文艺复兴与人*

尚新建杜丽燕*

论人

文艺复兴与人*

尚新建**杜丽燕***

文艺复兴是一独立的历史时期，是中世纪通往近代的桥梁。这一时期对整个世界做出的最重要贡献是“人的发现”。本文拟探讨“人的发现”的基本内容。

文艺复兴 人的发现 人的自由 独立的个人 人的价值理性

文艺复兴似乎是一个人所共知的话题，人的尊严、人的地位、人的理性、人的自由，关于人的问题的林林总总，一切美好的字眼都赋予了文艺复兴。自从布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一书问世以来，这一切似乎尽在不言中，虽然百余年来质疑不断，但是却没有产生能够与之相匹敌的颠覆性结论。文艺复兴，“至今已觉不新鲜”，我们还能说什么吗？

一、关于文艺复兴

如果从14世纪算起（也有学者从12世纪算起），文艺复兴距今已经700余年了，然而，把文艺复兴作为一个历史时期来看待，却是18世纪以来的事情。18世纪中叶，伏尔泰率先提出文艺复兴概念①伏尔泰：《风俗论》（中册），梁守锵、吴模信、谢戊申、邱公南译，郑福熙、梁守锵校，商务印书馆2000年版，第247页。，但是他没有系统阐释文艺复兴问题。19世纪中期，布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》问世，文艺复兴被视为一个独立的历史时期，由此开文艺复兴系统研究之先河。在该书问世之后将近一百多年间，布克哈特的作品受到诸多质疑，否认文艺复兴是一个历史时期的呼声一直存在。

有些西方史学家之所以否认文艺复兴是一个历史时期，是因为他们有一个习惯，即通常愿意找到一个明显的历史事件作为一个时代的开始，战争、权力更替、重大历史事件等，都有可能成为划分历史时期的依据。而文艺复兴却有所不同，它是以文化作为时代的标记，而这文化却是古典文化的复兴或再生。哈伊指出，文艺复兴“本身包含有一个关键的含义—‘再生’”②哈伊：《文艺复兴的历史背景》，李玉成译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第28页。。把再生当作一个时代，确实让习惯于用军事、战争、政治事件划分历史的西方史学家们一时间难以接受。

1959年11月，学者云集在美国威斯康星大学，举行文艺复兴暨纪念布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》百年学术研讨会，大有复兴文艺复兴研究之势。由此开始，把文艺复兴作为一个历史时代的观点成为西方学界的共识。文艺复兴作为一个历史时代的意思是，它不同于中世纪，也不同于近代。西方世界由此走出中世纪，并且由此进入近代。它是一个独立的历史时期。

说文艺复兴即再生或恢复，最早是由彼特拉克倡导的。经过布克哈特的系统阐释，这一结论得到学界的普遍认同。仅就词源学而言，Renaissance之“naissance”为产生、出生、产生处、发源地，“re”为重新、再生。文艺复兴的字面意思，有回到发源地、再生之意。其实人们对于文艺复兴的解释，也是从这两个方面出发。再生和恢复是试图回到两希文明，这是文艺复兴的初衷，其结果却不是回到过去，而是走向未来，在文艺复兴时期，欧洲文明实现了人的再生和世界的再生，也称“人的发现”和“自然的发现”。

复兴古典、回到两希有两种截然不同的做法：一种是嗜古癖，另一种是借助古典，破解当时的问题。

嗜古癖者们奉古典为图腾，带着宗教般的狂热，亦步亦趋地膜拜、效仿古典。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中，曾对这一倾向进行了尖锐地批评：“1400年以后人文主义的迅速发展，破坏了人们的天赋本能。从那时起，人们只靠古代文化来解决每一个问题，结果使文学著作堕落成为仅仅是古代作品的引文。”①布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1983年版，第200页。在人文主义者占主导地位的学校，对于古典文化的热情，主要表现在学习拉丁文、逻辑学、修辞学等方面。追求文字华丽、奇特，达到了惊人的，甚至病态的程度。效仿古典文化演变成为效仿语言、逻辑、对仗，这种外在的模仿，使复兴古典流于形式。一个人文主义者之所以对教皇或君主不可或缺，“是因为他有两项用途：即为国家草拟公函和在公开而庄严的场合担任演讲”②同上书，第226页。。“倾听”为人们的主要生活享受之一。演说家亦成为当时最耀眼的明星。

