论两种道德思维模式

甘绍平

论两种道德思维模式

甘绍平

人们的道德思维可以说是遵循着伦理理性和伦理智慧两种模式进行的。所谓伦理理性，是指每一位行为主体在日常的社会交往中，都应该合乎道德地行动。而人们之所以要用道德来规约自己的行为，目的在于使自己和他人的利益与需求都能够得到保障与满足。从这个意义上讲，道德与理性处于合一的状态。所谓伦理智慧，是指行为主体在面临道德困境和伦理悖论的时候，为了寻获道德的或者比较道德的解答，所采取的所有选择、权衡、谋略、处置、协调等实践活动。一句话，伦理智慧体现为一种寻求道德目标的权衡能力。如果说伦理理性是在实践道德、践行道德的话，那么就可以说伦理智慧是在寻找道德、追寻道德。伦理理性以道德真理为导向，伦理智慧则是以道德共识为依归。

道德思维；伦理理性；伦理智慧；理性；道德共识

实践理性是实践哲学中的一个重要的基本概念。在西方哲学史上，不同的哲学传统与流派对实践理性这一概念却有着不同的理解。在康德那里，实践理性就是道德性，即纯粹的、先验的道德意识。在经验主义那里，实践理性是指实用意义上的谋略，即人的理智为了某个目的在手段和方法上的应用能力。以后出现了韦伯的对价值合理性与目的合理性（即工具理性）两个概念的区分，这两个概念实质上就是对上述有关实践理性的两种理解的某种概括：价值合理性不过是康德意义上的实践理性的另一种表述，而目的合理性则是经验主义意义上的实践理性的另一种表述。以韦伯为基点，却又恢复了对实践理性这一概念的使用的哈贝马斯，则提出实践理性既有实用的功用（简称实用理性，相当于经验主义对实践理性的理解，即与韦伯所讲的目的合理性同义），又有伦理的功用（简称伦理理性，相当于康德对实践理性的理解，即与韦伯的价值合理性同义），还有——这是他自己的理论贡献——道德的功用（简称道德理性），指的其实就是他与阿佩尔提出的交谈伦理。在哈贝马斯看来，道德理性这一概念与亚里士多德的哲学传统有些关联。综上，除了哈贝马斯又单独提出了一种全新意义的实践理性——所谓道德理性之外，实践理性被区分为康德主义和经验主义两种理解方式，这一点不会引发学界多大的争论。

然而有意义的是，对实践理性的两种解释方式启发了我们对道德思维模式问题的思考与探究。我们发现，人们的道德思维似乎也是遵循着两种模式得以运行的。第一种叫伦理理性的思维模式，它从康德对实践理性的理解和韦伯的价值合理性概念里受到了启发；另一种叫伦理智慧的思维模式，它从经验主义对实践理性的理解、韦伯的价值合理性概念和哈贝马斯的交谈伦理以及亚里士多德的明智思想里得到了激励。

一、伦理理性

所谓伦理理性，是指每一位行为主体（包括个体、团体、国家），在日常的社会交往中，都应该遵循伦理规范行事，换言之，都应该合乎道德地行动。但是，人们之所以要用道德来规约自己的行为，目的不是别的，而是在于使自己和他人的利益与需求都能够得到保障与满足。从道德和理性均合乎每位行为主体的长远及总体利益这个意义上讲，从维护己利的终极要求决定了对道德规范的恪守这个意义上讲，道德与理性处于合一的状态。

于是，这里所说的伦理理性的概念，就包含着三个要素。

第一，伦理理性本身意味着一种伦理道德上的要求，这种要求的内涵是明确的，即是指不伤害、公正、仁爱的道德规范，以及尊重包括自由权利在内的人权的价值。这些道德要求之所以是道德要求，是因为它们能够经受可普遍化程序的检验。我们看到，尽管不同的种族、不同的国家和不同的文化区域有着各自不同的历史传统与观念体系，但一种为全人类所共享的，也就是说大家都能理解并都能遵守的最基本、最低限度的价值标准却是存在的。换言之，所谓道德的，一定是普遍性的，正如哈贝马斯所言：“一种准则只有在下述情况中才是正当的，即所有的人都能愿意它在类似的情形下为每个人所遵守。每个人都必须能够同意这一准则成为我们行动的一个普遍的法则。只有所有的当事人都认可其普遍化之能力的那样一种准则，才能被看成是一种规范——它能为所有的人赞同和认可，也就是说它具有道德的约束力”[1]（P107-108）。

