试析记史性神话的历史真实与文化真实——以蚩尤神话的真实性为例

王宪昭



试析记史性神话的历史真实与文化真实
——以蚩尤神话的真实性为例

王宪昭

记史性神话是神话的一个重要类型。目前见到的众多关于蚩尤的神话虽然记述的不一定是真实的历史事件，却一定程度上反映了历史的真实。记史性神话的生命力和价值源于建立在历史真实基础上的文化真实，由此形成的神话的“真实性”体现出神话创作的理性和文化功能。

神话；历史；蚩尤；真实性

所谓“记史性神话”，有研究者又称之为“历史神话”。这类神话与开天辟地、万物创生、人类起源等带有宏大叙事的神话不同，是以特定的历史人物或历史事件为原型，带有明显的历史史观的神话。这类神话不仅是民间文化的典型代表，而且与人类自身的文化思考关系密切，具有广泛的受众基础和强大的生命力。之所以要提出记史性神话的历史真实与文化真实问题，主要目的在于据此探讨其存在的“合法性”以及文化价值。在此以蚩尤神话的真实性为例，管中窥豹，做一些简单分析。

一、记史性神话建构了“历史真实性”而非“真实历史”

蚩尤作为与炎黄二帝同时期的文化人物，在中国记史性神话叙事中占有非常重要的地位，在中国许多民族和地区流传甚广。从当今学术研究文类定位的角度，“蚩尤神话”，也可以定义为“蚩尤神话传说”，其反映的背景是距今至少四千多年前的相当长一段历史时期，总体上呈现出原始社会的特征，同时随着后世传承过程中的增减取舍，又附加了一定的带有传说性质的内容。主体上看，这些传说的原型仍带有明显的神话色彩，故本文论述中采用“蚩尤神话”的命题。

（一）蚩尤神话的产生与传承与历史记忆密切相关

神话是人类早期的口头创作，属于史前民间文化的范畴。学术界较为认可的看法是，神话的产生源于特定群体的社会组织的需要，往往与巫术、宗教或重大祭祀有关，具有神圣性，是传载先人们历史、文学、宗教、律法等社会事象和生产生活经验的百科全书，也是人类文化的重要源头。关于蚩尤神话的产生已难以考证，其内容庞杂的叙事中，包含了蚩尤的身世、蚩尤的身份、蚩尤与炎黄之争、蚩尤的发明等若干母题。这些母题的生成与流传可以归纳为三个渠道四种形态。其中三种渠道是：（1）神话最早在民间形成后，以口耳相传的形式在民间连续传承。这是神话生存的最主要形态。（2）民间口头传承神话进入文献。这是记史性神话的一个最突出的特点，后来随着文字的产生和推广应用，这些口头神话有些会被史官或文人有目的有选择地采集记录到文献之中，如《山海经》《淮南子》《史记》就是这方面的经典。（3）由文献记载再次回流到民间，并在民间得到进一步充实和发展。蚩尤神话保存与流传的四种形态是：（1）民间世代相传的口头神话。如湖南花垣县流传的蚩尤神话，山西运城市一带流传的蚩尤神话等。（2）记载于文献中的神话。如《山海经》中记载的蚩尤与黄帝之争，《逸周书》中记载的炎黄二帝联手杀蚩尤等。（3）民俗中的神话影像。如黔西北、滇东北地区苗族每年六月六日踩山花节习俗影像，近几年来汉族、苗族在山东省阳谷县叶街村的“蚩尤冢”共祭蚩尤的影像资料等。（4）文物、器物与其他艺术作品中留存的神话。如山东临沂汉画像石中的蚩尤像。在以上四种形态中，口头神话虽然具有传承主体差异性和不稳定性，但却是后三种形态的重要来源和依据。无论是从事实上还是学理上看，进入文献、民俗、文物等蚩尤叙事，均源于史前文化中曾经早已产生和流传的蚩尤神话。这样一个特定的叙事无论是“神话的历史”还是“历史的神话”，说到底，就是通过祖先形象的塑造与强调，与一个族体的延续或族群凝聚力发生关联。因此，对于“蚩尤”形象宁信其有而不信其无的态度应该是合理的。

