楚文化的“异托邦”诗学想象——略论闻一多的《九歌》研究

兰　珊

(首都师范大学 文学院，北京 100048)



楚文化的“异托邦”诗学想象
——略论闻一多的《九歌》研究

兰珊

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

摘要：闻一多对《楚辞·九歌》进行文学解读，将其视为古歌舞剧雏形与祭神曲歌辞，并观照其中所反映的源远流长的楚文化的特质，从而在批评阐释的话语中构建了一种“异托邦”式的楚地空间诗学想象。

关键词：闻一多；《九歌》；楚文化；异托邦；诗与史

在文学史研究与神话研究的道路上，闻一多披沙拣金，继而与楚辞研究结缘，投入极大心力写作《楚辞校补》，通过词句的疏证和背景的钩沉重新诠释了楚辞的意蕴。随即，他笔锋一转，对于《楚辞》尤其是《九歌》的诗学研究渐次深入，基于详实的考证，得出了许多可贵的新见。

就《闻一多全集》所收录的研究《九歌》的文章观之，闻一多在《什么是九歌》、《九歌的结构》、《九歌释名》、《东君·湘君·司命——九歌杂记之一》、《东皇太一考》、《怎样读九歌》、《九歌古歌舞剧悬解》、《楚郊祀东皇太一乐歌》、《九歌解诂》[1]等一系列论文中对《九歌》开展了多角度的释读。闻一多对《楚辞·九歌》进行神话学的解读，期待着能藉此解释荒古时代先祖的原始思维、想象、情感、智慧、经验与宇宙观，从而探悉中华文明之“源头”[2]，他的努力在当时便已受到了朱自清、郭沫若、朱逊*朱自清.闻一多先生与中国文学[J].国文月刊，1946，(46)：1；郭沫若. 闻一多的治学精神[J]. 郭沫若学刊，2010，(4)：2；朱逊. 介绍闻一多先生的“楚辞校补”[J]. 国文杂志，1943，(2，1)：30-33.等学者的推重，随着时间的推移，国内外学界对他的《九歌》研究给予了更多的赞许*关于国内外学界对闻一多学术研究的评价，已有一些综述性文章，可参见陈国恩.近30年闻一多研究的成就和发展前景[J].长江学术，2011，(3)：4；李乐平.新时期长篇闻一多研究的历史回顾及新世纪国内外闻一多研究动态(下)[J].河池学院学报，2008，8(4)：25.。对闻一多的《九歌》研究进一步展开专门的探讨，仍是颇具开拓空间的研究领域。

一、楚人祭祀歌诗的文学评析

闻一多关注《九歌》的文学特性，即其作为祭祀歌舞剧的性质以及作为“歌辞”[3](P342)的“飘然欲仙的诗”[3](P340)的特点。其一，在传说中被视为“天乐”的《九歌》，在闻一多的浸润了神话学与文化人类学思维的研究视野中，可被看作是上古楚人的“祭歌”*闻一多在《什么是九歌》一文中提出并论证了九歌实为祭歌的观点。参见闻一多.闻一多全集[M]第5卷.武汉：湖北人民出版社，1993：341.，是一种在祭坛上表演的体现了神话情节的“雏形的歌舞剧”[3](P351)，体现了楚人的神话世界观，其中包含了《东皇太一》、《礼魂》等作为“迎送神曲”的篇章。与此相对应的是《“九歌”古歌舞剧悬解》，这篇文章也就是闻一多对他所论述的“九歌”古歌舞剧形式的直观再现与模拟。其二，既然认为九歌是祭曲歌辞，其作为诗歌艺术的特性便凸显出来，由此，在对九歌的阐释中，闻一多的研究在很大程度上贴近了移情契心、万象俱开的中国诗文评传统，而他在《“九歌”古歌舞剧悬解》、《什么是九歌》等论文中的研究实绩则进一步表明了，这样的文学评析方式的确非常适用于解析与品读具有文学文本性质的古代神话文献。

神话本身具有想象的特质，而闻一多的神话研究是契合这一原质的，与鲁迅对中国神话研究中对于“神思美富，益可自扬”*参见鲁迅《破恶声论》中对于神话的论述，鲁迅.鲁迅全集第八卷[M]北京.人民文学出版社，1981：30.的想象力的推崇与重视有着共通之处，是对楚人在原始氏族时期的神话想象与心灵诉求的重读。

二、楚地文化的“异托邦”空间诗学想象

闻一多在《“九歌”古歌舞剧悬解》中对延展于楚文化脉络中的楚地神话，以研究者的态度进行了文学建构，在神话与文学的交融中对楚文化的韵致与风度表达出理解与欣赏。据《汉书·地理志》所载，楚人素来有着“信巫鬼”的传统，对于神明、祖先、山川的祭祀十分看重。深受神话灵韵滋养的楚地，是一处古老而饱含了壮丽激情的神话诗学空间；而在闻一多所凝神注目的这片犹如“异托邦”*福柯的哲学术语“异托邦”(Heterotopia)意指一种需借助想象力加以理解的另类空间，而闻一多对神话中的楚地空间的重构形式可与“异托邦”概念相呼应。参见Michel Foucault, Dits et ecrlts 1954-1988, Paris: Gallimard,1994: 752. 另可参见M.福柯、王喆法. 另类空间[J]. 世界哲学，2006，(6). 尚杰. 空间的哲学:福柯的“异托邦”概念[J]. 同济大学学报(社会科学版)，2005，(3).空间的楚国地域文化场景中，楚地的神话传说作为解读中国文明的一脉诗意幽径，又重新显露出绮丽灿烂的色彩。

