道德自律的形成机制

王晓梅，丛杭青

道德自律的形成机制

王晓梅，丛杭青

个体从事活动的动机是多种多样的，既有出于对活动的钟爱，也可能是受到利益的驱使，个体的行为、行动理由等都无法避免各种社会因素的影响。在诸多选项中最终选择哪一项，主体的自律机制发挥着重要作用。对自律的形成机制、影响因素的考察，将有助于了解主体行为准则的形成机制——来源于外部的规范经个体的自我认可，便成了自主行为的准则，这种融合了外来规范的自律，我们将其称为“他律的自律”。如果规范与个体的长远的生活计划及价值观相一致，那么这种规范的实施将能更有效地抵御来自社会环境的各种影响，自律更具持续性和稳定性。

道德规范；行为准则；自律；他律

个体从事活动的动机是多种多样的，既有出于对活动的钟爱，也可能会受到利益的驱使，个体的行为、行动理由等都无法避免社会因素的影响。很多时候，行为主体会受到功利性利益驱动，使得他们所信奉的价值观不断地受到冲击，出现了个人利益和道德责任之间的冲突。

在面对这些冲突时，个体如何更好地践行道德规范？默顿在阐述科学的精神特质时指出，“这些规范以命令、禁止、偏好和许可的形式来表达，它们借助于制度性价值而合法化。这些通过戒律和榜样传达，通过赞许而加强的命令性规范，在不同程度上被主体内化了，因而形成了他的科学良知”[1]（P269）。可见，道德规范主要是通过行为主体的自律得以实现的。但对于不同的人，甚至同一个人，他们在不同的场景下自律能力是不同的，其产生的效果也存在差异。特别是在受到威胁、利益诱惑的情况下，规范可能就不能得到有效的实施。那么道德规范怎样才能成为行为主体自我约束的行为准则，使得这些规范能有效地抵御来自社会环境的影响，从而提升规范的有效性呢？这就需要我们从自律、自主的基本概念入手进行考察，分析自律的机制。

一、自律的三个相关概念

自律对应的英文单词Autonomy，通常被中译为自主、自治、自律出现在各个领域。在道德哲学中，通常用作“自律”，在管理学领域中多以“自治”出现，在政治学等领域中则倾向于译作“自主”。这种一词多“译”的现象主要诉诸于这个词的核心意涵——源自它的词源autos（自己）和nomos（法律）——自己为自己立法。[2]

1.理性：自律的基础

个人主义者，特别是超个人主义者（super-individualism）简单地把自主与自我决定等同起来，他们宣扬的是一种不受外来限制、“我行我素”的生活方式，在他们看来，自我决定即是完全地自行决定。“诚实性”（authenticity）、“全心全意”（wholeheartedness）或“忠实于自己”（being true to oneself）——一个人的行动或选择源于自身真实的意愿，免除一切外来的强制性、欺骗性和操纵性的影响。这种主张也被（放任的）超个体主义用来为“不受约束”做辩护。个体想怎么选择就怎么选择，想怎么决定就怎么决定，“为所欲为”。显然，这里的自我决定也可以是非理性的自我决定。

但现实社会中的“社会人”在实践自我决定的过程中，面对各种诱惑、各种选择，正如迈尔（Alfred Mele）所说，各种欲望使得行为主体的生活计划的设计和实施变得困难。[3]（P150-155）必然地，个体会经历各种类型的自我控制和选择——对行为、信念、意志等的控制和选择。一方面，这个过程多少可以通过德沃金和法兰克福的自主理论模型反应出来：必须涉及一种特有的偏好结构以及一种特别的反思过程。另一方面，个体经历的各种自我控制和选择又可以通过贝诺夫斯基等学者的自主理论概念表现出来。[4]（P37-40）他们把自主与理性选择的能力等同起来，把自主置于对行动理由回应的一般能力当中。无论是把自主视作内在自我认同的行为，还是对行动理由回应的一般能力，其中都涉及一个非常重要的因素——理性。

克里斯特曼的内在自我理性反思模型聚焦行为主体的个人历史，他认为一个人应该认真、理性地反思他的过去，因为它们是判断自治的重要因素。[5]罗尔斯提出了一套着重强调规划和慎思的“理性自律”概念。强调通过思考把低阶欲望与生活的长远规划区分开来。[6]（P221-227）理性自律的个体不能逞一时之快而毁了自身的长远生活计划。理性是人的自主行为区别于生物学意义上的欲望驱动的自主行为的重要特征，理性也是自律的基础。