第二，伦理理性这一概念蕴含着“遵循道德规范，是合乎理性的”之意。而所谓合乎理性，就是指合乎行为主体自身最大的利益，并且这种利益是长远和总体性的。这样我们就与康德将道德规范看成是绝对的应当、纯粹的义务的观点划清了界线。遵守社会的道德规范，固然需要摆脱极端自利的立场甚至要以对自己暂时的、短期的和不合理利益的决裂为前提，但其着眼点也绝不是空洞的，而是他人的利益、社会的利益以及自身的长远、总体的利益。一句话，合乎道德地行事，对于行为主体自身从长远看、从总体上说都是有利的。

作为一位个体，我是否应有一种好的品格，是否应有一种好的形象，是否应避恶从善，这个问题应当是不难回答的。对这个问题予以一个正面的回答，不仅来自于我的传统给我的启迪与教诲，而且还来自于我从对自己生活历史的批判性的考察中得出的体验。因为很显然，任何一个成功的人生，任何一次对真正成就的赢得与满足都要以行为主体良好的品格、优秀的道德素质为前提。哈贝马斯也承认，助人、行善这样一种应当，虽不能也不应以行为主体的旨趣为出发点，但其客观的实际效果，确有对于行为者从长远的角度来看、从他的整体来看均是有益而无害的这一面[2]（P104）。行善有好的效果，这一点有可能影响到行为主体行善的动机。许多人都是以与人为善的态度作为取得成功的武器，这表明他们的出发点是自利的。当然如果人们以自利为出发点，展示出一种助人的、诚实的、负责任的形象，且他们的成功并没有伤害他人，则这也无可非议。

作为一个团体，比如一个企业，是否也应该自觉遵循道德规范，抑制自身极端性的逐利冲动，自觉履行应有的社会责任，维护和尊重人权的价值，这也构成了一个值得深思的课题。几年前《劳动合同法》在我国刚刚推出，广大劳动者欢欣鼓舞，而反对的声浪也不绝于耳。有人认为劳动合同法的实施加大了企业运行成本，应该缓行；有人甚至认为应该修改该法。其实，类似《劳动合同法》这样的法律，在世界大部分国家已执行几十年、上百年，还没有任何资料显示，保护劳动者的基本权益会阻碍社会和经济的发展。《劳动合同法》的实施对遵纪守法的正规企业来说，其用工成本基本没有影响，不会从根本上削弱我国劳动力成本的竞争优势。大部分企业将《劳动合同法》视为理顺和规范长期稳定的劳动关系、有利于企业人力资本投资的法律。长期来看，该法律不仅对于企业的健康发展有着正面的效果，而且也有利于保持国家经济增长的后劲。

市场经济的快速发展推进了中国公民的维权意识。《劳动合同法》从根本上说是一部维护劳动者权益的法律。维护自身应有的权益，已成为人们日常生活中自觉的行动。毫无疑问，中国正经历着从以义务为本位的传统社会向以权利为本位的现代社会的巨大转型。中国传统社会以重视义务著称，但那时中国人谈义务，往往是单向度的，是指个体对家族、共同体和国家的义务。而在现代社会，人权已成为最基本的行为准则和价值诉求，此时人们再谈义务，首先是指国家在保障人权上的义务。每一位个体的权利必须得到切实的尊重，这是一项基本的原则，不仅对于国家是如此，对于个人是如此，对于企业也是如此。因为企业也是一种行为主体。故企业尊重人权价值，在现代社会已经成为国家的一项强制性的法律要求。

许多企业担心，严格遵循人权的要求会削弱企业的竞争力。这种担心是毫无根据的。人权价值体现了人最基本的需求，因而也是人际交往、国际交往最根本的行为要求。一个企业尊重人权，它也就最好地顺应了社会的期待，因而最终会赢得无可估量的“商业利益”。换言之，企业不能仅仅着眼于短期利益的增长，而必须致力于保证所有相关方的权益得到尊重，这样，从长远看企业才能实现其商业利益的最大化。如果企业尊重人权价值，员工在企业中能得到人身安全、平等机会、私人数据、最低工资、劳动合同、休息时间等的应有保障，得到医疗、失业、养老保险，这样能够吸引员工、留住人才，使其成员的工作积极性得到充分的调动。如果企业尊重人权价值，则消费者的权益就会成为企业的重要考量，为此企业就会注重产品的安全与环保问题，同时也通过捐助等方式投身于社会公益事业，企业的声誉也就会得到了巨大的提升。优秀的品牌形象，不仅是产品质量的标志，也是一整套价值观的标志，自然能给整个国家带来巨大的经济与社会效益。如果企业尊重人权价值，在遇到权益冲突之时，它就会诉诸一套解决矛盾的透明程序，搭建一个平台让利益相关方聚集在一起进行平等对话。观念的表达有助于揭示事实的真相，意见的交锋有助于形成明智的决策，社会的监督是企业应对挑战、走向成功的关键。如果企业尊重人权价值，它就能够与政府和商业伙伴保持一种良好的关系，获得稳定的经营许可、贷款机会、供货与销售渠道，降低经营风险，从而最终形成强大的竞争力。企业应当认识到：只有尊重人权道德体现的利益，才能最终维护企业自身的最大利益。