（二）蚩尤是特定的文化形象，而非真有其人

今天出现在人们视野中的“蚩尤”作为一个汉语词汇，产生于文字出现之后，这个专有名词是对史前口头传承中“蚩尤”的记音、写意还是其他借用、转注等，不得而知。那么，我们对其名称不妨做一些学理上的推测，如有的认为“蚩尤”是一种“虫”的名称，东汉许慎在《说文》中解释是“蚩，蚩虫也”；《集韵☒尤部》中的解释是“蚘，蚩蚘，右诸侯号。通作尤”；有的认为蚩尤与“牛”有关，“蚩”字的上部颇似牛角的模样，同时一些文献和神话也多次提到蚩尤面如牛首，如《述异记》说的蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”；有的说蚩尤是一种怪兽，如《初学记》卷九引《归藏☒启筮》的记载是蚩尤“八肱八趾疏首”，而《太平御览》卷七八引《龙鱼河图》中的说法是蚩尤“兽身人语”等；还有的把蚩尤说成是一种复合体动物，不但“面如牛首”，而且“背生双翅”。诸如此类的说法似乎证实了人类早期特别是原始社会后期非常普遍的氏族或部落将图腾作为名称的现象。氏族与部落的生存与交往需要有一个相对稳定而便于识别的名称，在当时语言与名称相对不发达的情境下，动物、植物、无生命物都可以作为区别氏族或部落的名称，相比之下，因动物具有更为明显的区别特征而会成为族体命名的较好选择，为了强化这种动物名称的标记功能，就会出现在特定叙事背景下人与图腾物名称、族体与图腾物名称相互替换现象。从这个意义上讲，蚩尤是动物名，也是人名，同时还可以是部落的名称。

确切一点说，蚩尤神话叙事中出现的“蚩尤”，是一个部落的名称而非特定的人。这一结论的形成有两个方面的原因。其一，史前文化时代特别是时间更远的远古时代，人名、族名、地名、官职名等常常合而为一，这是史前叙事中命名的自然规则，这一规则会导致同一个人物具有多种名称、名号的现象。如被列为“五帝之首”素有中华始祖之称的“黄帝”，号为“轩辕氏”，《史记☒五帝本记》载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名轩辕，黄帝居于轩辕之丘。”这段记载表现出黄帝的命名与地名有关；同时，黄帝又号称“有熊氏”，战国时期的《竹书纪年》中有黄帝“居有熊”的记载，除称谓与地名有关之外，这一地区又可能与“熊”图腾有关，这样作为图腾物的“熊”也会作为族体的名称被人们所接受，所以后来黄帝的许多后代都与“熊”有关，像大禹神话记述大禹在治水开山时还会化身成本族的图腾原型“熊”。对于这种远古名称的不确定性，有研究者还做过其他一些探讨，认为“在黄帝名轩辕号有熊这一符号现象背后，共有三种作为天地之间即人神之间的中介物象征存在，即玉璜（天桥）、天车（轩辕）、天熊（有熊），三者以不同的神话意象分别表达着相对统一的神话主题——通过神人沟通而实现天人合一。在家喻户晓的黄帝骑龙而升天传说中，终于将三种神话名号统一在一个叙事情节之中。”a叶舒宪：《黄帝名号的神话历史编码——四重证据法再释“轩辕”与“有熊”》，载《百色学院学报》，2012年第5期。显然，“黄帝”作为特定的名称并不是一个人的专指，而是“黄帝族”所有成员的统称。从有关黄帝的不同神话叙事也可以看出，被派往任何一个地方从事开发或治理任务的“黄帝族”的“人”，所作所为都会归属于这个族体，在民间口头文化传统中会不断地将这个族体的成员的事迹归结到“黄帝”身上，所以直至今天，人们都会发现在不同地区有许多与“黄帝”相关的遗迹，重要原因之一就是因为有“黄帝族”的人或后裔到那里争战或生活过的缘故，当然也不能排除某些地方为了提高地方文化知名度而牵强附会的可能。被历代王朝尊为正统的炎帝、尧、舜、大禹都属于类似的情况。“蚩尤”也不例外，如三国时期成书的《皇览·冢墓记》记载，东平郡寿张县阚乡城中的蚩尤冢，传言是蚩尤与黄帝作战被杀后所葬之处；又传言这里埋葬的是蚩尤的一个部将，因这名部将为保护蚩尤李代桃僵，衣着蚩尤的衣服，被误做蚩尤，真蚩尤葬于涿鹿矾山镇。这两个传言中值得注意的是第二个说法，直接点明“蚩尤冢”中所埋葬的并非“蚩尤”而是蚩尤手下的一名部将，也许这种情况更接近于历史真实。一将功成万骨枯，后人记忆的只是那一位功成名就的首领，至于手下部将则只能把身家性命的冠名权归属于首领的名下了。这样就箭垛式地塑造出“蚩尤”这样一个族体或族群的代表性名称。