模仿古典，也影响了他们的创作方式。这一时期出版的作品，常常采取对话形式，即便写论文也是如此。大多数作家、演说家，其作品的特征是对古典文献旁征博引，可以说是一种洋八股。文艺复兴确实由复兴古典开始。然而复兴古典并不等于，也不可能是单纯地复古。因为文艺复兴所面临的问题是当下的，复兴古典是为了解决当下的问题，这一目标，决定了文艺复兴不可能是纯粹的复兴古典。无论过去在人们心目中多么美好，都是回不去的。不仅如此，“我们也不能毫无批判地接受这样的看法，即人们对古典文物兴趣的扩大和古典拉丁文的复活，其本身就构成与过去的断然决裂”①G.R.波特编：《新编剑桥世界近代史》第一卷《文艺复兴（1493—1520）》，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社1988年版，第4页。。无论在任何时代，单纯地为复古而复古，都是一种无效、无用的劳动。文化是活的力量，扎根于人的现实生活。人回不到过去。对过去文化的传承，是一个让历史活到今天的尝试。按照尼采的说法，让历史活到今天，需进行批判的传承，即把古典文化的有生命力的东西挖掘出来，使之适应今天的现实生活。只靠几个酸文人摇头晃脑咂吧之乎者也，不是传承文明，而是自恋。

也有另外一类人，他们并不单纯地模仿古典形式，而是传承了古典精神，他们像古代人一样，“是为市民而写作的市民”②布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第245页。。他们创作的目的是给同代人以享受。“在这些条件下所产生的最好的作品，不是模仿，而是自由创作。”③同上书，第253页。正是通过他们的自由创作，古典文化的精髓活到了当下，为解决当下的问题提供了文化蓝本。

当下的问题是什么？从14世纪的意大利开始，越来越多的人认为，从西罗马帝国灭亡到14世纪，是一个黑暗的时期，没有修辞学，没有诗歌，没有伟大的雕塑和绘画作品。如蒋百里先生所描述的：“中古时个性不发达，其个人生活附属于黑体以自存。精神上有宗教之束缚，物质上受封建制度之压迫。”④蒋百里：《欧洲文艺复兴史》，东方出版社2007年版，第15页。人们对于中世纪封闭、僵死、教条的氛围极为不满，渴望走出黑暗，寻找光明。也确实有不少人是为复古而复古，流于对古代单纯的模仿，数典忘祖者大有人在。但是，文艺复兴真正的成就并不在于回到过去，而在于在回归古典的过程中，找到了破解当时问题的钥匙。如果说回归古典是文艺复兴的开端，那么运用古典文明解决当下的问题—走出中世纪封闭僵死的氛围，恰恰是文艺复兴对世界的最大贡献，也是它的灵魂所在。

文艺复兴时期对欧洲以及整个世界近现代的最大贡献是什么？无疑是人的发现和自然的发现。人的发现究竟指什么？笔者认为，是指独立、自由的个人的产生。

二、文艺复兴时期“人的发现”

这一时期最有影响的思想家多多少少都涉及人的问题，如彼特拉克、费奇诺、皮科·米兰多拉、彭波那齐等，都有相关著述。然而在人的问题上，最有代表性的思想家首选皮科·米兰多拉。他对人的理解，鲜明地体现在他那著名的作品《论人的尊严》，这本小册子被后人称作“文艺复兴宣言”。

