《三國志·孫策傳》注引西晉虞溥《江表傳》記載，在東漢建安(196—220)年間：

時有道士琅邪于吉，先寓居東方，往來吴會(今江蘇蘇州)，立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病，吴會人多事之。*《三國志》卷四六《孫策傳》注引《江表傳》，北京： 中華書局，1959年，第1110頁；又見《後漢書》卷三〇下《襄楷傳》注引《江表傳》，北京： 中華書局，1965年，第1084頁。

這裏的“精室”就是指用於齋戒修煉的“静室”。許邁(300—349)是東晉著名道士，丹陽句容人。《晉書·許邁傳》記載其在餘杭懸霤山“立精舍”，“而往來茅嶺之洞室，放絶世務。以尋仙館，朔望時節還家定省而已”。*《晉書》卷八〇《許邁傳》，北京： 中華書局，1974年，第2106—2107頁。古靈寶經《太上無極大道自然真一五稱符上經》稱：

諸道士及學仙之士、百姓子，欲奉吾十方真道，求神仙長生不老，當服靈寶，先致八史，種通神芝草於精舍、宫館、靈廟中，十二辰上，如法以四時日佩靈寶文。正月十五日，若七月七日，作靈寶五稱符於精舍、宫殿，下著四面中央。著嚴精舍中者，著四壁，中央符著中梁上，皆隱之，勿使非常凡人見之。燒香修法，存十方靈寶太上真教名，誦詠道經。*《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷下，《道藏》第11册，第639頁。據此，其“五稱符”的使用主要是在“精舍”中。而該經還將“精舍”與“宫館”、“宫殿”、“靈廟”等宗教性建築相提並論。所谓“严精舍”，應指非常莊嚴的“精舍”。至於其所稱正月十五日應是古靈寶經“三元日”之一。而七月七日則屬於早期天師道“三會日”之一。

吉川忠夫先生《静室考》一文將“静室”和“精舍”作了比較，認爲二者有别，稱“静室雖是獨立的建築物，但被稱爲室；而精舍被稱爲舍，在道教中精舍即道觀，是館”。*(日) 吉川忠夫撰，許洋主譯： 《静室考》，第462頁。根據我們的考察，中古道經中的“精舍”較多的情形下確實是指更大型的“道館”或“道觀”。然而，“精舍”與“静室”的區别其實並不十分明顯。例如，古靈寶經“新經”《太上洞玄靈寶本行宿緣經》稱：“夫道士之於家學者，當建精舍清静齋，及施高座盛經并讀誦。存思牀方五尺，其高亦然。常燒香，然燈不輟，非同學者不令入也。”*《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，《道藏》第24册，第670頁。顯然，這裏的“精舍”應是指建在修道者住宅附近專門用於齋戒以及讀經存思修煉的建築設施。唐代《洞玄靈寶太上真人問疾經》論述功德報應稱：“助人營精舍静室者，早已成真道。”*《洞玄靈寶太上真人問疾經》，《道藏》第24册，第679頁。這裏也將“精舍”和“静室”相提並論。

3. “精廬”。“精廬”與“精舍”涵義基本相同。《後漢書·姜肱傳》記載姜肱以大義感動盜賊，盜賊“後乃就精廬，求見徵君”。唐李賢注曰：“精廬即精舍也。”然而，李賢注引謝承(182—254)所撰《後漢書》則作“野廬”。*《後漢書》卷五三《姜肱傳》，北京： 中華書局，1965年，第1749頁。可見，“精廬”、“野廬”與“精舍”等，均屬於同一種野外的建築設施。早期道教的“精廬”也是齋戒修煉的場所。唐代李渤《真系》記載陸修静於公元453年“太初之難”後，從京城建康前往廬山避難，稱“及太初難作，人心駭疑，遂泝江南遊，嗜匡阜之勝槩，爰構精廬，澡雪風波之思，沐浴浩氣，挹漱元精”。*張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷五，第74頁。所謂“澡雪風波之思，沐浴浩氣，挹漱元精”，均與齋戒修煉有關。而《歷世真僊體道通鑑》則記載爲：“先生時泝江南，尤嗜匡阜之勝槩。孝武帝大明五年，爰搆精廬於白雲峯下。”*趙道一： 《歷世真僊體道通鑑》卷二四《陸修静傳》，《道藏》第5册，第239頁。而南朝末年馬樞《道學傳》卻記載陸修静“於廬山東南瀑布巖下起觀，名曰簡寂。處所幽深，構造壯異。見者肅然興崑閬之想。後人因以修静號曰簡寂先生”。*王懸河： 《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《道學傳》，《道藏》24册，第878頁。可見，陸修静在廬山所建立的“精廬”應是指“道館”。又據蕭梁時期沈璿所撰《太子僕射簡寂觀之碑》記載：“三洞灋師修静，心懷寘慈，性蓄兼善，忘爲棲住，誠隆闡教，投裝樂土，解橐靈山。以宋大明五年(461)，置館於廬山高嶺。夫止煩曰簡，遠囂在寂。即義表名，因心顯號。……三洞弟子王道恩諳此遺塵，範兹棄井，欲科逋明練，餌養精淳。”*董斯張： 《吴興藝文補》卷四，《續修四庫全書》第1678册，第91—92頁。參見孫齊： 《唐前道觀研究》，山東大學博士學位論文，2014年，第159頁。可見，陸修静是以尊奉靈寶經法的“三洞法師”身份在廬山建立簡寂館的。