第三，伦理理性得到运用与实践，在一种常态的文明的宏观环境中构成了社会运行不可或缺的前提条件。常态社会是一种法治社会，宪法保障了人们自我选择的自由，而当事人行为选择的长远效果又完全可以得到预期。也就是说，每位行为主体对伦理理性的运用可以得到其他行为主体同样运用伦理理性行为的回报，从而形成一种善意的良性互动，在一种无形的对等契约的博弈中实现所有行为主体的最大利益。这样也就最大程度地彰显了伦理道德的合理性或理性性，体现了伦理理性概念的本真含义。反之，在制度恶劣的环境下，人们的选择自由深受恶腐的规制框架所限，他人行为的不确定性使得自己行为选择的长远效果完全无法预期：若自己表现善良意志，则很有可能被那些不愿表现善良意志的竞争者作为弱点所利用，成为倒霉的利益受损者。于是，伦理道德就难以呈现出其理性性，伦理理性得到运用的前景就非常暗淡。这些都说明，只有在一种常态的社会环境下，人类最基本的道德规范才有可能拥有普遍性的约束效力，伦理理性才真正拥有得到稳定广阔的施展的空间。

二、伦理智慧

所谓伦理智慧，是指行为主体在面临道德困境和伦理悖论的时候，为了寻获道德的或者比较道德的解答，所采取的所有选择、权衡、谋略、处置、协调等实践活动。换言之，伦理智慧是在难以调和的伦理冲突与道德悖论面前的一种暂时的伦理应对，一种对分识、差异的合宜的调控与处置艺术，它体现了对观念分歧的一种包容、理解、妥协的态度，对不确定事物的一种从容、迟疑、审慎的精神，通过搁置分歧、避免偏执、寻求妥协、把握中道等方法，追寻基于情境的合宜的、有时甚至是临时性、权宜性的解答方案，从而使人们在巨大的理念冲突面前仍然有一条皆能认可的出路。

伦理智慧吸收了经验主义有关“在目标给定的情况下，对合宜的手段、途径进行选择的能力”的实用理性的理念，借鉴了韦伯的价值合理性的思路，顾及到了笛卡尔“途中道德”所体现的暂时性、灵活性、可修正性以及对失误的宽容，汲取了亚里士多德的明智原则的精髓，更与哈贝马斯的交谈伦理的思路有着某种密切的关联。

这样，伦理智慧便在一种历史性的演进中获得了全新的品格与特征。伦理智慧不是一般的智慧。一般的明智指的是一种实践的合理性，其最高的价值目标是自我益处的绝对最大化，为了自我益处的极值，明智甚至有可能允许以牺牲他人权益为代价，故明智通常被表述为通过合宜的选择来实现既定目标的那样一种手段与途径，它总是以有用的建议的形式出现。然而伦理智慧则是达到道德目标的路径，故并非是价值中立的，而是拥有一定程度的道德内涵，并且其本身是以道德为导向的，它使道德要求在特定的境遇中获得了实现的机会。借用托马斯·阿奎那的说法：“正义只有同时也是明智之时，才是正义的。”[2]（P283）换言之，伦理智慧的任务就在于，“一方面使有别于似乎是技术上的使用指令的那些建议与劝告的规范性得以阐释，另一方面使道德的绝对命令得以揭示。”[3]（P206）伦理智慧并不阐发或论证道德律令或禁令，而是“为服务于生活实践并且与情境相适宜的行为如何能够得到确定给出着眼点。”[3]（P206）伦理智慧的这样一种道德品格，要归功于亚里士多德对明智概念的阐释。亚氏把明智看成是道德性的，道德性的明智是一种审慎的能力，一种能够避免极端并适应境遇需求的权衡能力，一种对情境的理性把握的能力。明智被亚氏确定为一种理智德性，这就体现在明智是实现由卓越的品德所确定的目标的手段，故而明智与道德上的卓越性便密切地关联在一起。不仅如此，明智是一种基于被理解为总体的好生活之视角的道德自我反思。[4]于是，在亚氏这里，明智的“这种能力便显示了一种双重性的方向，一方面它指向了一种在既定情境下的合宜的手段，另一方面它又关涉到终极目标，即生活的目标。……于是明智便意味着寻求达到好的和幸福生活之手段与道路的一种能力。……这样一来伦理上的基本规则就必须带着其普遍的结构应用到情境的特殊性上去。”[5]（P175）通过这样一种方式，明智便第一次在亚氏这里获得了伦理学中一个系统性的地位。然而康德却中断了亚氏的这一历史传统。他对明智伦理持怀疑的态度。在康德看来，明智有达到最大福祉之工具的效能，明智的建议关涉到为了实现幸福来选择手段，涉及到为了推进个体幸福所需路径的实用知识，而幸福对于康德而言却并不是道德原则。这样，明智只有实用性，只是一种经验性、前道德的行为规则，而不具备道德普遍性。明智是每一位个体主观偶然地在追求其幸福时获得应用的，它与道德有着严格的界限。在康德这里仅具有工具性作用的明智，后来在韦伯那里发展成为目的合理性的概念。