1．文艺复兴的底色—人

皮科·米兰多拉在《论人的尊严》开篇便说，“没有什么比人更值得赞叹了，……人是一个伟大的奇迹”①皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，顾超一、樊虹谷译，吴功青校，北京大学出版社2010年版，第17页。。这一直白的说法，被西方学界视为文艺复兴的底色。可以说，文艺复兴的第一关键词是人，或者说，人是文艺复兴的第一主题，正因为如此，人们在评价文艺复兴时，都不可避免地认定，文艺复兴的首要贡献是“人的发现”。民国时期的西学东渐亦承袭了这一观点。蒋百里先生在《欧洲文艺复兴史》一书表达了同样的见地：“文艺复兴为人类精神之春雷，……有二事可以扼其纲：一曰人之发现，一曰世界之发现。”②蒋百里：《欧洲文艺复兴史》，第9页。

人需要被发现吗？究竟在什么意义上，我们可以谈论“人的发现”？蒋百里先生指出③同上书，第9页以下。，所谓人的发现，是指人的自觉。他认为，中世纪是教权时代，人与世界之间有上帝存在，上帝与人之间有教会存在。文艺复兴改变了这一关系结构，人与世界形成直接关系，不需要其他中介。而宗教改革则使人与上帝形成直接关系，亦同样不需要教会这一中介。人与自然新的关系，意味着人是自然的一部分，人的自然本性成为人最重要的内涵。人的内涵是个人、自然之人。人的内涵的变化，就是所谓人的发现，即用文艺复兴的立场重新认识人，定义人，理解人。皮科·米兰多拉说，人是一个伟大的奇迹。他认为，当时的人提出的道理并不充分。有人说，“人是造物之间的中介，既与上界为伴，又君临下界；因为感觉的敏锐、理性的洞察及智性之光而成为自然的解释者；人是不变的永恒与飞逝的时间的中点，（正如波斯人所言）是纽带，是世界的赞歌，或如大卫所言，只略低于天使”①皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，第17页。。作者给出的注释表明，“纽带”、“赞歌”说，是费奇诺（1433—1499）在《柏拉图神学》10及《迦勒底神谕》残篇6的见解，代表了当时的新柏拉图主义的立场；大卫的见解来自《诗篇》。米兰多拉认为，虽然基督教传统及新柏拉图主义对人的解释自有其道理，但是并没有切中要害。米兰多拉所认定的要害，刷新了上帝的形象和对人的定位。

在19世纪中期，布克哈特对文艺复兴的基调做出了简洁的概括：文艺复兴是“人的发现”。“布克哈特提出的在文艺复兴时代‘人的发现’的命题是很有道理的，但是，他们所说的‘人’，是指意识到他在伟大赎罪计划中的个人的作用的人。”②G.R.波特编：《新编剑桥世界近代史》第一卷《文艺复兴（1493—1520）》，第23页。布克哈特的解释，有文艺复兴时期的作品作为佐证。而被视为“文艺复兴宣言”的皮科·米兰多拉的《论人的尊严》一书，尤其清楚地显现出这一特点：人是个人，人的发现是宗教氛围内对人的重新阐释。

2．上帝是建筑师，人是审美者

米兰多拉认为，上帝是一个建筑师，他用自己神秘的智慧法则建造了尘世。当作品完工之后，他创造了人。上帝之所以创造了人，是因为上帝“这位工匠还渴望有人来思考这整个杰作的道理，去爱它的美丽，赞叹它的广袤”③皮科·米兰多拉，前引文献，第21页。。人是上帝杰作的审美者，“宇宙的沉思者”。于是米兰多拉赋予人第一个属性，即人虽然是被造物，但是上帝创造人，是为自己的创造选择了一个审美者，人是上帝创造的宇宙的沉思者。