2.合理性：理性的目标

然而，自律包含理性的要求提出了诸多更深层的问题。其中最重要的一个问题，理性是否与合理性相一致？比如，一位科学家在对公众负责和丰厚利益之间经过审慎选择后，决定牺牲大众利益而去追逐私利。这是一个理性的自决过程，但事实上它缺乏了合理性。在现实实践中，合理性的要求远远高于理性。当然，较之于一般大众，科学家的学识和素质应该更接近合理性。

合理性自决的过程是一个高质量、高要求的“心理选择”过程，并非个体的所有的行为都是合理的。之所以要把合理性因素考虑进来，是因为它涉及到“要不要”尊重这种自决行为的问题。比如，一个神志清醒的人，却因一时冲动放火烧了伤害他的人的房子，这种自决行为显然是不值得尊重的。

合理性的目的是尽量提供足够的一致性为整个推理过程提供辩护。自决（self-determination）行为从两个方面涉及合理性问题：选择的目的和达到目的的途径。而合理性的推定，我们可以采用休谟式结构主义的模型。休谟式结构主义核心意涵在于：能动者的动机源自于需求和欲望的内部状态，这些需求和欲望都不存在合理不合理的问题。[7]（P1-5）如此一来，合理性的问题一下子就变成了一个纯粹工具性的问题：行动是否能够满足欲望。[8]（P15）与休谟式结构主义不同，新休谟主义对欲望本身提出了规范性要求——欲望本身必须通过一种博识、深思熟虑的方式被确定为最终的欲望。即便最终的欲望本身有可能不完全合理，但促成最终欲望的行动及过程却是合理的。[7]（P1-5）只要个体对自身所追求的目的进行过类似的反思，那么他所做出的最终的决定就是有效的，至少对他自己而言，这是一个合理的结果。这类似于德沃金的欲望层次理论，把欲望分为一阶和二阶，行动者根据自己的二阶欲望来考察一阶欲望，基于两阶欲望之间的一致性来判断一阶欲望的合理性。如果二阶欲望认同了一阶欲望的合理性，那么一阶欲望就是合理的，随之产生的有效行动也是合理的。

然而，这种新休谟形式的合理性也遭到了批评。主要的批评来自这么一个观点：他们认为这种新休谟主义的合理性注重判断，所以它仍然是自我指涉性质的：它的合理性完全由行动主体自己所选择的主观目的来判断，合不合理完全依赖于行动者的主观性判断。比如，“舍得了孩子套得住狼”，为了套住狼而舍掉孩子，总有那么些人会认为这是完全合理的取舍和选择。显然，在这种工具主义的取向下，合理性问题与道德无关。这种批评，既适用于休谟式的工具主义合理性又适应于新休谟主义的反思性合理性。

当然，还有一些内在反思模型值得一提，通常这种自律观念被阐释为需要批判性自我反思。[10]（P43）那么我们可以这么理解，自律涉及一种对自我欲望的理性评估、检测这些欲望的内在一致性，以及这些欲望与可靠信念的关系等等。但是，过于关注理性评估导致人们对它的超理智主义（hyper Intellectualism）的批评，即把自律的主体刻画为一个冷血的、独立超然的机器。[11]（P111-137）事实上，价值观、欲望以及个人特质，通常与情感和情绪反应紧密相连，与关爱、义务以及与他人的关系相关。置身于错综复杂关系网中的个体，实施行动的依据应该在于合理性而不只是绝对理性。这种关注合理性的自决，对主体反思所依据的标准提出了要求。行为主体在对欲望、偏好做出选择时，还得自我订立一种可以作为参照的规范，这其实就是一种自律的向度。然而，对个体的那种根据自身利益来做决定的权利的保护，带来了一个道德真空区：藐视了社群情境下的个体的社会关系。在生活中，我们都在一定程度上依赖于他人。倘若没有他人对我们的支持和培养，尽管我们可能变得更加自由，但这种自由却失去了它的价值。