伦理智慧的概念，接续并恢复了在康德那里受到中断的亚里士多德明智伦理的传统。它体现为一种寻求道德目标的权衡能力，因而是在伦理学中具有重要地位的一个概念。“一般而言，明智是个体性或机制性的行为者能够理性权衡地、与情境相合宜地行动的特征。”[6]（P148）这说明，伦理智慧既是作为个体的行为主体运用的对象，更是作为集体的行为主体所依凭的方法。正如卢克纳（Andreas Luckner）所言，“明智伦理传统的应用领域一方面关涉到有关生命历程以及自我导向的个体伦理性的追问，另一方面则关涉到政治伦理。”[3]（P215）在涉及到社会重大的道德冲突的问题面前，人们需要共同寻求一种合宜的道德解答。此时，就不能仅仅依靠个体的审慎权衡，而更是需要诉诸一种所有当事人和利益攸关方都参与的理性商谈，因而伦理智慧在这种情况下就体现在一种以对话商谈为主要形式的运作程序之中。例如某公司生产一种糖精，该产品对于大多数超重者及糖尿病患者都极具健康价值。然而后来又发现对极少数人而言它却有诱发癌症的危险。就这种复杂情况来说公司并无现成法规可供参考，那么该产品是否可以继续生产？此时伦理规章也难以发挥作用，因为它无法论证究竟是大多数病患者的利益重要，还是极少数潜在的癌症患者更值得关注。唯一的办法似乎就是建立一个针对该问题的伦理委员会，进行企业与社会各方代表之间（在本例中指两类病人之代表和医药界代表）的对话。伦理委员会是企业为解决企业行为与其社会后果之间冲突而设立的临时性机构，是对话伙伴的一个重要论坛。其任务是参与董事会的重大伦理决策和对企业伦理法典的实施情况进行审查，并向公众提出评议报告。不论是企业代表、社会代表还是专家学者，作为伦理委员会的成员既要具备专业素质和道德威望，又应善于推动意见交流和形成共识的进程。德国经济伦理学界甚至存在着一种理论，认为经济伦理的核心就是对话伦理，就是对话这样一种操作程序。企业应有这样一种道德敏感性：任何一种经济行为，在其后果有可能影响其他人的情况下，原则上就必须放弃。如果不放弃，就必须通过和平的对话和商谈，在理性论证与自主自愿的条件下，形成一个包括企业与被企业行为所影响的人在内的所有当事者都能接受的共识，保证利益的共同分享和后果的共同承担。

这里就清楚地呈现出伦理智慧与哈贝马斯的商谈伦理的关系。哈贝马斯承认，对于在实际生活中不断涌现的具体问题，由于人们的各自立场不同，所依托的历史传统不同，所代表的利益不同，所持有的理据不同，自然得出的结论也就不同。为了解决人们之间的矛盾与冲突，为了满足各自的需求，就得寻求一个大家都能够认同的方案。此时，人们首先唯一能够接受的，就是排除暴力解决的方式，进行平等的交谈与协商。商谈伦理之理论就是以此为基点的。