北魏酈道元《水經注》也記載了幾處頗具典型意義的道教“精廬”。其《肥水篇》稱：“肥水西逕壽春縣(治今安徽壽縣)故城北，右合北溪，水導北山，泉源下注，漱石頽隍，水上長林插天，髙柯負日，出於山林。精舍右，山淵寺左，道俗嬉遊，多萃其下……溪水沿注，西南逕陸道士解(廨)南。精廬臨側川溪，大不爲廣，小足閒居，亦勝境也。”*酈道元著，陳橋驛校證： 《水經注校證》卷三二，北京： 中華書局，2007年，第750頁。可見，陸道士解(廨)南的“精廬”與“精舍”應爲同一建築設施。值得指出的是，在先秦至漢晉時代，“閒居”一詞往往就是“齋戒”的代名詞。*《列子·黄帝篇》記載黄帝自稱：“朕閒居三月，齋心服形，思有以養身治物之道”。(楊伯俊： 《列子集釋》卷二，北京： 中華書局，1979年，第43頁)《列子·黄帝篇》亦稱黄帝“退而閒居大庭之館，齋心服形，三月不親政事”。(《列子集釋》卷二，第40頁)《抱朴子内篇》稱“正使之爲旬月之齋，數日閒居”；(《抱朴子内篇校釋》卷二《論仙》，第19頁)《正統道藏》正一部《洞玄靈寶千真科》曰：“道法清虚，不希名利，閑居静室，謂曰仙家。”(《道藏》第34册，第369頁)至於其所謂“小足閒居”，則是指其“精廬”規模雖小，然而卻可作齋戒修煉之用。於此亦可見，這裏的“精廬”和“精舍”，其規模其實又只相當於“静室”。

《水經注》又記載臨沮縣(治今湖北遠安縣)之青溪水，“其水導源東流，以源出青山，故以青溪爲名……是以林徒棲托，雲客宅心，泉側多結道士精廬焉”。*酈道元著，陳橋驛校證： 《水經注校證》卷三二，第753頁。而其《江水篇》又記載枝江縣(今湖北枝江縣)稱：

縣東南二十里富城洲上有道士范儕精廬，自言巴東人，少遊荆土，而多盤桓縣界，惡衣麤食，蕭散自得。言來事多驗，而辭不可詳，人心欲見，歘然而對，貎言尋求，終弗遇也。雖逕跨諸洲，而舟人未嘗見其濟渉也。後東遊廣陵，卒於彼土。儕本無定止處，宿憩一小庵而已，弟子慕之，於其昔遊，共立精舍，以存其人。*酈道元著，陳橋驛校證： 《水經注校證》卷三四，第796頁。

據此可知，道士范儕的“精廬”是其弟子們在其原有“小庵”的基礎上建造而成的。其原有的“小庵”應屬於道士個人修煉的“静室”，而其弟子們集體居住修煉的“精廬”則應該是一個“道館”了。而這一條材料也反映了早期道教齋戒修煉的“静室”與南北朝“道館”和“道觀”之間存在内在關係。

(一四) 漢晉道經中的“入室”及其與“静室”和齋戒制度的關係

我們需要指出的是，漢代《太平經》作爲現存最早的道教經典，其中雖然很少使用“齋戒”這一概念，然而其大量内容卻都與齋戒制度有關。例如，《太平經》中有大量“入室”的記載，其實都是指進入“静室”或“齋室”中齋戒修煉。其《守一入室知神戒》記載天師告真人稱：“爲道乃到於入室，入真道，而入室必知神，故次之以神戒也。得守一，得道，得神，必上能爲帝王德君良臣。”*王明編： 《太平經合校》卷九六《守一入室知神戒》，第422頁。意即修道就必須進入“静室”中，因爲惟有如此才能進入真道。而進入“静室”中修煉必須知道神靈，還要把對神戒的了解作爲輔助條件。如果掌握了守一之法，修成了真道，看見了神靈，也就必定會成爲帝王德君的賢良大臣。《太平經》又稱：“入室獨居，思經道之本，所須出入，賢者先得其意，其次隨之，遂俱入道，與邪相去矣；入室思存，五官轉移，隨陰陽孟仲季爲兄弟，應氣而動，順四時五行天道變化以爲常矣。”*王明編： 《太平經合校》卷七三至八五《闕題一》，第309頁。其意是説，修道者獨自進入“齋室”内，精思真道的根本，賢明的人會先得道意，次之者隨後也得道意，都能學得真道並遠離邪惡。而進入“静室”記憶體思身神，五臟神就會運動遊移，隨着陰陽之氣和四時五行之氣流動變化，並以此作爲常規。其《要訣十九條》稱：“其爲道者，取訣於入室，外内批之。滿日數，開户入視之。於其内自批者，勿入視也；其内不自批者，即樂人入視之也。”*王明編： 《太平經合校》卷一〇八《要訣十九條》，第510頁。以上是説修煉真道，其要訣就在於進入“静室”中，徹底排除身心内外的各種俗世雜念。等到其修煉期滿，就打開“静室”前往觀察，如果看到修煉者仍在其中凝神守一，就不可入内打擾；如果其不再凝神守一，就表明他高興讓人進去觀看。其《包天裹地守氣不絶訣》又稱，守氣的修煉“亦不可卒得，乃成幽室也。入室思道，自不食與氣結也。”*王明編： 《太平經合校》卷九八《包天裹地守氣不絶訣》，第450頁。其“入室”就是進入“幽室”，即齋戒所用的“静室”。《太平經》反映了早期道教在“静室”中進行齋戒精思存神的儀法等一些重要内容，對後世道教“齋儀”的發展也具有重要影響。

爲了進一步證明早期道經中的“入室”這一概念，與道教“齋戒”之間具有不能分割的關係，我們試舉漢晉時期一批最重要最有代表性的道書來説明。

① 漢代《太上老君中經》之“第五十三神仙”記載“秋分之日”的齋戒，稱“常先之一日，後之一日，正節之日，凡三日，入室勿出”，“爲之三日。被髮，西北向，偃卧，縱體，無令他人見之，豫敕家中人無得有聲。先齋戒沐浴，至其日，入静室中”。*《太上老君中經》，《道藏》第27册，第155頁。其“入室勿出”的“入室”，顯然就是進入“静室”中齋戒。

② 葛洪《抱朴子内篇·辨問》論述道教修煉方法稱：“内視反聽，呼吸導引，長齋久潔，入室鍊形。”*王明： 《抱朴子内篇校釋》卷一二《辨問》，第224頁。所謂“内視反聽，呼吸導引，長齋久潔”，均與在“静室”内的齋戒修煉密切相關。