（三）蚩尤神话不是历史记事却反映了历史真实

通过上面的推断，不难发现，蚩尤作为一个特定的民间文化形象具有毋庸置疑的历史依据，与历史密切相关，在很大程度上构建出史前文化的许多历史真实。关于史前文化的“历史真实”我们并不能苛求它是历史上曾经发生的真人真事，更主要的是要看它是否体现了“历史本质”的真实，即是否具有关于历史发展规律和社会本质的积极思考与合理性探索。国内外一些重大考古挖掘和古文字研究成果反复证明，许多神话中确实包含着诸如氏族更替、部落战争、天灾人祸等重大历史事件，在很大程度上再现了早已逝去的历史真实性，只不过这些历史真实性可能会被移花接木或张冠李戴，但不能否认的是“神话”的本真是“人话”，而不是随意编造的自欺欺人的鬼话，它之所以流传不衰，重要原因之一是它的“史证”价值。有研究者提出：“对于中国古史研究未来发展的基础而言，在古史史料的问题上，我们必须看到的现状就是:我们今天还不能完整了解古史记述内容的全部；我们还不十分清楚各种记述资料各自发生的真实情况；我们更不了解各种记述资料形成传世的和其他的文献文本中内容的过程。”b谢维扬：《“层累说”与古史史料学合理概念的建立》，载《社会科学》，2010年第11期。这也从另外一个侧面说明，蚩尤神话虽然不是历史记事，但是表现了历史上曾经发生的故事，成为至今仅存不可再生的人类文化遗产，难能可贵地反映了一定的历史真实。尽管我们今天试图将蚩尤神话还原成一个真正的历史是不可能、不现实的，甚至这些故事的主人翁的名称已经无足轻重，重要的是蚩尤神话在一定程度上反映了特定时期的历史规则和可能发生的故事。

二、记史性神话的价值在于文化真实

后世关注蚩尤神话，表面上看最热衷的是蚩尤事件的历史真伪，事实上却是醉翁之意不在酒，寻找的是如何通过蚩尤神话的二次开发或再次解读，重新塑造一种被时人所感知的文化真实。越是接近文化真实，就越有利于后人接受并古为今用。这也是蚩尤神话的根本价值所在。

