台湾赛夏族矮人传说与祭仪流变

王人弘

台湾赛夏族矮人传说与祭仪流变

王人弘

赛夏族至今仍广泛流传祖先是如何与矮人相处的传说，也有以祭祀矮人灵魂的祭典仪式“矮灵祭”。在赛夏族中传说与祭仪有着相当紧密联系，许多的仪式行为与过程能够呼应到传说的内容，当族人要解释祭仪举行原因时也会以传说来进行说明。在时空的转变中，传说仍稳定流传于赛夏族的社会之中，而祭仪本身虽保持许多传统精神与行为，但面临现代化以及外族进入的影响，仍产生了部分的改变。对于赛夏族人来说，矮人传说以及矮灵祭是族群重要的文化表现，即便现代生活中族人大多离乡背井，只要接近祭仪期间，族人大多会主动回乡帮忙以及参与为期将近一个礼拜的矮灵祭。正因为赛夏族人面对自身文化的态度，也让矮人传说与矮灵祭能够生生不息。

赛夏族；矮灵祭；芒草；矮人传说

前 言

台湾原住民赛夏族传统仪式“矮灵祭”（paSta’ay），为两年一度全族参与的盛大祭仪。2013年其被列入台湾无形文化资产潜力点①台湾称“无形文化资产”即为联合国的“非物质文化遗产（Intangible Cultural Heritage）”。为与国际接轨，“文建会文化资产总管理处筹备处”仍然关注“非物质文化遗产”的申请。目前“文化部文化资产局”共推出十二个无形文化资产潜力点：1.泰雅口述传统与口唱史诗，2.布农族歌谣，3.北管音乐戏曲，4.布袋戏，5.歌仔戏，6.糊纸（纸扎），7.阿美族丰年祭，8.赛夏族矮灵祭，9.王爷信仰，10.妈祖信仰，11.上元节，12.中元普渡。见《台湾非物质文化遗产潜力点简介》，台中：“文化部文化资产局”。十二个潜力点中第八项为赛夏族矮灵祭，可知其重要性。。此祭仪从1915年左右就被日本学者认为是相当特殊的族群祭仪并观察记录，至今祭仪仍定期举行，矮灵祭已成为赛夏族代表性的祭典仪式。族内也流传着矮人与矮灵祭关系的传说，传说不仅涉及赛夏人与矮人之间的纠葛，也解释矮灵祭中许多祭仪行为及权力关系，诸如：将芒草作为避免矮灵作祟之物、族内朱姓掌握主祭权之缘由或是面向东方请神灵等。矮人传说与矮灵祭在不断重述与举行的祭仪两者相互影响下，对于赛夏族稳定传统与社会权力结构有着相当大的作用。但赛夏族群面对台湾社会、物质以及价值观的转变，矮人传说及矮灵祭皆产生些许变化。赛夏族在传说与祭仪的传承上，选择保留什么，又改变了什么？其原因为何？这些是本论文试图探讨的问题。

矮人传说与祭仪流变

台湾原住民文化的科学性记录大约是在1909年之后才陆续展开，日本学者基于各种目的进行调查，此时期多以人类学、民族学、社会学甚至是语言学的角度进行研究，因此故事仅被视为辅助材料，并未以民间文学为主体进行调查研究。目前文献所见较早载录赛夏族矮灵传说资料的为1915年“临时台湾旧惯调查会”出版的《番族惯习调查报告书〈第三卷〉》，书中记录两则矮人传说①“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著，中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年6月初版，第11—12、12—13页。，其中一则内容相当完整，传说梗概如下：

矮人居住于赛夏族部落附近，拥有特殊能力同时能歌善舞，赛夏族虽畏惧但仍定期邀请参加收获祭祀。每每前往邀请矮人参加祭祀，通知者会被捉弄致昏死，需依靠老矮人以芒草施法才能苏醒。矮人也性好女色，时常于祭祀中骚扰赛夏族妇女。某次祭祀中一赛夏族男子见妻子受辱，伙同部分族人对矮人回程河边休憩的树木动手脚，矮人们不察几乎连同树木摔入河中淹死，仅存两名矮人回赛夏族问罪，知晓因缘后两名矮人决意离开不再回来，并教导赛夏族人祭祀的歌谣，但歌谣太难仅朱姓族人学会，之后矮人便向东方离去。②“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著，中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年6月初版，第11—12页。