③ 《黄庭内景經》是魏晉時期論述道教存思最著名的道經之一。該書之“沐浴章第三十六”稱：“沐浴盛潔棄肥薰，入室東向誦玉篇。約得萬徧義自鮮，散髮無欲以長存。五味皆至正氣還，夷心寂悶勿煩冤。”*《太上黄庭内景玉經》，《道藏》第5册，第912頁。所谓“沐浴盛潔棄肥薰”，均屬於本土齋戒制度的基本規範。*王承文： 《從齋戒規範論古代國家祭祀對漢晉道教的影響——兼對吕鵬志博士一系列論著的商榷》，《中山大學學報》，2016年第2期。而“入室東向誦玉篇”以及“散髮無欲以長存”等，均屬於在“静室”内齋戒修煉的内容或狀態。

④ 《上清大洞真經》是東晉中期問世的最重要的早期上清派經典。該經有大量“入室”的記載，例如，該經卷一有“誦經入室存思之圖”。該經又稱：“糞土小兆男生臣某，今有微言，上啓玉清瓊元君，臣今登齋入室，誦詠《上清大洞真經三十九章》。”*《上清大洞真經》卷一，《道藏》第1册，第513—514頁。其“登齋入室”就是在“静室”内齋戒誦經。

⑤ 《太上玉珮金璫太極金書上經》也屬於東晉中期問世的上清經之一。該經稱：“凡修此道，當以本命、八節之日，沐浴清齋，子時入室，北向叩齒二十四通，誦玉珮玄臺南軒經文一徧。”*《太上玉珮金璫太極金書上經》，《道藏》第1册，第900—901頁。該經年代參見Isabelle Robinet， “ La Révélation du Shangqing dans L’histoire du Taoisme”， Publications de L’cole Française d’Extrême-Orient，Vol.CXXXVII，1984. pp.217-218； Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed， The Taoist Canon ： A Historical Companion to the Daozang， p.176.“本命日”和“八節之日”等均屬於早期上清派的定期齋戒之日，所謂“子時入室”，就是半夜開始進入“静室”中齋戒。

⑥ 陶弘景《真誥》彙集了東晉中期上清真人降授的口頭誥訣。其《真誥·協昌期》即稱：“凡五卯之日，常當齋入室，東向心拜，存神念炁，期感神明。”*陶弘景： 《真誥》卷一〇《協昌期第二》，《道藏》第20册，第551頁。所謂“五卯日”亦屬於早期上清派的定期齋戒日期。

⑦ 《太上靈寶五符序》是古靈寶經中最早出世的經典。該經記載：“九天太玄陽生符，老君受之於太上丈人，丹書白素，方五寸。清齋百日，入室而吞之，使人無死，延年長存。”*《太上洞玄靈寶五符序》卷下，《道藏》第6册，第338—339頁。其“清齋百日”與“入室”是相關聯的。

⑧ 《元始五老赤書玉篇真文天書經》是東晉末年最重要的古靈寶經。該經在《太上洞玄靈寶五符序》的基礎上，稱：“玄都紫微宫舊格，丹書白素，方五寸，清齋百日，入室思日精，含而吞之。”*《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷中，《道藏》第1册，第788頁。可見，這種靈寶神符的服用，也是與在“静室”内的齋戒相關的。

⑨ 《靈寶無量度人上品妙經》屬於對後世影響最大的古靈寶經，該經稱“道言： 行道之日，皆當香湯沐浴，齋戒入室”。*《靈寶無量度人上品妙經》卷一，《道藏》第1册，第3頁。所謂“行道之日”和“齋戒入室”，是指在“三長齋”(正月、七月、十月)、“八節之日齋”、“本命日齋”等這些定期齋戒之日所舉行的齋戒儀式，都必須在“静室”内進行。

我們檢索明代《正統道藏》和《萬曆續道藏》所收録道經5485卷，共有622卷、1360 次使用了“入室”這一概念，其中絶大多數都是指因爲齋戒而進入“静室”或“齋室”中並進行相關儀式。而在道經中如此大量而頻繁地提到“入室”，亦從一個具體方面證明了齋戒制度在道教日常宗教生活中的極端重要性。

三、 對漢晉道教“静室”兩個相關問題的討論

(一) 從漢晉道教“静室”淵源看早期儒道釋齋戒制度之間的關係

漢晉時期，由儒家所代表的國家祭祀制度以及道教和佛教，都各自有其齋戒制度。弄清三者之間的關係，對於我們進一步認識早期儒道釋三教關係的發展具有重要意義。而探討漢晉道教“静室”的性質及其淵源，則爲我們提供了一個獨特而又極其重要的視角。吉川忠夫先生認爲，道教“静室”最早的淵源是西漢時期具有請罪性質的“請室”。而最主要的原因是因爲“漢代的請室和道教徒的静室”，二者“都是懺悔罪行的場所”，因此“最初是修道者采用，後來爲天師道所沿用”。根據我們以上討論，西漢時期具有監獄性質的“請室”，與早期道教“静室”之間並不真正存在淵源關係。至於作爲秦漢魏晉宫廷官職的“静室令”，與早期天師道“静室”也没有直接關係。我們認爲漢晉道教“静室”的真正淵源，就是先秦秦漢祭祀禮制中專門用於“致齋”的“齋宫”、“齋室”、“静室”等建築設施。由於古代社會中祭祀神靈活動的普遍性，作爲進行齋戒活動特定場所的“齋室”和“静室”等，也因此在先秦秦漢至六朝社會中廣泛存在。

漢晉道教“静室”或“齋室”等與古代國家祭祀制度中的“齋宫”、“齋室”或“静室”在本質上和宗教功能上的相通，主要體現在三個方面： 第一，在古代祭祀齋戒和早期道教齋戒中，“齋宫”、“齋室”和“静室”等建築設施，都屬於專門用於“致齋”或“清齋”的特定場所，而且都具有在制度上不可或缺的意義；第二，古代祭祀齋戒和早期道教齋戒都强調要達到與神靈的互滲交通，都有超凡入聖的需要，而“齋宫”、“齋室”和“静室”等，都屬於齋戒過程中最重要的與神靈交通的神聖空間；第三，自戰國秦漢以來，隨着陰陽五行觀念、天人感應觀念以及氣等觀念的流行，人的齋戒活動除了齋敬神靈之外，還與宇宙之中陰陽五行之氣的變化相連結，因而祭祀制度中的“齋宫”、“齋室”或“静室”，都被賦予了“守静”、“養静”、“養氣”、“養性”等重要功能。而漢晉道教在“静室”中的“守静”、“養静”、“守一”、“行氣”以及大量其他修煉方式，其實也正是由此發展而來的。而這一點也正是早期道教“齋室”等建築設施之所以稱爲“静室”的主要原因。對此，我們將另作進一步討論。