（一）文化真实是蚩尤神话生存之根

记史性神话的“文化真实”是指作品在历史人物形象塑造、历史事件叙述或社会生活描绘的基础上，对历史文化精神的正确表达和合理阐释，主要内容与历史发展规律相一致，与人类对自身历史的认知相吻合。对记史性神话所涉及的具体叙事而言，不一定是真实历史的传话筒和录像仪，而是一种文化意义上的高度凝练的再创造。不仅民间神话如此，即使从民间进入史书文献的神话记载也具有极大的“再创造性”，因此有研究者直言不讳地提出：“今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》《晋语》《五帝德》《五帝本纪》与《三皇本纪》等古籍所载的古史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪史。”a张光直:《 中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第251页。对于从黄帝到大禹的帝系是不是“伪史”，我们暂且搁置不论，但一个连“伪史”都没有的民族肯定是一个悲哀的民族。学术研究的重要任务之一就是辨其伪，找其真。针对蚩尤神话的归属而言，也存在许多不确定性。例如，一般认为，苗族是古代“三苗”“九黎”的后裔，于是把“蚩尤”作为本民族的文化祖先，同时也不能忽视，苗族是众多支系的组合体。中国历史博物馆收藏有一部较早的《百苗图》，据考绘于元代，涉及了苗、彝、布依、壮、侗、仡佬等民族，而清嘉庆年间陈浩所著《八十二种苗图并说》进一步反映出苗族支系的复杂，所以在关于苗族祖先的神话叙事中，像黔东南东部方言中叫老祖宗为“榜香尤”，湘西方言区则称“剖尤”“九黎蚩尤”，云贵川西部方言区更直接称“蚩尤”。此外，关于苗族祖先也存在众说，如流传于四川盐边县的苗族神话《苗、汉、彝族本一家》中说，洪水后配伏羲兄妹生育了苗族、汉族和彝族；四川木里藏族自治县的苗族神话《人的起源》中说，洪水后胡秋兄妹婚配繁衍人类；云南宣威市《洪水漫天下》洪水后召亚兄妹成亲繁衍后代；海南昌江县的苗族神话《雷公教人传种》中说，雷公让两个不知名的兄妹成婚繁衍苗族；湖南湘西凤凰县的苗族神话《洪水故事》说，洪水后傩公傩母繁衍人类；广西融水县苗族神话《纳罗引勾开天辟地造人》中说，半人半兽的纳罗引勾造了人，是人类的始祖；湖南泸溪县的苗族神话《盘瓠和辛女》中说，黄狗与女子结婚繁衍出了苗家人，把犬作为祖先；近几年发掘的贵州紫云县麻山一带丧葬祭礼上流传的苗族史诗《亚鲁王》，也谈到苗族祖先“亚鲁王”。笔者根据苗族许多创世神话中提到的文化祖先“杨佬”，根据音译推测很可能是“炎佬”，即炎帝的音译，那么“亚鲁”也很有可能是“杨佬”（炎帝）的音转所致，进一步显示出苗族在历史发展过程中众多支系的丰富性，也从一定程度上印证了远古蚩尤部落与炎黄部落存在分分合合的密切关系。再如蚩尤“人身牛蹄，四目六手”“铜头铁额，食沙石子”以及把他说成是少昊末期的“九黎之君”“古之天子”，事实上都是后世的文献编纂者或口头传承者借助于某些历史事实，进行的有目的的文化选择和再创造的结果。由此形成了蚩尤神话兼具“历史真实性”和带有文化合理性的“文化真实”，使蚩尤作为特定的文化形象或褒或贬，深入人心，并最终成为一个流传不衰的神话人物。

