梁漱溟对胡适的孔子研究的批判与阐释

周良发

(安徽理工大学 马克思主义学院，安徽 淮南 232007)

梁漱溟对胡适的孔子研究的批判与阐释

周良发

(安徽理工大学 马克思主义学院，安徽 淮南 232007)

胡适的孔子研究是其“整理国故”的一次具体实践。借鉴西方现代学术方法，胡适系统梳理了中国传统学术思想史，其西化视域下的孔子研究也受到质疑和批判。梁漱溟的孔子研究基本上是回应胡适之论而起，但其结论往往针锋相对。梁漱溟是文化保守主义者，他对胡适的孔子研究的批判，恰是保守主义和全盘西化两种文化观的冲突。

梁漱溟；胡适；孔子研究；文化观

批判是学术的生命力，学术因它而繁荣发展。古今中外，似无异议。晚清以降，因新旧文化交替、中西文化交流而引起的学术争鸣真可谓林林总总，屡见不鲜。梁漱溟(1893—1988)对胡适(1891—1962)的孔子研究的学术批判，虽然没有像“问题与主义”之争和“科学与人生观”论战那样造成前呼后应的声势，却也是现代中国学术史上不可轻忽的话题。这里，笔者基于文化的层面分析、考察胡适的孔子研究，梁漱溟对胡适孔子研究的批判，由此探究二人文化观上的差异，揭橥梁漱溟“新孔学”之要义，并在此基础之上，展现文化保守主义者在接绪、阐发中国固有传统时，如何接引异域文化的心路历程。

一、胡适的孔子研究

胡适1917年1月发表《文学改良刍议》名声大噪而成为新文化运动的领军人物，其关于孔子研究的材料现在保留下来的共有4份，包括《孔丘》(诗歌，1917年)《中国哲学史大纲》(卷上，1919年)《说儒》(1934年)和《写在孔子诞辰纪念之后》(1934)中，也是其“整理国故”的重要成果。这其中系统论述孔子思想及其历史贡献的，则是《中国哲学史大纲》和《说儒》。如果说《文学改良刍议》是胡适登上现代中国思想论坛的“亮相之作”，那么他花费相当功夫撰写的《中国哲学史大纲》则成为其学术思想的真正起源和自我意识的肇始标志。该书影响至深且远，出版不到两个月即再版，迨至1922年8月已发行第8版，青年学子几乎人手一册。蔡元培在序言中指出该书有四大优长：一是证明的方法；二是扼要的手段；三是平等的眼光，四是系统的研究。[1](P3-4)因仅是中国哲学史的上卷，故其述论对象只选定先秦部分，然在先秦诸子百家中，胡适对孔子及其孔门弟子着笔甚多，所占篇幅亦最为庞大。此书关于孔子的论述包括五个方面，分别是孔子略传、孔子的时代、《易》、正名主义、一以贯之。1934年，《说儒》以《中央研究院历史语言研究所集刊》形式出版单行本。此文长约四万六千余字，可以说是胡适继《中国哲学史大纲》之后研究孔子学说及其学派源流的重要文献。在借鉴吸收时论尤其是傅斯年《周东封与殷遗民》的一些见解后，胡适认为孔子的历史贡献主要体现在两个方面：一是把原本属于殷商部落性的“儒”扩展成“仁以为己任”的“儒”；二是把较为柔懦退逊型的“儒”改造成具有刚毅进取型的“儒”。