漢晉道教非常豐富的材料證明了“静室”與齋戒制度之間具有必然聯繫，也證明了這一時期道教各派内部其實普遍都實行齋戒制度。近年來，吕鵬志博士一方面提出“静室由東漢天師道首創，後又爲東晉南朝新出道派(如上清經派、靈寶經派)所沿用”；*吕鵬志： 《唐前道教儀式史綱》，第18頁。另一方面則又判定道教齋戒制度特别是“齋儀”等，都開始於東晉末年至劉宋初年的“古靈寶經”，是“古靈寶經”直接促成了南朝天師道以及其他道派齋戒制度的建立。而“古靈寶經”的齋戒制度又主要是受印度佛教“布薩”制度影響的結果。*Lü Pengzhi(吕鵬志)& Patrick Sigwalt， “Les textes du Lingbao ancient dans L’histoire du taoïsme”， T’oungPao 91.1-3(2005)， pp.183-209；吕鵬志： 《天師道授籙科儀——敦煌寫本S.203考論》，《中研院歷史語言研究所集刊》，第77本，第1册，2006年，第79—166頁；《唐前道教儀式史綱》，北京： 中華書局，2008年；《天師道旨教齋考》(上篇)，載《中研院歷史語言研究所集刊》，第80本，第3册，2009年9月，第355—401頁；《天師道旨教齋考》(下篇)，載《中研院歷史語言研究所集刊》，第80本，第4册，2009年12月，第507—552頁；《靈寶六齋考》，《文史》2011年第3輯，第85—125頁。而我們的討論證明了“静室”並不是漢末天師道所“首創”的宗教設施。《三國志·張魯傳》注引魏人魚豢《典略》有關天師道“加施静室”的記載，恰恰是早期天師道實行齋戒制度最重要也是最確切的證明。而東晉末年古靈寶經的齋戒制度與漢晉道教齋戒制度具有一脈相承的關係。至於早期印度佛教“布薩”與漢晉道教的齋戒，其實屬於兩種完全不同的宗教制度體系。*參見王承文： 《從齋戒規範論古代國家祭祀對漢晉道教的影響——兼對吕鵬志博士一係列論著的商榷》，《中山大學學報》2016年第2期；《古代國家祭祀與漢唐道教“八節齋”淵源論考》上、下篇，《宗教學研究》2016年第2期、第3期。

自漢晉以來，中國佛教齋戒制度的發展和完善，我們認爲在極大程度上是佛教傳入中國後，吸收借鑒中國本土齋戒制度的結果。在漢魏兩晉南北朝時期的佛教經典中，實際上也有大量“静室”和“齋室”等記載。例如，我們在《正統道藏》中檢索到“静室”共361條，“齋室”共50條。然而，在《大正新修大藏經》中，我們卻檢索到“静室”共805條，“齋室”28條。也就是説，如果僅僅是從“静室”和“齋室”這兩個條目的總數來看，佛教反而要遠多於道教。而且從兩種宗教經典的出世年代來看，佛教也不一定就比道經晚。那麽，我們究竟應該如何看待早期漢譯佛經中的這些内容？漢晉時期佛教齋戒制度與道教齋戒制度之間究竟是一種什麽關係呢？

我們首先有必要弄清在早期印度佛教中“齋”的涵義及其在漢譯佛經中的轉變。“齋”的梵文爲uposadha，巴利文爲uposatha。法國漢學家謝和耐指出，“佛教的‘齋’譯自梵文uposadha，作爲一個印度字，它的最早含義僅僅是‘净化性的禁食’”。*(法) 謝和耐著，耿昇譯： 《中國5—10世紀的寺院經濟》，上海： 上海古籍出版社，2004年，第256頁。蘇德樸(Stephen Eskildsen)認爲，中國本土“齋戒最基本的含義是在儀式和節慶中出於净化的目的而采取回避措施。‘齋’早於道教之前便已存在，是中國宗教信仰的習慣性規則。道教中的‘齋’除了保留其原本的含義外，還逐漸演化成爲一種特殊形態的儀式和節慶。當佛教在中國傳播時，‘齋’被用來翻譯梵文的‘upasatha’，這是一種佛教僧侣於午後實行的齋戒儀式。這個詞語在後來還被用於描述佛僧的茹素”。*Stephen Eskildsen， Asceticism in Early Taoist Religion， State University of New York Press， 1998， p.112.也就是説，印度原始意義的“齋”，與作爲佛教出家僧尼公開説戒活動的“布薩”制度，其實並不能直接等同。

從本文所討論的“静室”的性質和淵源來看，古代國家祭祀齋戒和早期道教齋戒與印度佛教“布薩”制度亦具有重大差别。例如，《五分律》就記載佛陀説：“阿練若處、山巖、樹下、露地、塚間，是我住處。”*佛陀什共竺道生等譯： 《五分律》卷二五，《大正新修大藏經》卷22，第166頁中。《四十二章經》稱“佛言： 除鬚髮，爲沙門，受道法，去世資財，乞求取足，日中一食，樹下一宿。”*迦葉摩騰共法蘭譯： 《四十二章經》，《大正新修大藏經》卷784，第722頁。可見，釋迦牟尼及其弟子始終踐行着“日中一食，樹下一宿”這種居無定所的生活。早期印度佛教教團内部包括其“布薩”制度，既無本土齋戒制度中的“散齋”和“致齋”的分别，也完全没有必要擁有這樣專門用於“致齋”的建築設施——“齋室”或“静室”。因此，漢魏六朝漢譯佛經中大量的“齋室”和“静室”，在極大程度上是佛經翻譯者爲了仿效本土齋戒制度而特意設置的。例如，孫吴時期康僧會所譯《舊雜譬喻經》，即稱“當齋七日”和“持齋七日入齋室”。*康僧會譯： 《舊雜譬喻經》卷上，《大正新修大藏經》卷4，第514、515頁。後秦鳩摩羅什所譯《大智度論》稱：“兜率天上，結使薄，心軟利，常是菩薩住處。譬如太子將登王位，先於静室，七日齋潔，然後登正殿受王位。”*鳩摩羅什譯： 《大智度論》卷三八，《大正新修大藏經》卷25，第341頁。所謂“持齋七日入齋室”，或“先於静室，七日齋潔”，都與中國古代祭祀禮制的規定相同。古代祭祀禮制規定大祭的十日齋戒，先經過前七日的“散齋”之後，然后才進入“齋室”中進行三日的“致齊”。因此，漢譯佛經中大量出現的“齋於静室”、“禪定静室”，包括其“齋戒”與“齋室”或“静室”之間的關係，都與其模仿本土齋戒制度有關。又如，《善見律毗婆沙》就明確稱：“樹下者，於樹下若坐若行。静室者，除樹下阿蘭若處，餘一切處，皆名静室。”*僧伽跋陀羅譯： 《善見律毗婆沙》卷一〇，《大正新修大藏經》卷24，第746頁。可見，漢唐漢譯佛經所説的“静室”，其實與本土齋戒制度中“静室”所特有的涵義具有很大的差别。