此则记录是1945年之前日本文献中情节较丰富的记录，同书中亦记录另一则矮人传说，并特别说明为大隘社朱姓族长所述，内容差异主要有二：首先，传说开头讲述是朱姓祖先与矮人接触互动，开启两族交流；次者，矮人在被害后，残存矮人对赛夏族下咒，诅咒内容为农害与被平地人欺压。③“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著，中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年6月初版，第12—13页。同书中存有两则内容些许差异的矮人传说，显示当时传说内容已存在异文，类似的矮人传说也见于1919至1945年期间《台湾原住民族系统所属之研究》④“台北帝国大学土俗•人种学研究室”调查，杨南郡译注：《台湾原住民族系统所属之研究》，台北：原住民族委员会、南天书局，2011年，第120页。《原语台湾高砂族传说集（一）》⑤“台北帝国大学言语学研究室”：《原语による台湾高砂族传说集》，台北：南天书局，1996年，第125—128页。《高砂族调查书•第五编，赛夏族》⑥“台湾总督府警务局理蕃课”编，余万居译：《高砂族调查书•第五编，赛夏族》，台北：中研院民族所馆藏，未发行，第27—28页。《赛夏族之音乐》⑦黑泽隆朝著，余万居译：《赛夏族之音乐》，台北：中研院民族所馆藏，未发行，第27—28页。《高山族的祭典生活》⑧古野清人著，黄耀荣译：《高山族的祭典生活》，台北：中研院民族所馆藏，未发行，第399—401页。《赛夏（特）族的矮人祭》⑨山路胜彦、松泽员子著，黄政雄译：《赛夏（特）族的矮人祭》，台北：中研院民族所馆藏，未发行，第1—3页。等书，共通的主要情节有“矮人拥有特殊能力”“矮人戏弄族人、玷污赛夏族妇女”“赛夏族人不堪受辱计杀矮人”“矮人教导祭仪过程或祭歌由朱姓传承”，这些情节也常见于目前赛夏族流传的矮人传说。于各异文中较多的差异在解释朱姓担任矮灵祭主祭之缘由，有说是朱姓为设计诛杀矮人之主谋，才成为司祭者：

往昔这个祭司是由豆姓（tautausai）主持，为小人而受虐待，其职同移到朱姓之手。矮人之诛杀，多出于朱姓之谋，祭祀职司遂移朱姓。⑩“台北帝国大学土俗•人种学研究室”调查，杨南郡译：《台湾原住民族系统所属之研究》，台北：南天书局，2011年，第120页。

或称仅朱姓能将矮人传授的祭祀之法全部学会：

豆姓和朱姓承taai教授有关祭典的事，但豆姓无法学会，朱姓学会了，因此pastaai祭典由朱姓执行。⑪小川尚义、浅井惠伦著，余万居译：《原语台湾高砂族传说集（一）》，台北：中研院民族所馆藏，未发行，第234页。

虽然朱姓成为赛夏族矮灵祭司祭者的原因各异，但传说中凡提及矮灵祭主祭担任之姓氏，皆无一例外称朱姓为主祭。现实中矮灵祭之主祭者确实与传说所述相契合①赛夏族的许多仪式由各姓氏分别担任主祭的职务，现实中从有记载赛夏族矮灵祭以来担任赛夏族主祭角色一直都是由朱姓家族的代表担任，1945年之前也皆是由朱姓族人于祭仪期间担任领唱。，传说解释了矮灵祭朱姓担任主祭之缘由。

1945年后，矮人传说仍流传于赛夏族部落中。1968年，陈春钦《赛夏族的宗教及其社会功能》②陈春钦：《赛夏族的宗教及其社会功能》，《中央研究院民族学研究所集刊》第26期，台北：中研院民族所，1968年，第83—119页。以及1986至1989年间台湾“中央研究院民族学研究所”编撰的《台湾土著祭仪及歌舞民俗活动之研究》③《赛夏族矮灵祭与歌舞》为此计划的其中一本文献汇编《赛夏族矮灵祭与歌舞》，台北：中研院民族所馆藏，未发行。，皆为实地调查记录。矮人传说也散见于部分著述如《台湾风物》④陈正希：《台湾矮人的故事》，《台湾风物》第2期第1期，台北：台湾风物杂志社，1952年，第29-30页。陈正希：《台湾矮人的故事（完）》，《台湾风物》第2期第2期，台北：台湾风物杂志社，1952年，第25—28页。《中国民间故事全集》⑤陈庆浩、王秋桂主编：《中国民间故事全集•台湾民间故事集》，台北：远流出版事业股份有限公司，1989年，第513—516页。，但两书内容已重新编撰改写。较符合科学性调查的采录则为2001年吴姝嫱硕士学位论文《赛夏族民间故事研究》⑥吴姝嫱：《赛夏族民间故事研究》，台北：中国文化大学中国文学研究所硕士论文，2001年7月。，及2004年金荣华《台湾赛夏族民间故事》⑦金荣华：《台湾赛夏族民间故事》，台北：口传文学会，2004年3月。二书。1945年后采录的矮人传说，主要情节并无太大变化，仍以“矮人拥有特殊能力”“矮人戏弄族人、玷污赛夏族妇女”“赛夏族人计杀矮人”以及“矮人教导祭仪过程或祭歌朱姓由传承”为传说内容。于赛夏族大隘部落所流传的内容，多会叙述两族接触始末⑧（1）传说在四百年前，矮人就住在现在大隘村的对面山上，矮人很喜欢唱歌，而且唱得很好听，有一次赛夏族赵家的人发现矮人在唱歌，于是就回来通报族人，后来朱家的人就跑去听，果真有矮人在唱歌而且真的很好听，于是朱家的人就想学矮人所唱的歌，去学几次之后，终于把矮人的歌学会了。讲述者：朱逢禄，采录者：王俊胜，时间：2000年8月26日，地点：新竹县五峰乡大隘村。（2）发现矮人是在有一次赛夏族除了朱姓以外的各姓氏长老到山上找盖房子用的藤树时，听到有人在唱歌，于是就发现是个子小小的矮人在山枇杷树上唱歌，而且它们的语言跟赛夏族一样，在场赛夏族人觉得矮人唱的歌很好听，所以就想学它们唱的歌，可是怎么学都学不会。讲述者：朱秀春，采录者：王俊胜、郭爵源，时间：2000年10月30日，地点：新竹县五峰乡大隘村。，很可能承袭自《番族惯习调查报告书（第三卷）》中所载大隘社朱姓族长的说法，未交代与矮人相遇的传说，情节多着重于矮人与赛夏族人相处、欺辱、计杀、最后祭祀矮人之灵的说法，讲述传说者也不局限于朱姓族人⑨1945年之后采录集中讲述过矮人传说的赛夏族人有风家、朱家、豆家、日家、高家以及丝家等氏族族人。金荣华：《台湾赛夏族民间故事》，台北：口传文学会，2004年3月，第71—81页、第155—159页。。