胡适的孔子研究具有明鲜的现代性特质，这与其学贯中西的教育经历密不可分。胡适早年在绩溪老家接受私塾教育，后考取“庚款”留学美国攻读农学，继而师从杜威学习实用主义哲学。然而胡适一生偏爱考据，遂将恩师杜威的实用主义哲学化约为“方法”，并把“实用性”作为其毕生治学宗旨而贯穿始终。胡适的孔子研究正是其“大胆的假设，小心的求证”的治学理念在“整理国故”上的一次具体实践。奠基于域外的学术思维和扎实的学术训练，胡适质疑并推翻了国内同仁在中国哲学史研究的传统范式，他以杜威的实用主义为理论支撑，援引当时西方颇为盛行的哲学、历史学、逻辑学与校勘学的方法论对以儒家为主干的中国传统学术思想作了一次系统的学理疏证。在清代乾嘉考据学的影响下，胡适治学重历史性远胜于思想性，故认为研究中国传统学术思想必须将其置入宏阔的历史背景中才能取得相对客观翔实的理解。严格说来，胡适治中国传统学术的方法确有其新颖可取之处，然在以儒家文化为本位的梁漱溟看来，胡适的孔子研究却存在很多问题，甚至可以说谬论颇多。梁漱溟在新文化运动期间颇受胡适等新文化派的影响，但又是竭力批评胡适的孔子研究部分结论的一位文化保守主义者。

二、梁漱溟对胡适孔子研究的批判

作为20世纪中国“新孔学”的倡导者，梁漱溟关于孔子研究的著述比较丰富，其视角的选择也与胡适迥异，但他持守和阐扬孔家学说或受激于后者的新文化主张。梁漱溟早年向往建功立业，然辛亥革命未使社会面貌根本改观，遂弃绝尘世，遁入佛门。因其1916年发表《究元决疑论》深受蔡元培赏识，受聘北京大学讲授印度哲学。孰知梁漱溟刚入北大即对蔡元培、陈独秀二先生亮出自己的文化立场：“我此来聊替释迦孔子去发挥外更不作旁的事！”[2](P25)值此新文化运动方兴未艾之际，梁漱溟发出如此振聋发聩之声无疑需要对中国传统文化抱持深沉而坚毅的乐观和自信。总体观之，梁漱溟的孔子研究主要集中在《东西文化及其哲学》(1921年)《孔家哲学史(提纲)》(1923年)《孔子真面目将于何求？》(1923)《孔子学说之重光》(1934年)《今天我们应当如何评价孔子？》(1974年)《孔学绎旨》(1980年)《孔家思想史》(1990年，梁漱溟去世后由其门生李渊庭、阎秉华据听课记录整理而成)等。可以毫不夸张地说，孔子研究贯穿了梁漱溟一生的学术生涯，其研究著述之丰、时间跨度之久，在整个20世纪中国学界都是十分罕见的。

在上述诸多论著中，梁漱溟直接对胡适的孔子研究予以批判的是《东西文化及其哲学》。作为一部与时代潮流相悖的学术著作，《东西文化及其哲学》莆一问世竟在知识分子群体中造成了轰动。美国学者艾恺指出：“这本书头4年中一连印刷了8次，同时也把梁漱溟抬到了全国瞩目的位置上。”进而感慨道：“一部学术著作吸引了如此众多的读者，这还是史无前例的”。[3](P54)由于胡适等新文化派全盘否定儒家文化，欲将儒家文化“连根拔除”，终于激起了梁漱溟内心深处的卫道情结，故在《东西文化及其哲学》中作了措辞严厉的回应和反击。该书篇幅不算很大，全本不足19万字，笔者“用显微镜去发现”此书11次提到胡适。除了最后一处称赞胡适的批判精神外，其余10次均是对胡适的孔子研究予以批驳。笔者近身揣摩，细予梳理，将梁漱溟的批判文字概述于此，或能窥探其“新孔学”的大体样貌。