早在東漢佛教傳入之初，佛教就開始模仿借鑒中國傳統祭祀及其齋戒制度。東漢永平八年(65)，漢明帝發佈詔令，稱楚王劉英“誦黄老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神爲誓”。*《後漢書》卷四二《楚王英傳》，第1428頁。其建立“仁祠”進行齋戒特别是“與神爲誓”，顯然就是把佛陀當成神靈來進行祭祀的。《後漢書·西域傳》稱：“漢自楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華盖之飾。”延熹九年(166)，襄楷上奏漢桓帝稱：“又聞宫中立黄老、浮屠之祠。”*《後漢書》卷三〇下《襄楷傳》，第1082頁。漢桓帝也是把浮屠與黄老並祠。湯用彤先生認爲“佛教在漢代純爲一種祭祀”，“漢代既視佛爲變化不死之神人，故齋戒祭祀遂爲此教之主體”。*湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第37、69頁。除此之外，湯用彤先生對此還有不少專門的論證，其文稱：

(1) 浮屠之教既爲齋戒祭祀，因附庸於鬼神方術而明帝詔書中稱“仁祠”，言“與神爲誓”，可證佛教當時只爲祠祀之一種。……楚王英交通方士，造作圖讖，則佛教祠祀亦僅爲方術之一。盖在當時國中人士，對於釋教無甚深之了解，而羼以神仙道術之言。教旨在精靈不滅，齋讖則法祠祀。*湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第38頁。

(2) 楚王英爲浮屠齋戒祭祀。明帝謂其“尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神爲誓”。其所謂“齋”不可得知。但必爲祭祀時所行之齋戒。漢制齋天地七日，宗廟山州五日，小祠三日(《續漢書·禮儀志》)。楚王英齋三月猶未斥爲違制，當因行佛教之歲三齋也(《弘明集·奉法要》云：“歲三齋，謂正月、五月、九月也。”)。*湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第70頁。按： 我們認爲東漢楚王劉英“潔齋三月，與神爲誓”，其“潔齋三月”與東晉郗超《奉法要》中佛教所規定的每年正月、五月、九月的齋戒並不相同。一方面緣於早期印度佛教本身並没有與此相關的齋戒觀念，在這三個月的齋戒應屬於佛教傳入中國後直至東晉才出現的一種齋戒規定；另一方面則緣於中國古代本身就有“潔齋三月”的傳統。其“潔齋三月”，應是指連續三個月的齋戒。前引《莊子·在宥篇》稱黄帝“築特室，席白茅，閒居三月”，其實就是指連續齋戒三個月。(《莊子集解》卷三《在宥第十一》，北京： 中華書局，1987年，第93頁)《韓非子》卷十一記載：“宋人有請爲燕王以棘刺之端爲母猴者，必三月齋，然後能觀之。”漢代趙曄撰《吴越春秋》卷四記載：“東顧謂禹曰： 欲得我山神書者，齋於黄帝巖嶽之下三月，庚子登山發石，金簡之書存矣。禹退又齋三月，庚子登宛委山，發金簡之書。”漢代緯書《尚書·帝驗期》曰：“王母之國在西荒，凡得道授書者，皆朝王母於崑崙之闕。王襃，字子登，齋戒三月，王母授以《瓊花寶曜七晨素經》。”(《太平御覽》卷六六一《道部三·真人下》引，第2951頁)《太上靈寶五符序》卷下記載，黄帝爲解《天皇真一之經》，“乃到峨嵋山，清齋三月，得與(天真)皇人相見”。(《道藏》第6册，第341頁)《真誥》卷十一《稽神樞第一》稱：“漢建安之中，左元放聞傳者云，江東有此神山，故度江尋之。遂齋戒三月，乃登山，乃得其門。”(《道藏》第20册，第555頁)又據東漢衛宏《漢官舊儀》記載：“桓帝祭天，居玄雲宫，齋百日，上甘泉通天台，高三十丈，以候天神之下。”(見《漢官六種》，第57頁)《抱朴子内篇》卷四《金丹》(第84—85頁)稱作丹“必入名山之中，齋戒百日，不食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作大藥。作藥須成乃解齋，不但初作時齋也。”因此，楚王劉英“潔齋三月，與神爲誓”，體現的應是一種典型的中國傳統祭祀齋戒的觀念，與外來佛教没有關係。對此，我們將有專文進一步討論。

(3) 《東觀漢紀》曰：“桓帝設祭器，用三牲祠祀老子，以求福祥也。”桓帝既並祀二氏，則其祭浮屠，或亦陳中國祭器，並用三牲，而其意則在“求福祥”也。《高僧傳·曇柯迦羅傳》謂魏時“設復齋懺，事法祠祀”。吾人雖未知其詳，但漢代流行之教理，既與中國道術相通，則其齋懺事法祠祀，亦理所必然，不獨因其時戒律未具，而遂采華人法度也。由此言之，則漢代佛教爲道術祠祀之一，實無可怪也。*湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第69頁。