比较各时期矮人传说，主要情节并未有明显改变，但1945年之后的传说增添些许叙述的枝节。部分文本对矮人的外表或能力描述的更为详细，不再只用外表矮黑或是具有法力带过。“达爱”（矮人）身高不会超过70公分，男女都穿白衣服，还会在腰间绑上一条带子。⑩金荣华：《台湾赛夏族民间故事》，台北：口传文学会，2004年3月，第75页。矮人有棕黑色的肤色，不到三尺高。

他们有一些特殊的能力，例如：可以如蜻蜓点水般过河、具有隐身术等。⑪金荣华：《台湾赛夏族民间故事》，台北：口传文学会，2004年3月，第79页。这些叙述并没有一致性，大约依据讲述者的不同有所变化。

矮灵祭起源时间难以从现阶段资料考证确切时间带，从文献或耆老口述可知矮灵祭在赛夏族社会中存在已久，1945年之前有关矮灵祭的起源叙述皆以古代、古时候、很久以前来概论之。近代的采录则是讲述赛夏族还居住于大霸尖山时就已与矮人来往①在大霸尖山上生命初长的时候，矮人来照顾我们，我们问他们从哪里来？他们说：“我们是从太阳升起的那个方向来的。”金荣华：《台湾赛夏族民间故事》，台北：口传文学会，2004年3月，第77页。，或是与耆老问答中推估时间②按：据讲述者说，传说在荷兰人统治台湾的那一年，当时赛夏族有举办矮灵祭，听老人说，那时在举行矮灵祭时，有长得像美国人的外国人曾统治台湾，那应该就是荷兰人，表示在荷兰统治台湾时，赛夏族就已有矮灵祭，距今大概至少有四百年了。朱逢禄讲述，王俊胜采录（2000年8月26日，于新竹县五峰乡大隘村）。。《番族惯习调查报告书（第三卷）》较早以文字记录矮灵祭过程，详细记录长达五天的祭仪过程。祭祀每两年举行一次，并分成南、北两团，南部是大东河、红毛馆以及纸湖地方各社；北部由大隘、pi:lay（比来）、Sipazi:（十八儿）等三社共同举行，南北皆由朱姓家担任主祭，各姓氏共同参与协助，于稻子快成熟时举行。南北主祭相约协定祭仪之日，祭仪约五天，主要分为迎灵、娱灵以及送灵三阶段，各阶段进行吟唱的祭歌内容多有差异且不能混淆③“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著；中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年，第30—34页。。1945年后记录矮灵祭过程的文献主要有郑金德《赛夏族的矮灵祭》（1967）④郑金德：《赛夏族的矮灵祭》，《边政学报》第6期，台北：中研院民族所，1967年，第41—45页。、赵福民《赛夏族矮灵祭之研究》（1987）⑤赵福民：《赛夏族矮灵祭之研究》，台北：“中国文化大学民族与华侨研究所”硕士论文，1987年。、赵福民《赛夏族十年大祭 : 民国七十五年矮灵祭南北两祭团采访录》（1987）⑥赵福民《赛夏族十年大祭 : 民国七十五年矮灵祭南北两祭团采访录》，南庄：中国民俗学会：复印本，1987年。、陈运栋、张瑞恭著《赛夏史话 : 矮灵祭》（1994）⑦陈运栋、张瑞恭著：《赛夏史话 : 矮灵祭》，桃园：华夏书坊，1994年。、《赛夏族文化特展 : 以“巴斯达隘（矮灵祭）”祭典活动探索赛夏族文化精髓》（2001）⑧顺益台湾原住民博物馆：《赛夏族文化特展 : 以“巴斯达隘（矮灵祭）”祭典活动探索赛夏族文化精髓》，台北：顺益台湾原住民博物馆，2001年。、简鸿模《矮灵•龙神与基督》（2007）⑨简鸿模著：《矮灵•龙神与基督》，南投：“国史馆台湾文献馆”；台北：“行政院原住民委员会”，2007年。等书。随着时代与科技的进步，矮灵祭除了以文字叙述之外也以影音进行记录，更能够了解祭仪现场状况。