1.孔子之“仁”。“仁”是儒家学说的一个核心价值理念。胡适赞同蔡元培对仁的阐释，即仁是“统摄诸德完成人格之名”，认为仁就是理想的人道，尽人道即是仁。他说：“《论语》记子路问成人，孔子答道：‘若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣。’成人即是尽人道，即是完成人格，即是仁”。[1](P80)梁漱溟觉得胡适的观点过于笼统空洞，“虽然表现上无可非议，当他的价值也只可到无可非议而止，并不能让我们心里明白，我们听了仍旧莫名其妙”。[2](P135)究其因缘，梁漱溟认为胡适根本没有厘清孔子之“仁”的内涵，以至于无法明白晓畅地表达出来，事实上“仁”是“跃然可见确乎可指的”，即“仁”是一种本能、一种情感、一种直觉。针对胡适所谓“后人如朱熹之流说‘仁者无私心而合天理之谓’乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意”，[1](P80)梁漱溟毫无顾虑地批判道：“不晓得胡先生有什么真知灼见，说这样一笔抹煞的话”。[2](P135-136)一句看似心平气和的评判，却将胡适的“仁”论思想的学术价值瞬间化为乌有。

2.孔子的方法论。胡适认为《论语》所谓“一以贯之”乃是孔子的哲学方法。其文曰：“赐也，女以予为多学，而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)“子曰：参乎，吾道一以贯之，曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。借鉴何晏与韩康伯的注释，胡适指出孔子“一以贯之”与曾子“忠恕”只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十举一反三。并据此认定，这是孔门的知识方法论，不单是推己及人的人生信条。[1](P77)然在梁漱溟看来，孔子所言“一以贯之”具有哲学形而上学的意蕴，故认为胡适所谓知识方法“似乎不对”。[2](P130)因为不但孔子，就是所有东方人都不喜欢讲求静的知识方法。“孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的，胡先生没有把孔学的一贯懂得，所以他底下说了好多的‘又一根本观念’，其实哪里有这许多的根本观念呢”！[2](P130)

3.孔子的义利观。如何处理义与利的关系，历来是儒家诸贤的一大核心关切。胡适依据孔子对冉有所说“庶矣，富之”的话，论定孔子并不主张“正其谊不谋其利”，那么孔子的思维世界中如何摆放义利的？胡适如是说：“可见他(孔子)所反对的利，乃是个人自营的私利，不过他不曾把利字说的明白，《论语》又有夫子罕言利的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了”。[1](P84)但是梁漱溟貌似并不认同此论，认为胡适“讲孔子时不曾认清孔子的态度”。[2](P141)在他看来，孔子“惟一重要的态度，就是不计较利害”，并指出这是“儒家最显著与人不同的态度”，也是“中国文化之特异彩色的。”[2](P141)通过与墨子比较，胡适推论儒墨两家的区别在于“儒家只说一个‘什么’，墨子则说一个‘为什么’”，“儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。……墨子的方法，恰与此相反，墨子处处要问一个‘为什么’”。[1](P106-107)胡适之所以得出这样的结论，梁漱溟认为正与其所信奉的实用主义休戚相关，于是说：“他(胡适)对于墨子的态度觉得很合脾胃，因他自己是讲实验主义的。他于是对于孔子的态度就不得其解，觉无甚意味”。[2](P143)梁漱溟进而指出，由于儒家尚直觉而非理智，故并未事事都求其用处。“其实我们生活处处受直觉的支配，实在说不上来‘为什么’的。你一笑、一哭，都有一个‘为什么’，都有一个‘用处’吗？这都是随感而应的直觉而已”。[2](P143)如果儒家依遁实用主义处处都要说出“为什么”来，那么其结果则“彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净”。[2](P143)“无所为而为”才是儒家最注重用力去主张去教人的。