商谈伦理的特点是：每个人都认可，只有经过交谈、协商之后为大家所共同赞成的东西才具有真理性。这不仅是指道德规范——即道德规则须在交谈中才能论证出来（哈贝马斯），而且更是指为解决冲突而达成的共识，用哈贝马斯之语：“道德原则的意义是从一种无法回避的预先设定的内容中解释出来的。而所谓预先设定是指只有与他人共同进行的那样一种论辩实践”[1]（P100）。“只有能够获得作为在一实际讨论中的参与者的所有当事人的赞同的那些准则，方谈得上具有效力”[1]（P12）。也就是说，什么是正确的，什么是错误的，这均不是先天预设的，不是事先就有答案的，而是商谈出来的。它取决于参与讨论的所有的当事人。换言之，道德共识、公正合宜的答案是从协商中讨论出来的，正确的解答产生于遵循语言交往之内在法则的人们的交往之中，因而体现了交往体中解释的一致性。这也就决定了，共识作为交谈的结果，必须能为所有当事人所接受，这种接受不是被迫的，而是自愿的。这也说明共识对于所有的当事人都是有益的。“只有这样道德要求才存在于普遍的兴趣之中”[1]（P12），这样的理性道德便“确定了对牺牲者的取消”[1]（P136）。当然，这里所说的牺牲者往往并不涵盖商谈参与者范围之外的人。

这样也就决定了，道德共识作为主体间的关联与互动的结果，作为协商和妥协的产物，其正确性无论是从时间还是从空间的角度来看都不可能不具有相对性的特点，在某种条件下未必能够经得起历史的检验。于是，商谈伦理便成为一种有限的伦理，商谈这种行为模式只能为人们的道德选择提供非常狭小的活动空间，一切的一切均取决于当事人“针对所遇到的历史客观物来为道德的实践问题找出答案”[1]（P30）。特别是在当前全球范围的生态危机日趋严重的情形下，公众通过合法的民主程序却很有可能会做出短视的、仅有益于本代人之利益的决定，公意和共识未必能够保障下一代人的利益。这样极有可能形成一种集体性的、“有组织的不负责任”。这一点正是共识伦理或商谈伦理学说所面临的最大的理论及实践难题。

伦理智慧承袭了商谈伦理的优点，也同样复制了商谈伦理的局限。伦理智慧旨在通过合法程序达到实践难题的可操作性的解答，它可以在权衡与协调的过程中使最基本的道德要求得到满足，原则上保障解决方案在商谈的所有参与者当中的可接受和可认同性，却无法担保道德共识的最终真理性。从这个意义上讲，伦理智慧可以被看成是一种“形式上的德性”[7]（P149），所谓形式性，指的是道德内涵的开放性。这样也就很好地解释了，伦理智慧并不寻求道德原则（论证道德原则是规范伦理学的任务），而是专注于探究道德建议（探究道德建议是应用伦理学的任务），而建议不同于原则之处，就在于它具有暂时性、可权变性的特点。

综上，人们的道德思维是遵循着伦理理性和伦理智慧两种思维模式进行的。如果说伦理理性是在实践道德、践行道德的话，那么就可以说伦理智慧是在寻找道德、追寻道德。伦理理性以道德真理为导向，伦理智慧则是以道德共识为依归。伦理理性着眼于行为的理性性，伦理智慧则关注于行为的合理性。伦理理性保障应有的利益，伦理智慧则维护最大的利益。伦理理性拥有精准的原则和清晰稳定的结果，对于伦理智慧而言，原则是明确的但结果却是动态和开放的。

[1]Juergen Habermas：Erlaeuterungen zur Diskur sethik，Frankfurt a.M.1991，S.

[2]Frank Grunert：Klugheit，in：Peter Prechtl/Franz-PeterBurkard（Hg.）：Metzler-Philosophie-Lex ikon，Stuttgart 1999，S.

[3]Andreas Luckner：Klugheitsethik，in：Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H.Werner（Hg.）：Handbuch Ethik，Stuttgart 2006，S.

[4]Vgl.Aristoteles：Nikomachische Ethik，1140a.

[5]J.-P.Wils：Klugheit，in：Jean-Pierre Wils/Chistoph Huebenthal（Hg.）：Lexikon der Ethik，Paderborn 2006，S.

[6]Christoph Hubig und Andreas Luckner：Klugheitsethik/Provisorische Moral，in：Armin Grund wald（Hg.）：Handbuch Technikethik，Stuttgart 2013，S.

[7]Vgl.Christoph Hubig und Andreas Luckner：Klugheitsethik/Provisorische Moral，in：Armin Grundwald（Hg.）：Handbuch Technikethik，Stuttgart 2013，S.

甘绍平，中国社会科学院哲学所研究员，中国特色社会主义道德文化协同创新中心首席专家。