将各时期记录与2010年及2012年现场实际观察记录进行比对，矮灵祭绝大部分过程、行为与禁忌仍与文献记录相同，诸如：矮灵祭过程中各项人事物皆须绑芒草预防矮灵作祟、祭拜矮灵以及祖灵时的祭品与行为、歌舞漩涡阵型以及氏族舞帽等，这些皆与文献叙述接近，但仍有差异存在。首先是领唱者不再局限于朱姓族人，1945年前的文献叙述三晚娱灵过程的歌舞皆由朱姓族人负责领唱，但从朱凤生记录2000年度新竹五峰乡的矮灵祭活动期间祭歌轮唱表⑩朱凤生著：《导论赛夏族》，新竹：新竹县文化局，2011年，第121页。，以及2012年于南庄向天湖祭场现场实际访谈其中几位担任领唱的年轻族人，却发现亦有其他姓氏青年领唱，且青年表示祭歌的教导与学习属于自发性并未特别挑选传承。第二项差异为仪式举行过程因大量游客参与而对共舞者有所规范。依现场耆老叙述，过往矮灵祭进行娱灵歌舞时，非赛夏族人必须经过午夜十二点且身穿赛夏族传统服饰才可入内共舞，但2010年与2012年两届矮灵祭未到午夜十二点即开放外来客参与歌舞。第三项差异为向天湖旁的祭仪会场与祭屋并非该年度矮灵祭时才整理搭建，而是以现代建筑材料建成并定期维护保养。文献记载过往举行矮灵祭之空间，是该年度于朱姓主祭家前整理出一块空地，并搭建祭仪用小屋。但现今向天湖祭场举行矮灵祭已经使用现代建材的祭屋，空间与交通皆有设计规划。还有部分差异在于周边环境氛围改变，随着信息传播发达，参与祭仪游客涌入，吸引流动摊贩设摊，因此每当矮灵祭举行时，祭场周边聚集许多摊贩，虽然摊贩未以扩音喊叫，也提供族人和游客休憩之处，但夜晚从摊贩聚集处投射出来的强光确实影响到祭场上肃穆的氛围。

矮灵祭与矮人传说历经时空，存在部分不变内容、行为以及象征，传说中朱姓学会所有祭歌以及祭祀方法、赛夏族人于树木上动手脚使矮人中计落入水中，以及最后残存老矮人向东方离去这些情节内容皆在不同时空讲述过程中出现；仪式中芒草作为预防作祟的重要物品、漩涡圆阵舞蹈方式、送灵仪式的毁坏榛木架以及诸多仪式行为必须面向东方等，这些行为自日本学者记录以来几乎没有改变过。对赛夏族群来说或许这些存在是理所当然，不过正是这些不变的存在，使得赛夏族的矮人传说与矮灵祭具有独特的意义，更重要的是传说与祭仪中存在哪些象征及隐喻不仅互相交融影响，也形塑出赛夏族群的民族性。

祭仪与传说互涉

矮灵祭仪式作为传说与现实的联结，经由举行过程将矮人传说具体化，仪式本身也从传说获得实践的解释性。两者互相交融过程有许多不断重复强调的事物，祭仪行为、物品的解释及象征往往与传说相涉。首先，赛夏族矮灵祭自结芒草约期后①结芒草约期是矮灵祭中传统的仪式过程，古早矮灵祭会考量稻子成熟时间，南北两祭团代表集合讨论并确定该年度矮灵祭的日期，由双方主祭用芒草打结做计算日期之用，每过一天解开一个结。即正式进入矮灵祭准备期，此刻开始赛夏族人会在各项用具绑上芒草，并且开始严格遵守各项禁忌。芒草为矮灵祭期间的重要存在，祭仪过程中无论族人或外来者，所有的物品都必须系上芒草，直到祭仪结束。芒草是为避免矮灵作祟，日本学者调查资料即已留下记录：

我们也为了能逃避矮灵的咒术而让村人为我们在手腕上扎上叶子。还说照相机和录音机不绑上草的话，神一发怒就不能使用云云。并且举了几个曾经有过的实例给我们听。②山路胜彦、松泽员子著，黄政雄译：《赛夏（特）族的矮人祭》，台北：中研院民族所馆藏，未发行，第5—6页。