4.孔子的修养论。修养论是中国传统哲学的一个重要范畴，儒家圣哲于此多有述论。然而胡适却说：“最早的那些儒家(显然包括孔子等人)只注重实际的伦理与政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。到了大学、中庸时代，才从外务的儒学，近入内观的儒学”。[1](P195)不可否认，儒学具有浓厚的经世倾向与入世特质，自其诞生伊始就有着鲜明的伦理意蕴和政治指向，但不能因此就完全否定孔子之儒对内在修养的关切。事实上，作为先秦儒家开创者，孔子有着丰富的道德修养论和人格修养论。故在梁漱溟看来，胡适的观点“未必是”，“若说以前孔子时为外务的儒学恐其不然”，[2](P138)并援引《论语》加以佐证。如孔子所谓“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”(《论语·雍也》)之“仁”不就是指明一种内心生活吗？并进而指出，所谓修养并非“一样一样去学着作那种种道德善行”，[2](P138)只要“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)就很好了。需要说明的是，胡适否定孔子等先儒的修养论无疑与其修养论的特殊性密不可分，梁漱溟对此还是有着清醒的认识。他说：“(孔子)这种内心修养实不像道家佛家于生活正路外有什么别的意思；他只要一个‘生活的恰好’，‘生活的恰好’不在拘定客观一理去循守而在自然的无不中节”。[2](P139)因为拘定必不恰好，而最大的隐忧则在妨碍生机，不合天理。孔子相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的变化，即“天理流行”。梁漱溟指出，儒家想照这样去生活，所以就先得“有未发之中而后发无不中节”[2](P138)了。在他看来，孔子之“仁”与“中”异名同实，都是指那种内心的平衡状态，虽然这种心理状态很难形容和把捉。

5.孔子的人生哲学。人生哲学是对人生问题的形上思辨。孔子对时代特征和人生问题有着系统的看法，故其人生哲学相当丰富。对于孔子的人生哲学，胡适有着自己的独到见解。他说：“孔子的人生哲学依我看来可算得是注重道德习惯一方面的”。[1](P84)又因孔子未言好德如好色，胡适作了进一步发挥：“可见他(孔子)不信好德之心是天然有的；好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成，培养得纯熟了自然流露；《大学》上说的：‘如恶恶臭，如好好色，’便是道德习惯已成时的状态”。乍看之下，此论似有道理可寻，毕竟孔子尤重人伦道德的阐扬，然细究之下，亦有偏颇商榷处。于是梁漱溟直言不讳地说：“胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学，我们是不能承认的”。[2](P141)深究其因，梁漱溟认为人生哲学与“性”密切相关，然而胡适没有搞清孔子对性之理解，即孔子亦认同性之善端，虽然孔子始终没有明确说出性善论。在他看来，孔子所谓“性相近也，习相远也”之“性近”就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善。而善对社会发展举足轻重：“人类社会如果不假这种善的本能，试问是怎样成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆说，并且也不留意近来关于这个的意见之变迁，才说这样话”。[2](P140)在此基础上，梁漱溟对胡适所谓“道德习惯”之“习惯”加以批驳。他说：“(人)最好始终不失其本然，最怕是成了习惯——不论大家所谓好习惯坏习惯，一有习惯就偏，固所排斥，而尤怕一有习惯就成了定型，直觉全钝了”。[2](P140)直觉不够敏锐则道德跌落，因为“美德要真自内发的直觉而来才算”，其结果则“根本把道德摧残了”。[2](P140)鉴于此，梁漱溟作出定论：“害莫大于滞生机，故习惯为孔家所必排”。[2](P141)

三、西化与传统：两种文化观的差异

梁漱溟对胡适的孔子研究的严厉批判，受到胡适等新文化派的深度关切和热忱回应，由此引发了一场持续长达半年之久的东西文化论战。*参见郑大华《文化的民族性与时代性——五四时期梁漱溟与胡适的东西文化之争初探》(《求索》1991年第2期)，郑大华《精神文明与物质文明——论五四时期梁漱溟与胡适的中西文化之争》(《湖南师范大学学报》1991年第4期)，周良发、舒从云《胡适与梁漱溟东西文化论战刍议》(《郑州轻工业学院学报》2015年第2期》。然而通览梁漱溟与胡适东西文化论战的过程和内容，笔者发现二人并非意气浮乏之争，其中亦有许多启人心智的真知灼见。表面上看，梁漱溟对胡适的孔子研究的批判主要围绕《中国哲学史大纲》与《东西文化及其哲学》而展开，其实质则是当时中国的西化自由主义者与文化保守主义者对东西文化的不同理解，从而造成认知上的差异。