这是《圣经》里没有的。在《圣经》里，上帝是至善至美的，人是上帝的杰作，是被造。仅此而已。没有文字表明人是上帝创造的宇宙的审美者、沉思者。我们从《圣经》看到的内容与这一说法恰好是相悖的。在《创世纪》，耶和华对亚当说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子你不可吃，因为你吃的日子必定死。”①和合本《圣经》之《创世纪》，2：16 — 2：17。蛇一语道破天机：“神知道，你们吃的日子眼睛就亮了，你们便如神，能知道善恶。”②同上书，3：5。上帝造人，最初眼睛不亮，赤身裸体而无耻感，无法分辨善与恶。这是一个蒙昧的生物形象，丝毫看不出人是审美者和沉思者的意味。始祖违背上帝的意志偷吃禁果，被逐出伊甸园。上帝需要他无条件地服从，哪里需要他沉思、审美啊！在20世纪，米兰·昆德拉还这样说：人类一思考，上帝就发笑。玛格丽特·金（ M. L. King）对于皮科·米兰多拉的见解，做了一个阿奎那式的解释：“人类实质上是唯一可以理解和感知事物的生物，通过知识，他们能够接近上帝的无限性。整个物种因哲学家头脑中的无限可能性而变得十分高贵。这个物种在皮科的思想中就是指普通人。”③玛格丽特·L.金：《欧洲文艺复兴》（插图本），李平译，上海人民出版社2008年版，第69页。在皮科·米兰多拉的《论人的尊严》中，这个高贵的物种是人，是亚当。能不能把亚当算作普通人？如果亚当依然是人类的始祖，哪怕他没有原罪（在皮科的文本中，确实没有看到亚当有原罪），鉴于他是上帝亲手所造，且是世间最重要、最伟大的被造，那么这个人就不是普通人。但是，亚当确实是“个人”。

3．人是有自由意志的生物

按照皮科的说法，上帝在创世之余创造了人类。但是，在造人之时，上帝面临一个尴尬：创世时，上帝宝库里面的东西用完了，他没有塑造新物种的原型，没有什么技能可以让人继承，也没有什么位置安置人。万物已经被分配到高、中、低位置。人被造之初，形象未定，没有位置，没有禀赋。最后上帝决定，人虽然没有任何专属，但是，人可以享受其他造物的一切所有。皮科“把人放在天使、天国和自然力的这三个世界的等级体系之外，把人自身当作第四个世界，赞美人和人的才能”①克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，姚鹏、陶建平译，上海译文出版社1987年版，第81页。。

到此为止，我们可以清楚地看到，皮科所描述的创世，与柏拉图《普罗泰戈拉篇》版的创世说极为相似。在这两个版本的创世说中，人都没有任何专属的技能。所不同的是，柏拉图版创世纪，宙斯派赫耳墨斯再返人间，把虔诚与正义带给身无所长的人类，并以此建立城邦。由普罗版的创世纪，我们得到了柏拉图对人的界定：人是有德行的城邦动物。

皮科版的创世纪则是回到希腊，又走出希腊。他说，上帝把人这种形象未定的造物置于世界的中间，人近乎一无所有，赤条条来到世间。上帝告诉亚当，万物的本质被上帝规定，一旦被规定，就受上帝法则的约束。而亚当“不受任何限制的约束，可以按照你的自由抉择决定你的自然，我们已经把你交给你的自由抉择。……你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式”②皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，第25页。行文中所说的“抉择你的自然”英译本显示为：thou wilt fi x limits of nature for thyself。参见Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis, 1998, p.5。nature即自然，也可以理解为本性。。皮科重新解读的创世纪中，上帝也赐予人能力，这种能力就是自由。这里所说的自由不是指个人的政治权利，而是个人的意志和行动的自由。“上帝不把人限制在固定的地方，不规定劳动形式，不用铁的必然法则来加以束缚，而给他以意志和行动的自由。”③布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第351页。上帝的话似乎告诉人们，世间万物是为人造的，人也是为人造的。如果说上帝创造了人的形体，接下来的事情便是人的自我创造，按照自己喜欢的模式再塑造自己。人也是自己的艺术品。人能够自由选择，得其所愿，是因为人在出生时，上帝为他注入了各类种子和生命根苗，它们会在人那里长大结果。他可以有植物特性、动物特性，可以是天上的生灵，可以是天使和神子，如果他对任何形式的被造都不满意，那么他也可以收拢到自身统一体的中心，“变成唯一与上帝同在的灵”①皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，第29页。。阿那克萨戈拉的“种子说”被用在这里，以说明上帝赋予人的特性。