此段叙述可知，日据时期赛夏族人已有系芒草避免矮灵作祟的习俗。祭仪现场若有人触犯禁忌，必须由朱姓耆老向矮灵道歉并祈求解除捉弄或惩罚，过程中也必手持芒草。矮灵祭中祈求天气晴朗的祭仪中的蛇鞭③蛇鞭（赛夏族语为babte）也有人称之法鞭，它不但具有驱雨以及除病的法力，也象征着主祭权力所在。蛇鞭仪式只由南群主祭家族的男性负责。北群祭团所没有的。外族、他姓、女孩及孕妇均不许触摸，以免造成意外及不利。朱凤生：《导论赛夏族》，新竹：“新竹县文化局”，2011年，第105页。也是由芒草编制而成的。矮灵祭尾声伐榛木的仪式中也有芒草，族内青年轮流跳抓榛木架上的芒草结，若能将芒草结扯下则会带来好运。朱姓族人解释习俗源自过往赛夏族人欲邀请矮人参加祭仪，前往的通知者却因矮人捉弄而昏死，后由老矮人以芒草念咒祈祷才甦醒。此说法与文献中矮人传说内容雷同：

本族人邀请他们时，照例射箭做信号，但是ta’ay的壮丁涉溪而来，立刻逮住本族的使者，紧勒他的睪丸使其气绝，幸而其后ta’ay的老人赶来，怜悯他而用芒草绑住他的全身，一面诵咒，一面祈祷，该族人才因而获得苏生。④“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著，中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年，第11页。

从族人的解释以及文献内容可以清楚呈现，对赛夏族群来说，芒草在矮灵祭期间作为重要物件，源于相信芒草与矮人之间有着强力的连结性（作为矮人施法苏生之用）。传说中矮人形象为正邪参半，但以矮人之灵为祭祀主体的矮灵祭势必得引导矮灵进入会场以及部落，为了避免灾祸，赛夏族人必须转化或抑制矮灵负面的形象，使用芒草作为保护、避邪、祈福，芒草之所以能起作用，关键原因就是传说中老矮人用此来甦生被捉弄的族人，以此诠释、建构出矮灵与芒草之间的关联性。芒草不仅淡化矮灵祭期间矮灵负面的性质，同时也对族人达到警醒的作用，当部落空间处处皆可见到芒草结时，就是宣告部落空间已从日常生活进入到祭仪的特殊空间中，期间族人须遵守各项禁忌。

矮灵祭最吸引外来参与者的就是娱灵歌舞，连续三晚随进行仪式进入不同阶段，此歌舞只能于矮灵祭期间进行，歌舞行为与规范从日本学者记录以来至今无太大改变。赛夏族歌舞娱乐神灵的特殊旋涡圆阵韵律的方式，从未因时空而改变。旋涡圆阵则起因于矮人们落水淹死的传说①赛夏族矮人传说从被记录至今依赛夏族人所述，关于矮人被赛夏族人害死的过程无一例外全是对树木设下陷阱让矮人们最后跌入水中淹死。，舞蹈方式模拟矮人落水后的模样，以此慰藉矮人之灵。漩涡圆阵的舞蹈方式不仅是“娱乐神灵”，更是赛夏族人藉重现矮人落水之痛苦，反省自身过往所犯的过错。金荣华在《台湾赛夏族三大传说试探》一文中提出，矮人传说对赛夏族具有族群自省的作用②金荣华：《台湾赛夏族三大传说试探》，《2006年民俗暨民间文学学术研讨会论文集》，台北：文津出版社，2006年7月，第25—47页。，此种自省的态度不仅反映在传说中，更体现于矮灵祭仪式与歌舞之中，透过传说与仪式在族内传承。

矮灵祭过程中东方是特殊的方位，从祭仪初期邀请矮灵与祖灵或是进行祭拜时皆朝向东方，至祭仪尾声送灵仪式过程所有废弃的祭仪用具皆向东方丢弃，显示东方在矮灵祭期间具有特殊意义。部分矮人传说于结尾处提及没有被害死的矮人最后朝东方离去：

那时只有二个人幸免于难，他们离去时对我们说，以后你们的耕地将会永远有麻雀和老鼠来为害谷类，并且又说，你们到平地人庄落出草时，一定会被平地人杀死等等。他们说完就朝东方离去。③“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著；中研院民族所编译，《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年6月初版，第13页。

你们学会以后，我们便要走去太阳出来的地方，再也不回来了。④金荣华：《台湾赛夏族民间故事》，台北：口传文学会，2004年，第74页。

那两个矮人说完话就往东方走了。……又因为最后那两位矮人是走往太阳出来的东方，所以我们朝东方祭拜。⑤同上注，第159页。

矮人离去之前大多要求赛夏族人祭拜死去的矮人或是说出诅咒，之后向太阳出来的方向或东方离开。矮灵祭中的东方体现了传说中东方的位置意义。另外，送灵过程中的伐榛木仪式也体现了传说中的隐喻性。男性族人上山砍伐榛木返回祭场，于祭屋前搭起榛木架并系数十个芒草⑥前面曾提及这芒草对于祭祀对象矮灵以及赛夏族人之意义，此处也有可能以芒草来作为矮人的想象。，由在场青年轮流跳起扯下芒草，榛木架高度遂逐渐降低，待有青年可以握到榛木架时用力扯下，周围的青年也一拥而上，将榛木毁损折断并将之向东方丢弃。这一连串的仪式，如同漩涡圆阵舞一般，再现矮人被害的过程，也提醒仪式结束，矮灵终将离开，人鬼殊途，回归各自所处的境界。传说内容不断地以隐喻或转化的方式出现于祭仪过程中，使得赛夏族人即便历经时空转变仍能了解矮灵祭所应具有的核心与内涵。