3.道德合理性

康德将道德融合于合理性之中，在他看来，道德即是合理性，没能够按道义行事就是没能够合理行事[7]（P1-5），即不道德的行动就是不合理的行动。在他看来，自主的意志是合理的，并且，作为理性审慎的结果，任何自立的法则都必须遵从定言令式并且愿意让它成为普遍法则。[13]

沿袭康德的思路，科斯迦尔德认为，行动者要考虑实际欲望与合理性欲望之间的差别，我们应该追求那些具有合理性的欲望，而不只是那些实际的欲望。[14]（P230）科斯迦尔德的这个观点与休谟的观点刚好相反。然而，这种区分要求我们掌握某种可以辨别合理性的方式，即我们应该做什么与仅根据欲望我们想做什么？倘若如此，那么还必须存在一些“指导我们采纳目的的规范性原则”[12]（P230）。在康德看来，规范性原则就是任何自己订立的法则都必须能够成为普遍法则。道德主体自我立法，必须依据自己订立且意愿它成为普遍法则的那项格律行动。个体决策不仅要考虑“想怎么做”，而且还得考虑“应该怎么做”。“应该怎么做”就对决策过程做了道德要求。

任何植根于道德人格和人格尊重的有价值的自律概念，都必须考虑个体的社会关系给他们带来的影响、限制和义务。[13]（P33）对于一个消费主义自由市场竞争伦理而言，作为合理性自决的自主概念可能已经足够了，但是自由市场除了竞争还有合作，这种合理性自决的自主概念无法给这种情境下的行动提供道德辩护。[14]（P20）特别是休谟主义以及新休谟主义对于合理性的那种解释，情况更是如此。因此作为社会中的一员，个体在做决定的过程中，除了理性因素之外，还得把道德因素考虑进来。

二、自主行为的准则

行为主体在对欲望、偏好做出选择时，需要自我订立一种可以作为参照的规范性原则，那么这种规范来源于哪里呢？

在康德的道德框架中，自主处于核心地位，无论是作为道德的人的模范——这是他之所以为道德负责的依据——还是作为把“对他人的义务”强加给自己。因此康德认为主体的行为准则必须是源于主体自身的，是自己订立的，即“自我立法”。他还认为，人类是不完美的理性存在，因为他们的理性判断总是受喜好和欲望的影响。这种理性意志属于认识的本体世界，而我们的非理性、感性的和情绪化的自我属于现象世界。正是本体世界的意志具备内在的善，因为，假如福利是我们正确的目的，那么我们就将会被本能而不是我们的理智控制。因此，理性意志本身就是一种目的，所有理性的存在都应该被视作目的本身，而不仅仅是手段。[11]对于康德而言，这个实践命令就是“个体行动自由的最高限制条件”[11]，因为理性意志本身就是目的，理性的人有义务把那些意志视作目的来对待。

实践理性——我们运用理性去选择我们自己的行动——预设了一个前提：我们认为自己是自由的。它避免了意志之外的任何障碍，尽管它同时要求我们利用法则来指导自己的决定，而法则只有通过自身的意志才能形成。这种道德律令的自我强加就是自律。而且，由于这个律令排除了任何感觉或者欲望内容，排除了任何偶然的因素，它是普遍性的。因此，就有了定言令式。作为自主的人，我们的行事法则必须永远是那些能够普遍化的东西。

康德的普遍法则要求道德主体的“自我立法”，这个“法”必须是源于主体自身的，并且此“法”能普遍化。这种自律就给我们提出了这样一个问题，即，怎么样才能识别哪些是源于主体自身的道德法则？什么样的法则才算是主体自身的？又怎么判断一个主体的道德原则不是他自己的？哪种情况才算是道德原则的发源者？显然，我们总不能因为一个人的原则与别人的一样就说这不是他的原则。这就好象我跟家人都喜欢红枣口味的酸奶，但如果据此而判定这不是我的口味，那么这种判断就会显得荒唐。当身处道德事件，我们几乎不会去考虑某个原则到底是不是源于自己。

那么我们的道德原则到底是怎么来的？一种说法是，我们自己创造或发明了自己的道德原则。康德就认为，意志不仅要服从法则，而且必须是自己为自己订立法则。然而，根据德沃金对道德自主概念的阐释，道德原则中的“自己的”概念存在着众多版本，（1）“自己的”表示道德原则的最终权威或源头必须是个体自己的意志；（2）主体必须拒绝接受他人作为道德权威；（3）最终遵守的道德原则是主体在所有制约他的道德原则中做出的选择。[15]（P49）