正因爲如此，漢晉時代佛教傳入中國後，展現的是一種與印度原始佛教很不相同的面貌。至於中國古代祭祀齋戒和早期道教齋戒中所貫穿的齋敬神靈以及“氣”的觀念和陰陽五行觀念等等，顯然都是早期印度佛教“布薩”制度所没有的内容。正因爲如此，我們不能把六朝隋唐漢譯佛經中有關“布薩”的相關記載，直接作爲研究早期印度佛教“布薩”制度的依據。有關漢晉道教定期齋戒制度與印度佛教“布薩”制度的關係，我們將另有專門的討論。

(二) 漢晉道教“静室”與南北朝隋唐“道館”和“道觀”的關係

歷史資料表明，雖然“静室”是道教在創立之初就存在的一種重要制度，然而，由於漢魏兩晉南北朝時期各種道派或經系的存在，決定了道教對於“静室”内部和外部的結構等其實並没有完全統一的要求。例如： (1) 六朝天師道《玄都律》稱：“民家安靖於天德者，甲乙丙丁地作入靖。小治，廣八尺，長一丈；中治，廣一丈二尺，長一丈四尺；大治，廣一丈六尺，長一丈八尺。面户向東，鑪案中央。”*朱法滿： 《要修科儀戒律鈔》一〇《治室》引《玄都律》，《道藏》第6册，第967頁。這裏的“小治”、“中治”和“大治”，實際上都是對“師家”家中“静室”的一種稱呼。然而，《上清道類事相》所引《三洞奉道科戒營始》卻稱《玄都律》曰：“安靖治於天德。天德者，甲乙丙丁地也。民家曰靖，師家曰治，皆長一丈八尺，廣一丈六尺。”*王懸河： 《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《三洞科》，第874頁。(2) 《真誥》記載“静室”的來源及其“制屋之法”，稱“屋東西首長一丈九尺，成中一丈二尺”。而陶弘景又稱“《道機》作静室法與此異”。*陶弘景： 《真誥》卷一八《握真輔第二》，《道藏》第20册，第596—597頁。(3) 陶弘景《登真隱訣》所引《太清中經》煉丹所用“竈屋”，“屋長四丈，廣二丈，開南東西三户”。*《太平御覽》卷六七一《道部十三·服餌下》引《登真隱訣》，第2990頁。這種“竈屋”，在性質上既是燒煉金丹的場地，亦是齋戒的場所。而這種“静室”的構造顯然考慮到了燒煉金丹時散熱的需要。(4) 東晉末年古靈寶經《太上無極大道自然真一五稱符上經》記載，“五稱符著堂中中梁上，令人通神靈”，又“清除堂中爲齋室，方二丈四尺”，“禁百邪不得入於内”。*《太上無極大道自然真一五稱符上經》卷下，《道藏》第11册，第637頁。可見，服符亦需要在“齋室”中齋戒。其“齋室”的長寬均爲二丈四尺。特别是從與“静室”相關“齋儀”來看，道派或經系之間的差異也非常明顯。例如，《太平經》記載“静室”的牆壁上懸掛有用於“存思”的神靈圖像。*王明編： 《太平經合校》卷一八至三四，第14頁。然而，早期天師道卻明確反對“静室”内使用這種神靈圖像。前引陸修静《道門科略》稱：“奉道之家，靖室是致誠之所……唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。必其素净，政可堪百餘錢耳。比雜俗之家，床座形像幡盖衆飾，不亦有繁簡之殊，華素之異耶？”*陸修静： 《陸先生道門科略》，《道藏》第24册，第780頁。可見，早期天師道將“靖室”内佈置神靈圖像，看成是“雜俗之家”的行爲並加以批判。對此，我們將另有專文討論。

從早期道教“静室”的空間分佈狀况來看，吉川忠夫先生認爲漢魏六朝道教“静室”的發展，存在着一個從“遠離俗界的名山大澤無人之野和山林中”，到逐步向俗界“在家信徒之家”擴展的過程。*(日) 吉川忠夫撰，許洋主譯： 《静室考》，第450—452頁。在前面的討論中，我們證明了《太平經》的“静室”包括有“齋室”、“香室”、“静舍”、“空室”、“閑處”、“閑室”、“幽室”、“茅室”、“空閒之室”等多種不同名稱。而這些“静室”的空間分佈狀况也證明了在這一時期，與修道者住宅相關的道教“静室”和山林中的“静室”同時存在。而這一點與古代國家祭祀禮制中“齋宫”或“齋室”等建築設施的空間分佈狀態也是相同的。因爲對於早期道教的信奉者來説，無論是居家修道還是山林修道，只要有齋戒的行爲，就必然有專門用於齋戒的“静室”。

中國古代的山林修道有非常久遠的傳統。《吕氏春秋·觀世》：“欲求有道之士，則於江海之上，山谷之中，僻遠幽閒之所。”《抱朴子内篇·明本》亦稱：“山林之中非有道也，而爲道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清净也。夫入九室以精思，存真一以招神者，既不喜諠譁而合污穢，而合金丹之大藥，鍊八石之飛精者，尤忌利口之愚人，凡俗之聞見，明靈爲之不降，仙藥爲之不成，非小禁也。”*王明： 《抱朴子内篇校釋》卷一〇《明本》，北京： 中華書局，1985年，第187頁。早期天師道與山林修道也關係密切。陳國符先生稱：“張天師諸治，亦多在山中。”*陳國符： 《道藏源流考》，北京： 中華書局，1963年，第265頁。