出生于湖北浠水的闻一多[4](P5)，自幼受到楚文化的滋养，自1935年秋开始，他在清华大学讲授“楚辞”课程[4](P244)，此后也长期从事楚辞九歌与神话的相关研究。在对九歌的研究中，闻一多力求，由此构建了一处洋溢着楚文化诗意的历史空间。这一空间兼具对遥远时空中的楚地文明的绮丽想象和对历史真实的寻求，可被视为是一种与人类人文地理学中的“异托邦”特性相契合的异质空间。在充溢着神话想象的楚文化空间中，历史的时间性被融入了空间诗学的话语之中，并成为其中的一部分，九歌的文本重新与楚地的历史文明遗迹产生了千丝万缕的关联。

三、对话楚文化的诗与史

自清代末年至20世纪初期，中国学术在“文化转型时期”*参见刘康. 文化的喧哗与对话[J]. 读书，1994，(2)：90-91.邂逅了文学与诗学批评话语的多重变奏，语言的杂多共鸣、诗学与不同中西学术理念的交汇为文学批评者带来了不同于往昔的体验，而闻一多的神话诗学则是凝聚了这一时代特征并深刻体现“对话”*闻一多学术研究中体现了神话学、诗学、文化人类学和人文地理学等多视角相互对话的意识，可藉由巴赫金的“对话”哲学进行阐发。参见巴赫金(著)，白春仁、顾亚铃(译). 陀思妥耶夫斯基诗学问题[M]. 北京：生活.读书.新知三联书店，1988：133.姿态的学术研究的实例，他以生动的联想与感知跨越了文学与神话学之间的鸿沟，重新释放了中国先民的原始神话凝聚着的生命活力。在这一意义上，闻一多藉由对浓缩于诗句中的楚地神话的释读，尝试将作为歌舞剧的九歌祭神乐章还原为文学形式，是在体察神话思维的基础之上以文学形式创造出的与经学相迥异的神话诗学。闻一多沟通神话与诗的研究，在他对于《楚辞·九歌》以及蕴育其驰骋神思的楚文化神话系统的释读中得到了充分的呈现。

在对《九歌》中的东君、湘君、司命、东皇太一等神话人物相关的神话传说的追溯过程中，闻一多还在《九歌释名》中对《九歌》的歌舞性质进行了诠释，在《东君·湘君·司命》、《东皇太一》中对几位神的神格和由他们所构成的神话系统进行探原，联系《山海经》、《淮南子》等诸多上古文献，勾勒出《九歌》中的神话图像；而《“九歌”古歌舞剧悬解》文末“作者附注”部分详尽耐心的考辨，对“九章歌舞曲”的暮夜背景、《云中君》中的“龙驾兮帝服”等表述的传说进行文献溯源，联结了诗史与神话史的维度，使得他的文学再现并非无水之木，而是对颇令人信服的形式背后的历史真实的追求。蒋观云曾提出，“一国之神话与一国之历史”，都在“人心上”*蒋观云的《神话历史养成之人物》一文1903年发表于《新民丛报》，参见马昌仪.中国神话学百年文论选[M].西安：陕西师范大学出版社，2013：1.对文化的发展有着极大的影响，在一定的历史时期，神话的叙事，原本就是被先民当作历史加以记述的，而观照历史文献中对于神话的述说，亦可以反映出神话原型对于一个国家民族的心灵史的影响。探讨“诗与史的渊源”*参见闻一多.闻一多全集[M]第10卷.武汉：湖北人民出版社，1993：12-15.闻一多在《歌与诗》一文中探讨了诗与史的关联和渊源，以期解决中国上古“是否也有史诗”的问题。，对楚地历史的观照，使

闻一多的九歌研究更加贴近神话、诗歌与历史中的楚文化的特质，于是，对诗与史的追述便得以从异质的想象空间中氤氲生发而出。

相较于20世纪30年代游国恩、孙作云*参见游国恩. 论九歌山川之神[J]. 国闻周报，1936年4月27日。孙作云. 九歌山鬼考[J]. 清华学报，1936年11卷4期。孙作云. 九歌司命神考[J]. 清华月刊，1937年1卷1期。等其他几位研究《九歌》及其神话渊源的学者而言，闻一多的研究在相当大的程度上超越了单纯的文献考据，而具备了诗学的感悟力和人类学的宏阔视野，体现出了对彼此互文的神话与文学的洞悉，以及阐释环节的神话与诗交相对话的意识，在阐释的话语中构筑了一处楚地神话的想象空间，其创新价值自不待言。

[参考文献]

[1]闻一多.闻一多全集[M]第10卷.武汉：湖北人民出版社，1993.

[2]闻黎明，侯菊坤(编).闻一多年谱长编[M].武汉：湖北人民出版社，1994.

[3]闻一多.闻一多全集[M]第5卷.武汉：湖北人民出版社，1993.

[4]闻黎明.闻一多年谱[M]. 北京：群言出版社，2014.

[责任编辑：王守雪]

中图分类号：I206.2

文献标识码：A

文章编号：1001-0238(2016)01-0064-02

[作者简介]兰珊，首都师范大学文学院博士生，研究方向为中国现当代文学。

[收稿日期]2015-12-01