显然，以上三种表述彼此并不相等。说一个人的道德框架或道德规范源于自身，这是一回事，也是假的。因为我们知道，人自打生下来就沉浸在各种社会关系和道德文化传统之中，个体作为社会存在已经决定了“道德规范绝对源于自身”的不可能性。当然，个体发现自己面临一个道德原则，并且将为接受和依它行事担负责任，这又是另外一回事。

通过上述的分析，我们可以得出主体的自主行为准则主要源于他们所处的社会文化传统，经“自我选择”并“认同”后成为自身的行为准则那么冀以成为行为法则的规范又源于何处呢？显然这些规范必须源自于行为主体，而且这些规范必须是能够普遍化的，这里的行为主体不是指某一原子个体，而是指在传统和文化中积淀的主体。这些规范不是一天形成的，是在长期的实践过程中积累的，并得到群体中的大多数认可后成为自我行动的法则。但这些规范不可能一次性地根植于每一位行为主体的心中，一旦行为主体身处道德事件中，道德原则选择的行为就会发生。这个过程表现为主体有能力和责任为自己实施的行为所依据的道德理由、注意事项和原则的本质做出决定。现实生活中，“道德规范”的选择，“道德原则”有效性的决定是道德实践的重点，而不仅是康德意义上的“自我立法”。

三、结语：融他律于自律之中

康德那种将道德权威强加于合理性的做法，经常被指为“一种偶然性的心理逻辑事件”，缺乏实质性内容。情感主义者认为这种理论把义务扎根于我们的认知能力，而不是我的情绪和情感关系。[16]（P2-5）康德式的“自我”则是一个纯粹的认知者——实践理性中的反思主体。然而，在现实决策的过程中，我们的情感——包括感情、欲望、感受到的责任、好恶感等等，也必然参与其中。这些也都是我们的判断对象，并且最终会成为整个判断的一部分，感性地做出一个选择与冷酷地做出某个决定是不一样的。在做选择的时候，我们必定会面对各种情感因素，涉及多个情感判断。这些情感判断不应当被排除在选择的过程之外，相反，我们可以把他们视作在选择行为过程中自己的感性和理性能力的表现。因此，如果最后做出的最优化的决定必定是涉及情感的，那么在决策过程中，我们需要面对的是恰当的评估情感的能力，而不仅仅是那种漠然无情的反思和选择能力。

道德原则的一个核心的特征就是，它的社会性。比如，它往往蕴含着一种传统的特征。作为父母的责任是什么，哪种人值得我们尊重，如何表达尊重或遗憾等等，这些往往与对所处的社会环境的理解有关。此外，道德原则通常还扮演这样的角色，个体选择如何行动往往依赖于他期望别人会怎么做。道德原则的社会属性还表现在它提供给人们“批评他人和要求他人服从”所依据的共同标准。因此主体在选择道德原则时往往是受他人的选择所影响。在一个道德素养较高的社会环境中，主体更倾向于接受道德规范，而在道德素养较差的社会环境中主体想要独善其身是困难的。

当面临“道德规范”的选择时，主体也同样会受到感情因素、社会环境的影响，特别在社会联系日益密切的后学院科学时代，这些影响会越加显著。那么在现实社会环境下，如何能更有效地抵御来自社会环境的各种消极影响，如何使得自律更具持续性和稳定性？

也许我们应该考虑自主的内在价值。根据穆勒的观点，自主是幸福的要素之一。把自主视作一种内在价值，或者作为个人幸福的构成要素。一个自主的社会人不仅仅需具备独立决断与生活方向和类型有关问题的能力，还需要把这种能力发挥出来。这种决断或选择涉及一个人对生活方式的选择、生活伴侣的选择、或者自己职业的选择等等。自主的人能够拥有对自己的生活做调整性的控制力，这种能力涉及除了他实际行动的能力，还包括实际应变能力——调整心理状态，修正价值观、动机及选择的能力，以及修正自己的生活方式和调整生活计划的能力——这些也是成为自主社会人的重要因素。