衆所周知，南北朝道教“道館”和“道觀”的大量興起，代表了中古道教組織形式和活動形式的重大變化。南朝一般稱爲“道館”、“山館”、“仙館”，而北方則較多地稱爲“道觀”。近數十年來，國際道教學界對於南北朝以來道教道館和道觀興起的背景及其内部結構等問題進行了大量研究。*Michel Strickmann， “A Taoist Confirmation of Liang Wu Ti’s Suppression of Taoism”， Journal of the American Oriental Society， Vol.98， No.4， 1978， pp.467-475. 尾崎正治： 《道士——在家から出家く》，《歷史における民衆と文化： 酒井忠夫先生古稀祝賀紀念論集》，東京： 國書刊行會，1982年，第205—220頁。Kristofer Schipper， “Le monachisme taoïste”， Incontro di Religioni in Asia tra il III et il X Secolo d.C.， Florence： Urbaldini， 1984， pp.199-215. 都築晶子： 《六朝後半期における道館の成立——山中修道》，《小田義久博士還曆紀念東洋史論集》，京都： 龍谷大學東洋史學研究會，1995年。中譯文見付晨晨譯： 《六朝後期道館的形成——山中修道》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第25輯，武漢： 武漢大學出版社，2009年，第226—246頁。Stephen Eskildsen， Asceticism in Early Taoist Religion， New York： State University of New York Press， 1998. Livia Kohn， “Daoist Monastic Discipline： Hygiene， Meals， and Etiquette”， T’oung Pao，Vol.87， 2001， pp.153-193. Livia Kohn， Monastic Life in Medieval Daoism： A Cross-Cultural Perspective， Honolulu： University of Hawaii Press， 2003. Stephen R. Bokenkamp， “The Early Lingbao Scriptures and the Origins of Chinese Monasticism”， Cahiers d’Extrême-Asie(20)， 2011， pp.95-124. 孫齊： 《唐前道觀研究》，濟南： 山東大學博士論文，2014年5月。陳國符先生最早提出這一時期的“道館”，是由傳統山中隱居修道者所居住窟穴發展而來的，稱：“是時山居修道者皆居山洞，即於其旁築有館舍。此即後世道館之始。”*陳國符： 《道藏源流考》，北京： 中華書局，1963年，第265頁。陳國符先生的這一結論，與兩晉南北時期北方地區的情况比較吻合。這一時期北方山中修道者大多最初獨自居住在石室、窟穴中，隨着隱修者的聚集，繼而出現了營建館舍的要求。*孫齊： 《唐前道觀研究》，山東大學博士學位論文，2014年5月，第82—85頁。然而，這一論點卻與此時南方道教發展的實際情况有較大的差距。根據我們對漢魏兩晉南北朝時期道教資料的考察，這一時期道教“山居修道者”的“山居”，其實在很大程度上是居住在山林中的“静室”或“齋室”，並非真的居住在“山洞”中。因爲從氣候地理環境等方面來看，古代南方各宗教名山本身並没有多少能長期住人的岩穴(即岩洞)。而且南方氣候大都潮濕多雨，蚊蟲野獸出没，再加上山林茂密，其山洞大多陰暗潮濕。道教如此重視養生，應該不會把這些山洞作爲長期棲息修煉的場所。

南朝都城建康附近的茅山是道館記載最爲集中也最有代表性的地區。而《真誥·稽神樞》陶弘景卻注稱：“茅山通無石室，則必應起廬舍。”*陶弘景： 《真誥》卷一三《稽神樞第三》，《道藏》第20册，第569頁。也就是説，茅山卻恰恰没有任何真正可以用於居住修煉的“山洞”或“石室”。因此，陶弘景稱“必應起廬舍”，即必須專門建造用於齋戒修煉的建築設施。根據我們前面的討論，其所謂“廬舍”應與“静室”、“齋室”、“精舍”等相同。如前所述，《真誥·稽神樞》先後十次提到了早期上清派人物在茅山所建立的“静舍”。如該書稱大茅山和中茅山之間有積金山，“此山中甚多金物，其處宜人住，可索有水處，爲屋室静舍乃佳”；又記載茅山有天市壇，“其山左右有泉水，皆金玉之津氣，可索其有小安處爲静舍乃佳”。*陶弘景： 《真誥》卷一一《稽神樞第一》，《道藏》第20册，第556、557頁。其山中興建“静舍”的處所一般還與地勢風水有關。又如該書稱“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍，近水口處乃佳，當小危不安耳”。陶弘景注稱：“今近南大洞口有好流水而多石，小出下便平。比世有來居之者。”至南齊初，“乃勅句容人王文清仍此立館，號爲崇元。開置堂宇厢廊，殊爲方副。常有七八道士，皆資俸力”。*陶弘景： 《真誥》卷一一《稽神樞第一》，《道藏》第20册，第558頁。可見，南朝茅山道館的興起應與此前“静室”的存在直接相關。

我們還要特别指出的是，南北朝“道館”和“道觀”的大量興起，並不意味着漢晉以來的道教“静室”已經被逐步取代並最終消失。首先，正如司馬虚(Michel Strickmann)曾經指出的，南北朝住在“道館”的只是一部分道士。還有大量道士仍是在家修道或山林修道。*Michel Strickmann， “A Taoist Confirmation of Liang Wu Ti’s Suppression of Taoism”， Journal of the American Oriental Society， Vol.98， No.4， 1978， pp.467-475.而這些“道館”之外的道士，其齋戒修道應仍然以“静室”爲中心。其次，南北朝時期的“道館”或“道觀”其實在很大程度上就是以“静室”和“齋堂”爲核心而發展起來的。而且“静室”恰恰因爲成爲“道館”或“道觀”不可或缺的組成部分而得以被延續下來。對此，我們試以一些最具有典型意義的資料來説明。《南齊書·孔稚珪傳》記其父孔靈産稱：

有隱遁之懷，於禹井山立館，事道精篤，吉日於静屋四向朝拜，涕泗滂沲。東出過錢塘北郭，輒於舟中遥拜杜子恭墓，自此至都，東向坐，不敢背側。*《南齊書》卷四八《孔稚珪傳》，北京： 中華書局，1972年，第835頁。