（二）文化真实的实质是神话叙事与历史真实的高度契合

神话的文化真实带有普遍性，在世界不同的国家和民族都有类似之处。有学者在分析古希腊神话与历史的关系时提出：“希腊神话中的英雄故事特别内容丰富，逼真动人，系统完整，貌似历史。这恐怕与古希腊人对神话与历史的认识和有意无意地将神话‘历史化’有关。古希腊人在神话与‘古史’之间没有明确的界限。他们将传说的英雄视为自己的祖先,各氏族、部落纷纷将英雄当作自己的名祖，英雄的业绩是他们引以为荣的历史。”a王敦书、王以欣：《古希腊人的“神话——古史”观和神话与历史的相互融合》，载《史学理论研究》，2000年第2期。正是这种文化真实性注定了记史性神话的社会功能与写实特征。“作为文明与历史源头的神话，它并非是一种虚构的叙述，更不是一种荒诞不经的故事，而是一种具有复合性的存在形式，它能够被多种文化不加验证地接受并转换为巨大的叙述性力量，继而发挥整合文化编码的功效。”b王倩：《论文明起源研究的神话历史模式》，载《文艺理论研究》，2013年第1期。而这种文化真实也成就了受众心目中神话的历史真实性，使我们看到历史事实与神话叙事绝非是非此即彼的对立关系，恰恰相反，二者却像是一对基因相同的孪生姊妹，相互依存，相伴而生，并时时处处表现出本质与特征的高度契合。正如，神话研究中的结构主义学派的代表人物列维-斯特劳斯探讨“神话”与“历史”的关系时提出的：“我绝非不相信，在我们自己的社会中，历史已经取代了神话，并发挥着同样的功能。”“如果我们在研究历史时，将它构想成为神话的一种延续而绝非与神话完全分离的历史，那么，在我们心灵之中萦回不去的‘神话’与‘历史’之间的鸿沟，还是有可能被冲破的。”c［法］李维斯陀（列维——斯特劳斯）：《神话与意义》，杨德睿译，台北：麦田出版股份有限公司，2001年，第73——74页。如何冲破“历史”与“神话”的鸿沟？也许最重要也是唯一可行的做法就是，在二者之间通过“文化真实”的概念架起一道相互对话的桥梁。

（三）蚩尤是“文化真实”中生成的特定文化符号

任何一部流传久远传播广泛的神话所塑造的主要任务都可以成为“文化真实”中特定的文化符号。内容不同形态各异的“蚩尤神话”之所以能够进入不同时代的政治、宗教、民间文化体系，根本原因在于“蚩尤”本身的文化符号功能。

文化符号的实质是特定时间、特定空间或特定事件的标志。不同传承主体和渠道中对蚩尤或褒或贬，但从不同的利益群体的角度分析，可以得出“褒之有理，贬之有据”的结论也属正常。蚩尤作为“文化真实”再创造中形成的特定文化符号，会带有一定的时代性和受众的差异性。如《史记·封禅书》记载，秦始皇东巡封禅时共有“八神”，在“一曰天主”“二曰地主”之后，“三曰兵主，祠蚩尤”，将蚩尤排第三位；在《史记·高祖本纪》中记载，刘邦出兵征伐时“祭蚩尤于沛庭。”据此可以推至，在当时儒家还没有成为正统的时代，所传承的神话中的蚩尤并非一位身败名裂的败将，而是鼓舞士气象征胜利的“战神”形象，甚至直至相当晚近的时期，还流传有关公战蚩尤叙事，虽然表现的是新战神替代老的战神的神话事件，但也可以看出蚩尤作为“战神”符号的历史痕迹。

神话叙事中的“蚩尤”承担了非一人所能为的争战，诸如汉族神话语境中的与黄帝之争、与炎黄之争，苗族神话中还有蚩尤斗黄龙公、战雷老五。这些神话中的争战事件中常常会发现蚩尤作战的威猛，《世本·作篇》中说：“蚩尤以金作兵”，说明蚩尤在当时已经较早掌握了冶炼制作先进兵器的技术；《史记·五帝本纪》中记载的“蚩尤最为暴莫能伐”，说明了蚩尤强大的军事实力；而《太平御览》卷十五引《黄帝玄女战法》记载的“黄帝与蚩尤九战九不胜。”则更清楚地反映了蚩尤的兵圣霸主地位，这些来自于方方面面的信息成就了“蚩尤”这个特定的文化符号。正如鲁迅谈创作时说的：“人物的模特儿也一样，没有专用过一个人，往往嘴在浙江，脸在北京，衣服在山西，是一个拼凑起来的脚色。”d鲁迅：《我怎么做起小说来》，见《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第512——514页。没有“蚩尤”这样一个具体的人，但是未必没有“蚩尤”和蚩尤背后的一个庞大的群体。在神话中将这些事迹归属在蚩尤名下，源于民众对这样一个标志性族体称谓的需求和认可。因此，我们认为，“蚩尤”之所以成为一个众说不一的复杂的文化符号，既源于古老的神话记忆和历史真实，同时也是后世神话传承中通过再解释再创造不断进行文化叠加的结果。