矮灵祭过程中许多祭仪行为与矮人传说有着隐喻和诠释关系，族内解释这些祭仪过程或是传说内容的权力，往往导向担任主祭的朱姓氏族或族内具有一定社经地位的耆老，这些在祭仪与传说方面具有发言权的族人，对于两者的互涉及发展产生了重要的影响。

朱姓长期作为矮灵祭与传说之主祭及诠释者，在两者发展过程中扮演相当重要的角色。从文献记录直到现在，可以发现矮灵祭的过程，朱姓族人负担重要责任与权利，各氏族虽然也参与协助矮灵祭的准备①矮灵祭其间各姓氏家族也会有一名姓氏代表的主祭，矮灵祭期间各姓氏祭请矮人吃饭也多聚集于姓氏代表的主祭家中。除此之外每一次矮灵祭各姓氏族也要准备肩旗（亦称舞帽）、臀铃等重要物品。，但整个祭仪过程中重要的关键还是由朱姓族人所传承与执行②祭仪过程中许多物品与工作是除了朱姓相关族人之外其他姓氏族人不能碰触或担任的，诸如：为参加者绑芒草结、祭仪过程中站在臼上训诫族人、当有人被矮灵捉弄也只能请求朱姓耆老为其解除等。，朱姓族人的地位在每一次矮灵祭及传说的讲述过程中不断被突显与强调。矮人传说今日仍然为绝大多数赛夏族人所知，但年轻一辈或是非朱姓的族人经常拒绝担任讲述者，指出耆老或朱姓族人才是适合的讲述者，此种将族群文化的解释权力集中于较核心成员的现象并不罕见。矮灵祭中朱姓一直以来担任主祭的角色，领导其他姓氏家族进行祭仪，甚至过往祭仪中进行的歌舞领唱者也由朱姓族人负责③总主祭以朱姓的族长担任为惯例。……首先在广庭做圆阵，数人一起唱paSta’ay之歌，由一位朱姓的人领唱。……“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著，中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年，第30—33页。，甚至部分祭歌仅能于送灵仪式期间诵唱，即便是祭仪准备期间族人也不能练习歌唱，因此只能由朱姓主祭念一遍歌词，再带领族人大声歌唱。虽然朱姓长期担任矮灵祭的主祭，但矮灵祭举行前必须进行一次以上族内各姓氏耆老或代表聚会讨论，检讨前次矮灵祭的缺失并寻求改进与共识。朱姓氏族虽然较一般族人在理解传说与祭仪的隐喻以及诠释与发言权上高出许多，但举行矮灵祭的过程是经由族内耆老所共同讨论的“共识”，也因此提升赛夏族族人的参与感。全族参与度高，愿意认同此传统文化，因此祭仪重复一次就强化族人对于传说的记忆以及对自身族群的再认识。

矮人传说赋予矮灵祭举行的特殊意义，对于赛夏族人，它具有祭仪过程中行为的解释与依据。对于外来客，传说增加祭仪的故事性与趣味性。定期举行也为传说塑造出良好的传承时空，矮人传说能够发展至今仍为赛夏族老幼皆晓，甚至邻近族群也略知一二，矮灵祭的定期举行具有很重大的助益。因此赛夏族矮灵祭与传说，除了互相诠释与隐喻外，对于两者的传承与发展也呈现出发展性的作用。

传统续存与变因

矮灵祭从来都是赛夏族群的族内祭仪，随着与异族的交流，参与仪式的群体不再局限族人，至今已成为允许他族参与的族群祭仪。在社会环境转变的影响下，矮人传说和祭仪皆呈现出些微差异。