人不是上帝，不是至善至美的，因而有自由意志的人，有可能堕落为更低等的野兽，也可以在神圣的更高等级中重生。善恶均有可能，这是人的有限性所致。有限性即是罪，虽然皮科没有明确说明这一点，但是，自由意志可导致善，也可走向恶，表明人的自由意志的有限性。在这里，皮科为自由意志安上了一双沉重的翅膀。尽管文艺复兴时代“‘人的发现’的命题很有道理，但是，他们所说的‘人’，是指意识到他在伟大赎罪计划中的个人作用的人”②G. R.波特编：《新编剑桥世界近代史》第一卷《文艺复兴（1493—1520年）》，第23页。。伟大的赎罪计划中的个人，是基督教信仰中的个人。这是皮科与中世纪基督教信仰相契合的地方，也突出地展示出文艺复兴时期思想文化的特点：在基督教氛围内，为人的尊严呐喊。

4．人可以与天使同位

皮科并不满足于大卫给人的定位：“略低于天使”。他认为，基于上帝创世的理念，人可以与天使处于同等地位。上帝身旁有三大天使：炽爱天使（the seraph 六翼天使，地位最高）、普智天使（the cherub）、宝座天使（the throne）。要像炽爱天使一样生活。“炽爱天使燃烧着爱之火；普智天使闪耀着智性的光辉；宝座天使立于审判的坚实之中。”③皮科·米兰多拉，前引文献，第37页。原文为：The seraph burns with the fi re of charity；the cherub shines with the radiance of intelligence；the throne stands in steadfastness of judgment.如果直白地翻译是这样的：“炽爱天使燃烧着慈悲之火；普知天使闪耀着理智的光芒；宝座天使立足于坚实的审判。”此处引用的是中译本原话。三大天使代表着基督教信仰倡导的三种德行：爱、理智和正义。

不言而喻，爱是基督教信仰的核心。因而像炽爱天使一样生活，就是做一个爱者，爱则信，因信而称义。这是基督教独有的。皮科也是在这一意义上使用炽爱天使一词。“炽爱天使，即爱者，在上帝之中，上帝在他之中；上帝与他实为一体。”①皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，第39页。普智天使，上帝座前居中的天使，就作用而言，他也是居中的。“普智天使是最好的心智的纽带，是帕拉斯的秩序，是沉思哲学的照看者。”②同上。皮科在注释中解释说，帕拉斯即雅典娜。麦克洛比乌斯的《论西庇欧之梦》（1.6.11）表明，帕拉斯的秩序指普智天使，神职之一是照管沉思者。效仿普智天使、渴求他并且理解他，就能自他而被提升，达到爱的高度。普智天使之光照亮了炽爱之路，也照亮了正义审判。理智是第一位的，人要想像天使一样生活，第一要义是凭借理智提升自己，以便达到爱的高度。凭借理智也可以降到行动的责任中，做值得做的事情。这样，便可达到正义审判的通途。司天职，是理智照亮爱，司地上之职，是理智与正义结合。理智是人等于天使的大前提。他的功能是用道德知识抑制情感的冲动，为人们洗净无知和邪恶，使灵魂得以净化，以便使人不至于在冲动中偏离正轨。在这一意义上可以说，帕拉斯的秩序就是理性的秩序、正义的秩序、希腊人的秩序。可以认定，皮科对于爱与理智的定位，是阿奎那—亚里士多德主义的。宝座天使司正义审判之职，他代表正义。《论人的尊严》对于天使的论述占据的篇幅不算太大，其中对于普智天使的论述，是天使论中比例最大的一部分。在某种程度上可以说，皮科《论人的尊严》虽然同时提到了爱、理智、正义，也阐释了爱、理智、正义在人如何与天使比肩、过天使般的生活上的作用，但是从行文还是可以看出，他对普智天使情有独钟。换句话说，他更注重理智的作用。“人的发现”与理智地位的提升有着某种内在关联。