三、记史性神话的“真实性”体现出神话理性

记史性神话产生与传承的重要目的之一是它的记史功能，即试图通过对一定历史时期特定的历史人物和事件的叙述，起到缅怀祖先、教育民众、凝聚族群等方面的作用。事实上，记史性神话所记之“史”不是本来之史，而是一种有目的的选择和艺术性的创作，体现出神话所应该具有的理性精神。

（一） 记史性神话“真实性”是神话对历史与人文的尊重

不少研究者认为，神话是人类早期的文化创造，是人们通过幻想或想象用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。事实上，我们今天看到的神话并不是神话的原生态，而是在世代传承中被不断加工的产物，无论神话从产生到传承如何动态发展，都会呈现出神话对历史与人文的尊重，表现了人类对社会问题的严肃思考，即使像“女娲造人”这类看似荒诞无稽的神话，实际上包含了两个重要的有关人类生存与发展的母题，一是在母系时代女人具有对子女的生育权和抚养权，二是不同的造人方式导致了人的等级差别，为阶级社会的统治理念提供了依据。这种神话的理性在记史性神话中表现得更为突出。所以很多民族往往把记史性神话看做是本民族弥足珍贵的历史教科书和民族信仰之源，不足为怪。

值得注意的是，不少的研究者在具体研究中并没有正确认识和理解记史性神话“真实性”的实质。梁启超曾经提出：“中国人对于神话有两种态度，一种把神话与历史合在一起，以致历史很不正确；一种因为神话扰乱历史真相，便加以排斥。”a梁启超：《中国历史研究法》，见《饮冰室专集》，上海：中华书局，1926年，第99页。纵观当今探讨神话与历史的关系时主要有如下三种不同的观点：一是神话叙事本身就是历史。该类观点认为，文字出现前与民间口传神话相比，没有其他更好的载体可以记录历史，所以神话就势必成为今天人们能见到的重要历史教科书。二是认为神话中包含着历史事实，早期的历史记载中也包含着神话。这种观点从司马迁撰写的《史记》中可见一斑，关于三皇五帝的记载其实也就是神话叙事。三是神话不但不是历史，甚至完全与历史无关。如1926年顾颉刚《古史辨》第一册出版之后，“古史辨”派的很多学者包括很多历史学家重视于神话与历史的了断，有的则是直接将“历史”与“神话”对立起来，不少学者提出先秦典籍中有关三皇五帝的记载均不是历史，而是战国至两汉时期文人编造的神话或传说。由此看来，能否坚持辩证的唯物史观和能否坚持科学公正的神话观，首先要认清历史真实与神话的“文化真实”的本质，而不是取其形而丢其实。

（二） 记史性神话真实性的核心是文化真实

虽然记史性神话与其它类型的神话在表现的对象上有明显的区别，但究其产生的实质都是艺术创造的体现。清代画家郑板桥在描述自己画竹经验时，曾在《题画竹》中感叹，晨起看竹，胸中勃勃遂有画意时，“胸中之竹，并不是眼中之竹”，等到作画时，“手中之竹又不是胸中之竹也。”神话的创作也是如此，记史性神话并不能简单理解为就是真实历史，只能是基于文化真实的艺术创造，文化真实作为虚拟的真实往往是文学艺术创作所追求的境界和目标。有时为了达到这种境界和目标，就免不了对历史进行合理化的“重构”，如《鲁语》和《礼记·祭法》中将虞、夏、商、周的始祖皆溯之于黄帝；《世本》所列“帝系”则把帝喾、颛顼、尧、舜、禹等等皆说成是黄帝之后；司马迁写《史记》时，则把黄帝为代表的世系范围进一步谱系化历史化，形成了带有作者主观性的“神化的历史”。一般而论，文化真实与神话创作者、解读者对历史的认识、理解有关，记史性作品所建构或描摹的历史事象既取决于客观存在的历史本身，也取决于创作者自身的目的与手段。故有研究者提出：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在”。a［德］伽达默尔：《真理与方法（上）》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第384页。“古代神话本身表现了人类社会生活的丰富内容，在同一神话人物身上，往往叠加着具有较大时间跨度的文化内涵，反映了历史发展的进程。神话虽然反映了历史的本质，却与历史现象本身差异较大，这是因为神话反映社会生活采用了幻想与夸张等手段，以超现实的形式表现出来，因而不是历史事实本身。”b田兆元：《黄帝的神话与历史真实》，载《河北学刊》，1994年第3期。但在我们分析具体记史性神话作品时会发现，创作中的想象与虚构并非是没有限制的，相反，流传千古的作品都会建立在尊重历史客观真实的基础上。“神话的内容大概都有些虚构，但有神话则是千真万确的事实；而这些事实的发生，必然有其原因，也必然有其功能。”c孙广德:《我国正史中的政治神话》，见杜维运、王寿南等编:《中国史学论文选集》第六辑，台北:幼狮文化事业公司，1986年，第52页。神话与历史的分野在于反映历史事件的外在形式的不同，二者在本质上则统一于“文化真实”，反映或揭示了人类历史发展的合目的性与合规律性。也就是说，蚩尤神话所反映的历史不一定是蚩尤所为特定的名称本来发生过的事迹，而是在特定的人群的文化诉求中应该有的样子。正是通过这样一种“艺术”的创造，才使神话具有了超乎寻常的传承价值和生命力。