在涉及生活计划、规划时，行为主体需要考虑的因素更为全面，考虑的背景更为长远，同时还须考虑希望自己具备哪些素质，想被卷入哪种人际关系，希望培养自己的哪些才能，想追求些什么利益，最终想要达到什么目标等等。在不断变化的社会环境中，个体不断自我调整，自我修正价值观以实现自我发展，得到真正属于自己的生活。

现实生活中，主体在面临道德规范的选择时，如果规范与主体的长远的生活计划、规划及价值观相一致，那么主体选择这些规范作为行为准则的确定性就比较强，这是因为，主体已经消融了一些来自社会环境的影响因素，如感情、利益等，从而能更有效地抵御利益冲突，我们称经过这样认同与选择的规范为强规范；相反，如果规范与主体的长远的生活计划、规划及价值观不一致，那么主体在选择时极易受其所处的环境的影响，选择具有很强的不确定性，我们称这样的规范为弱规范。但就某一个体而言，规范可能是他的强规范也可能是他的弱规范，这是因人而异的。

主体选择了来源于外部的规范并将其作为自我的行为准则，这种融合了外部准则的自律，我们将其称为“他律的自律”。将他律融入自律之中，通过自律来实现他律的目标，这种全新的自律观，也将为社会治理，包括行业治理，打开一个新的视野。社会治理分为两个方面，一是对政府对社会的管理，二是社会自治。前者的任务在于简政放权，建设一个高效服务型的政府；后者的任务在于增强社会的自主性，建立一个融他律与自律为一体的自治的社会。

[1]Merton，Robert K.The Sociology of Science：Theoretical and Empirical Investigations[M].EditedbyNormanStorer.Chicago：Universityof Chicago Press，1973.

[2]丛杭青、王晓梅.何谓Autonomy？[J].哲学研究，2013（1）.

[3]Mele Alfred，Autonomous Agents：From Self-Control to Autonomy，New York：Oxford University Press，2001，pp.150-155.

[4]比如，Berofsky，Bernard，Liberation from Self：A theory of personal autonomy[M].New York：Cambridge University Press，2007.

[5]Christman，John，“Autonomy and Personal History”，Canadian Journal of Philosophy[J].21（1）：pp.1-24.Raz，Joseph，The Morality of Freedom，Oxford：Clarendon，1991，pp.371.

[6]Rawls John，A Theory of Justice，Cambridge [M].MA：Harvard University Press，1971，Revised edition（1999），pp.221-227.

[7]G.Cullity and B.Gaut，‘Introduction’，in Cullity and Gaut（eds.），Ethics and Practical Reason，Oxford：Clarendon Press，1997，pp.1-5.

[8]Alasdair Maclean，Autonomy，Informed Consent and Medical Law[M].Cambridge：Cambridge University Press，2009.

[9]Haworth，Lawrence，Autonomy：An Essay in Philosophical Psychology and Ethics[M].New Haven：Yale University Press，1986.

[10]Meyers，Diana，Being Yourself：Essays on I-dentity，Action，and Social Life，Lanham，MD：Rowman and Littlefield，2004，pp.

[11]I.Kant，M.Gregor，tr.Groundwork of the Metaphysics of Morals[M].Cambridge：Cambridge U-niversity Press，1998.

[12]G.M.Korsgaard，”The Normativity of InstrumentalReason”，inCullityandGaut（eds.），Ethics and Practical Reason，pp.230.

[13]J.W.Berg，P.S.Appelbaum，C.W.Lidz and L.S.Parker，InformedConsent：Legaltheoryand clinical practice[M].2nd edn，New York：Oxford U-niversity Press，2001.

[14]Alasdair Maclean，Autonomy，Informed Consent and Medical Law[M].Cambridge：Cambridge University Press，2009.

[15]Gerald Dworkin，The Theory and Practice of Autonomy [M].Cambridge：Cambridge University Press，1988.

[16]Williams，Bernard，Ethics and the Limits of Philosophy[M].Cambridge，MA：Harvard University Press，1985.

王晓梅，浙江大学马克思主义学院教师，哲学博士；丛杭青，浙江大学人文学院教授，哲学博士。

国家社科基金重大项目“中国工程实践的伦理形态学研究”（15ZDB015）；国家社会科学规划基金项目“当代西方自主理论研究”（13BZX083）；浙江省社科规划课题（16NDJC027Z）