而南朝末年馬樞《道學傳》亦記載孔靈産，字彦靈，“會稽山陰人也。深研道要，遍覽仙籍，宋明帝於禹穴之側，立懷仙館，詔使居焉。”*王懸河： 《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《道學傳》，《道藏》第24册，第875頁。杜子恭是東晉後期三吴地區著名的天師道首領。*參見唐長孺： 《錢塘杜治與三吴天師道的演變》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第12期，1993年。而孔靈産、孔稚珪顯然也是天師道信徒。孔靈産所朝拜的“静屋”，應是其“怀仙館”内部專門用於齋戒的“静室”。而所謂“吉日”一般就是指道教的定期齋戒之日。至於“四向朝拜”，是指在“静屋”内向四方神靈朝拜，此爲早期天師道“齋儀”極爲重要的組成部分。又據陶弘景所撰《許長史舊館壇碑》記載，東晉太和元年(366)，許謐在茅山建立精舍，至梁天監十三年(514)，梁武帝“敕貿此精舍，立爲朱陽館”，“於館西更築隱居住址”，又“别創鬱崗齋室，追玄洲之蹤”。*陶弘景： 《華陽陶隱居集》卷下，《道藏》第23册，第648頁；劉大彬： 《茅山志》卷二〇，《道藏》第5册，第632—633頁。在茅山“朱明館”之外，梁武帝還爲陶弘景專門修建有用於個人齋戒和修煉的“齋室”即“静室”。又根據南朝末年馬樞《道學傳》記載，苲定，字叔安，信義南沙人也，“好神仙，弱年入海虞山師謝暄。暄見其有志，令住元陽館，看視朱公經也。又於元陽館右别立精舍，絶人行也。”*王懸河： 《上清道類事相》卷一《仙觀品》，《道藏》第24册，第878頁。這裏的“精舍”應相當於“静室”。而其“於元陽館右别立精舍”，説明了南朝時期某些“道館”内部雖然没有直接建立“静室”，但是“道館”卻仍然與“静室”具有不能分割的關係。而陶弘景《周氏冥通記》所記載的“道館”内部，包括有“齋堂”與“静室”等各自獨立的建築設施，則更能代表南北朝“道館”或“道觀”比較普遍的情况。其文稱：“門是前，中隔閣，静屋及壇在閣外。經堂被燒，移經出安静中。堂屋四問，東二間作齋堂。”*陶弘景： 《周氏冥通記》卷一，《道藏》第5册，第522頁。所謂“静屋”就是指“静室”，主要用於道士個人的齋戒修煉。而“齋堂”則主要用於道士集體性的“齋儀”。

隋唐之際成書的《洞玄靈寶三洞奉道科誡營始》詳細記載了中古道教宫觀的内部結構。該書卷一《置觀品》稱：“科曰： 凡精思院，本欲隔礙囂氛，清净滓穢，須爲别院，置之幽静，東西南北、遠近闊狹，適時宜便。置天尊殿，入静室鍊氣處”，“皆爲備設，勿使闕少”。*《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷一《置觀品》，《道藏》第24册，第746頁。宋代道教學者張若海《玄壇刊誤論》之“論説戒署職品”稱：“説戒署職修齋前，若入靖三日，即於初日戒誓。若入靖一日，即於其日清旦戒誓。集道衆於法堂，玄中法師前啓靈寶自然朝，高功法師即宣揚戒誓，各令净心，專於齋事，秉持教戒之旨也。然後署六職，各供其職，不得有闕。”*張若海： 《玄壇刊誤論》之“論説戒署職品第三”，《道藏》第32册，第624頁。其在舉行集體性儀式之前的所謂“入靖三日”，就是指在“静室”内“致齋”三日。該書又稱：“今宫觀有精思堂、凝神堂、思微堂、存真堂者，即是入靖之所也。”*張若海： 《玄壇刊誤論》之“論入靖品第一”和“重論入靖品第二”，《道藏》第32册，第623—624頁。宋代《靈寶玉鑑》之《正一書章法式》稱：“師凡書章表，先齋戒沐浴，盥漱洗滌手面，整理衣冠，入靖室，向天門設座，焚香。”*《靈寶玉鑑》卷一八《正一書章法式》，《道藏》第10册，第279頁。其《三洞玄科三十條》又稱：“醮官上章法，皆燒香入齋室，禮拜請之，乞自陳。不得俓持章入靖，無所關啓，如投水也。”*《靈寶玉鑑》卷一八《飛神謁帝門》，《道藏》第10册，第275頁。可見，在唐宋以來的道觀中，“静室”和“齋堂”仍然是道士齋戒修煉的場所和與神靈交通最重要的神聖空間，在道教中始終發揮着其獨特而極爲重要的作用。而這些特定建築設施的功用及其神聖性質，顯然也是中古佛教寺院所不具備的。從建築設施的宗教屬性來看，古靈寶經的“齋堂”源於漢晉天師道的“治堂”。對於早期道教“治堂”和“齋堂”與“道館”以及 “道觀”的關係，我們將另作專門討論。

四、 結 語

《正統道藏》所收道教儀式類經典堪稱卷帙浩繁。正如法國道教學者索安所稱，“儀式類經書在《道藏》中占了絶大多數”。*(法) 索安著，吕鵬志、陳平等譯： 《西方道教研究編年》，北京： 中華書局，2002年，第62頁。而吉川忠夫則稱：“在浩瀚的《道藏》中，也可以看到許多有關静室的記載，但是因爲這種記載太多，其間脈絡難以尋繹。”*(日) 吉川忠夫撰，許洋主譯： 《静室考》，第447頁。近年來，國際宗教學界有關宗教儀式與“神聖空間”關係的研究，則啓發我們必須把早期道教儀式與其特有的“神聖空間”結合起來進行研究。*王承文： 《漢晉道教神聖空間與齋戒儀式的起源和展開——以道教“静室”爲中心的考察》，饒宗頤主編： 《華學》第十二輯《饒宗頤教授百歲華誕慶賀專號》，廣州： 中山大學出版社，2016年。我們認爲，漢晉道經中的“静室”就是早期道教最重要的“神聖空間”，同時也是我們研究道教儀式的起源、結構和本質等問題的重要基礎和出發點。而本文的考察一方面證明了道教“齋室”和“静室”等建築設施，本身就是道教齋戒制度不可或缺的組成部分；另一方面也證明了道教齋戒制度與道教儀式二者具有不能分割的關係。自漢代以來，“静室”以及“静室”的其他各種名稱在道經中之所以如此大量而繁複地出現，就緣於古代國家祭祀制度自始至終都把祭祀前的齋戒劃分爲“散齋”和“致齋”兩個不同的階段，而“致齋”則必須要進入“齋宫”或“齋室”中齋戒，認爲惟有如此，才能達到齋戒的本意，才能與神靈溝通，也才能超凡入聖。而漢晉以來的道教則嚴格地遵循了這一傳統。因此，從這種意義來説，漢晉道教齋戒制度與古代國家祭祀齋戒制度之間具有一脈相承的關係。

《魏晉南北朝隋唐史資料》第三十四輯

2016年11月，1— 43頁