3.神话的真实性支撑着人类文化传统

人类不能没有历史，越是进入人类文明的高级阶段，对自身历史的文化归属感就越加强烈。显然，如果寻求人类史前文化的足迹，似乎只有“神话”这一民间文化的瑰宝可以给人们带来一些慰藉。神话中对人类生存规则的阐释，对人与自然关系的把握，对人类敬畏之心的渲染，对人类和谐环境的期盼，从某种意义上说，都可以视为符合人类发展的理念，是人类文化传统的精髓。人类之所以要关注神话，与其说关注的是神话本身，不如说更关注的是建构在历史真实基础上的“文化真实”，人们关心历史，也不是试图再现历史事件本身，而是有选择地实现“以史为鉴”或者说“古为今用”。记史性神话的“历史复原”似乎并不重要，后人更为关注的是如何通过其文化真实性为维系特定族体的文化传统服务。这样就会自然出现不同的阶层或群体对同一个记史性神话事件不同的态度和评判，如许多汉文史籍特别是长期居于主流的儒家典籍对蚩尤充斥着恶评，《尚书》中把蚩尤视为“乱”者，孔子责骂蚩尤是“无义”之人，《吕氏春秋》《史记》等史书对蚩尤也多有声讨之声，甚至《路史》中记载，时人把蚩尤在尊彝上作为“为贪虐者之戒”。相反，作为与居于庙堂之高相对应的民间，对蚩尤则充满情感，不仅在河北、山西、山东、河南、湖南、贵州等地都有反映蚩尤的民俗或遗迹，而且许多汉族、苗族地区还至今流传着祭祀蚩尤的活动。“意义的真实性依赖于语言、文化和生活系统自身的整体性、完整性，意义并不具有一个在意义系统之外的实质性的起源。因此，当我们用系统之外的‘起源真实性’作为判断意义自身的价值标准时，我们实际上遮蔽了意义起源的真正所在——系统本身。”d邹明华：《“伪”历史与“真”文化——山西洪洞的活态古史传说》，载《文学评论》，2008年第5期。这里所说的“系统”，主要指一个民族长期历史发展中的文化传统，也是民众在长期文化熏陶中所认知、接受并自觉参与的文化传承结构。蚩尤神话或有关蚩尤的神话母题，之所以能够在人类的文化长河中流传不息，除人类文化延续发展的自身规律外，一个最重要的原因就是源于它将历史真实、文化真实融于神话叙事中，这种再创造的神话真实反过来又深刻影响着人们的文化传统甚至信仰，并激励着人们对自己历史的不断思考和认知。

[责任编辑：马海燕]

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1008-7214（2016）01-0099-08

王宪昭，中国社科院民族文学研究所研究员。