根据文献，1945年之前赛夏族物质生活即已受到外族影响④（1）大体上，他们的服装类似' tayal族，不过与汉人接触久了，也就逐渐有人模仿，例如裤子，现在男女已和汉人使用的相同了。（2）近来由于政府的奖励，他们才懂得水田之利，而频频雇用汉人来开辟。并且也学习驱使水年、施肥料、除草及割稻、贮藏之方法。“台湾总督府临时台湾旧惯调查会”原著，中研院民族所编译：《番族惯习调查报告书（第三卷）赛夏族》，台北：中研院民族所，1998年，第49、59页。，连带也影响祭仪中所使用的物品，赛夏族至今举行矮灵祭仍遵守该年度祭仪物品需当年才制作的传统，但许多祭仪物品已由方便取用的现代材料制作，如肩旗、臀铃以及族服等传统祭仪用具。连原本每年度重新整理出的祭场、祭屋以及族人休息区都改用现代建筑材料并固定存在，并非每次重新搭建。娱灵歌舞进行时，领唱祭歌者配戴麦克风藉由喇叭传至祭场各处，处处有着现代化介入的痕迹。但较具核心或象征意义的部分，仍然部分存在依循传统做法①2010年以及2012年矮灵祭中所见之各姓氏肩旗以及臀铃皆用红布、彩带、亮片等现代材料制成，但外形仍与日本人所记录相当雷同。除了上述之外，祭仪过程中使用到的蛇鞭，仍维持传统做法以芒草制成，或是作为祭品之一的麻糬仍由朱姓氏族中的男性担任且祭仪当天制作。。

虽然赛夏尊重族群文化②2010年参与矮灵祭期间就目睹某电视台进入拍摄，却没有于摄影机上绑芒草，第二晚祭仪拍摄到一半摄影机就从架高台上掉落，幸好摄影机被各式连接线卡住并未直接掉到下方人群中。事情发生后就于现场附近听到赛夏族青年队在抱怨该电视台无视警告未绑上芒草，祭场旁族人休息区走出来探究竟的耆老听闻赛夏族青年队的叙述纷纷表示出该电视台活该的态度。2010年及2012年于矮灵祭现场也都目睹有人于歌舞进行时手持摄影或照相器材跑至场中央正对着舞者进行摄影工作。等，还有随着人潮的集中逐渐出现在祭场四族能够掌握传统矮灵祭仪的核心，但在媒体宣传及地方政府观光政策下，矮灵祭已从默默进行的族内仪式到成为南庄、向天湖一带两年一度的观光盛事。随着越来越多观光客进入祭仪现场“参与”，矮灵祭诸多问题渐渐产生，无论是祭仪过程中大量素养参差不一的观光客，对赛夏族矮灵祭的文化内涵不了解而产生不恰当的行为③苗栗南庄乡赛夏族矮灵祭结束前，祭典场地涌进许多赶搭“末班车”的游客，在不知其所以然的心境下，竟然在祭场中跳起土风舞，还有些年轻人大跳迪斯科。李德仁（1988年11月30日）原住民文化应获尊重矮灵祭涌进土风舞及迪斯科，是“文化冲突”也是“文化危机”，《联合报》，第四版。，或是为了拍摄记录而忘记最基础的礼仪，或是不周的摊贩不仅破坏祭仪现场的氛围也影响族人的权益④一位参与筹划的族人说，原本他们只想在会场设置山地传统风味的摊位，收入用来改善乡内道路。可是部分长老却私下与平地人妥协，结果平地人摊位反比族人多，抢走了大部分生意，使祭典流于商业化。黄安胜（1984年11月10日）商业污染了矮灵祭！游客嬉笑娱弄族老戒慎恐惧“卡拉OK”介入抹杀会场庄严，《民生报•户外活动新闻版》，第四版。。赛夏族历经不同政经体系，过往无论是何政权都很难阻止矮灵祭的举行，现今政府相关单位对于矮灵祭具有良性影响之时⑤矮灵祭期间在东河部落往向天湖会场的道路就会进行人车管制，游客只能搭乘乡公所招揽的苗栗客运上下祭场。祭仪现场周围也随时都有警察与医护人员待命。，矮灵祭观光化现象着实让部分族人与文化工作者感到忧心⑥对于矮灵祭观光化的现象也已经有学者关注论述，详参简鸿模著：《矮灵•龙神与基督》，南投：“国史馆台湾文献馆”；台北：“行政院原住民委员会”，2007年，第85—87页。。

从文献记录及今日举办祭仪的观察，矮灵祭周期皆为两年一度，但族群耆老述及，更久远之前的矮灵祭是每年举行，日本人统治后才更改为两年一次，延续至今。虽然举行的周期因外来政权影响而有所变化，但赛夏族人仍定期举行祭仪。台湾许多原住民族群因时空环境转换，传统生活场域不复存在，传统祭仪受到相当大冲击，部分仪式已难窥全貌，甚至不再举行。除了祭仪之外，目前台湾原住民各族群社会中普遍存在因传统讲述故事的场域逐渐消失殆尽，导致故事传承的断裂现象，加上娱乐环境刺激，影响族内下一代听耆老讲述自身族群故事意愿低落。在此种情形下，矮人传说至今仍在赛夏族人口耳间流传，是值得关注的现象。