皮科关于人与上帝、人的德行等的思想，是基督教思想与阿奎那—亚里士多德主义的结合，这是自阿奎那以来欧洲哲学思维的常态，皮科思想依然是在这一格调中进行。不过，我们可以清楚地看到，皮科的思想中希腊成分高于基督教信仰。理智高于爱，理智是爱的前提，这显然不是基督教传统思想，崇尚理智是希腊思想的特征。美国学者玛格丽特·L.金看到了皮科人与天使同位说法的另一个寓意—人是可以自由塑造自己的生物。她指出，皮科表明：“人类的才能是无限的，因为人类能够通过思想的力量，使自己攀升到上帝即造物主的高度。人类已经能够达到这样一个阶段—按照自己的意志效仿上帝，人类本性有一些特别的地方：它是自由的。”①玛格丽特·L.金：《欧洲文艺复兴》，第71页。人的本性，人的生活—是否可以像天使一样生活，是人的自由意志做出的选择。她也看到硬币的另一面，即自由意志也可以使人顺着造物阶梯下滑，成为与魔鬼同住的人。如皮科本人所说，像普智天使般生活，便可以用道德抑制情感的冲动，避免脱离生活的正轨。

我们梳理文艺复兴时期的思想，遇到的一个问题：哲学在这一时期似乎并不占据主流。一些哲学思想是通过政治、宗教、文学、艺术表现出来。因此，从哲学的视角探讨文艺复兴时期的“人的发现”，需从上述这些作品中去寻找蛛丝马迹。虽然文艺复兴的最高成就被视为“人的发现”和“世界的发现”，但是，文艺复兴时期对于人的问题的研究，是无法与近代比拟的，至少在理论上略逊一筹。可以说文艺复兴时期对人的理解，尚处在感性的、宗教的、外部形态的阶段。

美国学者克利斯特勒的《意大利文艺复兴时期八个哲学家》一书，略显无奈地指出：“人的价值这个术语是人文主义从现代语言中获得的。……人文主义者的大部分著作，不是哲学的，而是博学的或者说是文学的。”②克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第3—4页。这便形成了文艺复兴研究的一个趋势，即研究者多依托文学、艺术、绘画、雕塑、戏剧、修辞、拉丁语等门类，挖掘文艺复兴的思想。“他们对哲学所做的贡献，一定夹杂着其他非哲学的成见或影响。”③同上书，第5页。于是，“人的发现”在文艺复兴研究者笔下，显得格外明艳、多彩，多了几分生动，少了几分深刻。尽管如此，文艺复兴时期为人的尊严发出的呐喊，是近代理性地思考人的问题的先驱。

三、文艺复兴研究者眼中“人的发现”