作为一位西化自由主义者，胡适多年浸润于西方文化和学术思想，深感中国传统文化之弊，故在留学归国途中便“打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”，[4](P330)倾力于以“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”为主旨的“中国文艺复兴”事业。客观地说，胡适学术研究得益于西方现代学术方法，故无论是中国哲学史书写还是孔子研究确有开风气之先的价值。若没有新方法可资借鉴，胡适难免有老调重弹之嫌，更不要说取得令人瞩目的研究成果了。如上文蔡元培在《中国哲学史大纲》序文中将“方法”列为此书四大优长之首。而这恰是胡适在传统学术文化研究上的重要贡献，也使其成为现代中国学术史上第一个运用西方学术方法研究中国古代哲学的思想家。胡适关于孔子研究的某些观点饱受争议和批判，然其研究成果却具有重要的学术范式价值。作为新文化运动的启蒙领袖和精神导师，胡适的学术理想与社会现实的矛盾和紧张不可调和，其“整理国故”的志业也时常受人误解，但其毕生祈愿则是尽可能让国人了解、接受西方文明。

梁漱溟是现代新儒学的开山祖师，也是胡适等新文化派眼中的文化保守主义者。梁漱溟一生针对胡适的批判甚多，然却并非意气使然，都是坚持传统文化本位立场上批驳全盘西化思潮。梁漱溟早年与同时代的年轻人一样，积极关注新文化运动，对于胡适等新文化派提倡的科学与民主也很赞同。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟明确指出：“其实这两种精神(科学与民主)完全是对的；只能为无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所争的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”。可见梁漱溟这种新文化派眼里的保守派人物，并非人们想象中那般一味地因循守旧，也有革新中国学术文化的迫切感。但是梁漱溟对待传统文化、西方文化的态度终究与胡适等新文化派不同：对于传统文化，“批评的把中国原来态度重新拿出来”；对于西方文化，则是“全盘承受，而根本改过”。并且补充说，这是他“几经审慎而后决定，并非偶然的感想”。公允而论，梁漱溟持守传统文化的一片热诚可嘉，却也因过于推崇儒家学说有开历史倒车之嫌而多为学人诟病。

梁漱溟对胡适的孔子研究的批判，正是其“来做孔家生活”之后，其立论无不以儒家文化为基准。研究思路与研究内容多同于胡适，但其研究结论往往大相径庭，甚至截然相反。基于胡适与梁漱溟文化观的差异来探讨，有助于寻绎出二人在孔子研究乃至其学术数路上的特点。胡适主西化，梁漱溟重传统，二者文化观不同，其见解自然相异。面对近代以来西方文化的强势冲击，胡适和梁漱溟都认为传统文化需要更新与再生，均主张学习西方。但胡适主张全盘西化，充分世界化，而梁漱溟则于传统本位的前提下接纳西方。在传统中国向现代中国急遽转型的紧要关头，胡适的主张确有振聋发聩之功效，收获众多国人之拥趸；而梁漱溟的主张犹如空谷足音，只有等到政局平稳、社会发达之后，才能赢得更多的认同。胡适无愧于时代先锋，擎起科学与民主大旗，为国人奋发图强提供一剂猛药；梁漱溟眷念传统文化，其绵延的文化史观，也为华夏子孙留下传统火种。

[1]刘梦溪.中国现代学术经典·胡适卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[2]刘梦溪.中国现代学术经典·梁漱溟卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[3][美国]艾恺.最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难[M].南京：江苏人民出版社，2003.

[4]胡适.胡适文存(2)[M].合肥：黄山书社，1996.

[责任编辑：舟舵]

2016-06-16

周良发(1979—)男，安徽六安人，讲师，哲学博士，研究方向：中国近现代哲学与中西文化

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1001-0238(2016)04-0072-05