矮灵祭虽然由朱姓担任主祭，但祭仪过程全族皆会参与并协助祭仪的进行，即便与外地工作之家庭也会举家回向天湖参与矮灵祭。绝大多数族人属于自发性的参与矮灵祭，而且在其人生经验中凡举行矮灵祭必会到场参加，甚至现场可见旅居在外地的赛夏族家庭。这些现象呈现出对于赛夏族群来说，在长时间不断重复举行祭仪的过程中，此项传统渐渐成为支持族人凝聚力的动力。赛夏族长期处于人口以及活动范围远比邻近其他族群稀少的状态①截至2013年9月最新官方统计，赛夏族群总人数也才6304人，居住于新竹、苗栗一带的族人仅2090人。邻近的泰雅族群总数为84501人，居住于新竹、苗栗一带的族人为11010人。客家族群至2011年的调查，总人数为3147100人，居住于新竹、苗栗一带的客家人为661500人。由此可知居于赛夏族不论是人口总数或是居住于传统领域的族人数都远低于邻近的泰雅族与客家族群。数据引自“行政院原住民委员会”原住民人口数统计资料：http://www.apc.gov.tw/portal/ docDetail.html？CID=940F9579765AC6A0&DID=0C3331F0EBD318C21985875FCD290BDE“客家委员会”客家人口调查，99年至100年客家人口基础资料调查研究：http://www.hakka.gov.tw/ct.asp？xItem=43944&ctNode=1894&mp=1&ps= 2013年10月13日浏览。，因此自身族群消亡的恐惧一直存在②赛夏族部分老壮年纪的族人会开玩笑讲，说赛夏族睡了50年才增加2000人，虽然是当笑话在讲述，但从其讲完后神情略显忧愁的转变，凸显自身族群与文化不复存确实是赛夏族部分族人的忧虑与恐惧。，加上部落就业机会低于都市，青壮年人口普遍外移，在接受外界刺激下，部分族人恐怕对于自身文化渐渐遗忘或舍弃。矮灵祭的举行提供族人再认识自身族群文化的场域，也正因为矮灵祭是全族参与的盛大祭仪并非部落或家姓自行举行的小型祭仪，所以仪式过程中充满赛夏族特殊的象征与隐喻，在长达五天左右的祭仪过程中，族内的男女老幼回到部落沉浸在传统文化的氛围之中，具有提升赛夏族社会的凝聚力以及族群意识的正面效果。

部分族人因职场或生活要事而无法参与矮灵祭时，总会因为错过参加某年度矮灵祭而心存罣碍，直到再次参与矮灵祭时才稍微舒缓。这样的现象可说明，部分赛夏族人对矮灵祭已产生某种责任与义务的心理，也显示赛夏族人参加矮灵祭不仅有积极的族群认同也有消极被动的一面，因为未参与身为赛夏族人“应该”参加的矮灵祭，使得未参加者出现愧疚或自我谴责的心理状态，且此心理状态又必须透过参与矮灵祭才得以解除，赛夏族群的这种现象部分诠释了仪式于社会中的作用③现在学者们正逐渐看到，仪式正是这么一个机制，它将这种应尽的规范和责任周期性地转换成想要做的规范和责任。仪式的基本单位，即支配性象征符号，压缩了带来这种变化的整个仪式过程的主要特点。在其意义框架内，支配性相争符号将社会的道德和法律规范与强烈的情感刺激紧密相连。维克多•特纳著，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译：《象征之林：恩登布人仪式散论》，北京：商务印书馆，2006年，第29页。，因此矮人传说以及矮灵祭中的隐喻与象征将赛夏族群的情感紧密连结，经由对于传说与祭仪的共同认识和参与感，强化对于我群的认识与肯定。

结 语

在台湾原住民中并非只有赛夏族流传矮人相关传说，但仅有赛夏族举行祭祀矮人的仪式，因此环绕矮人族群与自身族群的叙事以传说和祭仪两种方式诠释。这两种诠释方式与赛夏族的族内关系紧密结合，传说与祭仪两者形成互为作用关系，传说内容作为祭仪实践过程中象征的由来与解释，祭仪行为再现与强化族人对于传说的形塑与记忆，经长时间一次次的重复行为与讲述，两种文本交互影响，成为赛夏族社会重要的族群记忆，也强化了族人对于传说和祭仪传承的族群意识与社会义务。

历经时空的交融，外族与现代化文明的介入，传说与祭仪产生些微变化。不论是物质环境改变、族内解释权力的集中或外来者行为的刺激等，都让矮人传说以及矮灵祭在赛夏族社会中产生转变，面对部分转变，族人正反见解皆有④2012年在矮灵祭现场非朱姓青年表示，能够于矮灵祭中担任领唱工作让他更有参与感，也因此加强他在祭仪准备期间的热情与责任感。另外祭仪期间于祭屋前担任绑芒草工作的朱姓少年对于自己在祭仪中的职位表示，此为长辈交代之工作并无特别情感于其中，但对于许多外地人来到向天湖参与矮灵祭是感到高兴的。同样年度也于祭场遇到一位豆姓耆老反对外人参与祭仪歌舞的时间从午夜12点提前至晚间10点，认为此做法违反过往惯例。，这也是族群在时空转换下，传统接受挑战下族人的各自选择。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2016）04-0096-09

王人弘，东华大学民间文学研究所博士生。