1．伏尔泰关注自由问题

根据西方学者的说法，伏尔泰是提出文艺复兴概念的第一人。他在《风俗论》中册描述文艺复兴面对的拉丁文时说，十二三世纪的拉丁文赞美诗所用的韵脚就是粗俗语言的标志，对理性和良好学风所造成的破坏，比汪达尔人和匈奴人更为严重。意大利最初只有宗教神秘剧，内容多为《旧约》和《新约》故事。在德国、法国、英国、西班牙和伦巴第北部，仅有野蛮风俗、比武、经院神学和巫术。“在不少教堂，一直庆祝驴子节、愚人节和疯人节。人们把一头驴牵到祭台前，唱赞美歌，开关的叠句是‘阿门，阿门，驴；哎，哎，哎，驴老爷；哎，哎，哎，驴老爷’。”①伏尔泰：《风俗论》（中册），第251页。驴子享有如此崇高的地位，是因为它是圣母和耶稣的坐骑。信徒们从驴子想到是圣母骑驴到埃及，耶稣骑驴在海面上行走，经威尼斯到阿迪杰河畔。这不是伏尔泰心目中纯洁的宗教，而是为迷信而迷信，受时代精神和粗野本能所支配。迷信蒙蔽理性，使人变得更加愚钝，诱发各种狂暴行为。伏尔泰不无感慨地说，回顾过去的时代，甚至从14世纪向前追溯到十字军东征，再到查理曼死后的时代，欧洲同样是灾难深重，而且更为野蛮，相比之下，伏尔泰认为，生活在他的时代是一件非常幸福的事情。

伏尔泰并没有像布克哈特那样，完全从文化的角度看待文艺复兴，而是从政治、历史、社会的角度看这一时期，他看到了文艺复兴不同于布克哈特所理解的内涵。在混乱野蛮的欧洲，伏尔泰看到了一束最幸福之光—自由。“在欧洲的普遍混乱中，在层出不穷的灾难里，诞生了自由这一无价之宝，自由使帝国的城市和其他都邑逐步繁荣起来。”②同上书，第257页。人们一步一步、步履艰难地恢复了他们的天赋权利。

我们知道，这一进程始于农奴离开土地，获得自由。事实上，解除农奴的束缚不是从14世纪开始，而是从1095年十字军东征开始。欧洲封建社会的物质基础是采邑，社会关系是人身依附关系。农奴被绑缚在土地上，没有随意离开的自由。十字军东征需要将领、骑士、战士，在鼓动教民参加第一次东征时，教皇允许农民离开土地，向国王、贵族们承诺由教会代他们管理庄园。由此大批农民离开束缚自己的封建庄园和采邑。

农民离开土地时是农奴，回来后，有些人学会了东方的技艺，如绘画、雕刻、纺织、医术、理财；有些人发了财；有些人成为英雄。总之，他们不再是原来的农民。十字军中的农奴，用鲜血和生命换来了作为自己天赋权利的自由。从此，他们不再是谁的人，而是他自己，作为一个个体的人。

随之，自由城市诞生。伏尔泰描述说，在法国，1301年，自由城市产生三级议会，第三等级开始问鼎权力。所谓第三等级，是从事商业、贸易、文化、技术、教育等工作的人，是介于王公贵族、军事权贵与僧侣集团之间的第三种力量。他们所从事的职业是自由职业。由于他们的存在，城市拥有封闭的乡村不具有的自由，自由是当时城市的第一气质。中世纪的德国流行一句话：城市里流动着自由的空气。城市自由的重要原因之一，是城市不受封建领主的束缚。城市居民的生活是自治的，这与大量行会存在于城市有着不可分割的关系。由于历史的原因，能够在欧洲历史上书写“平民的传记”的集团，是一个前所未有的新社会集团，即市民阶级或资产阶级，或称第三等级。他们代表了一种新的生产方式、生活方式，体现着一种新的价值观念。这个观念的核心是“自由”。

虽然伏尔泰第一个使用“文艺复兴”一词，不过没有明显的迹象表明，伏尔泰认为文艺复兴是一个历史时期，介于中世纪和近代之间。作为近代启蒙之父，伏尔泰对于自由的关注，对于政治构架、阶层、权力等问题的关注，远远大于对于人的问题的关注。如果说伏尔泰是站在第三等级的立场看问题，应该不为过分。当时的第三等级正忙于争取权力，政治色彩大于人文色彩。伏尔泰并不能算作文艺复兴的研究者，但是由于他率先提出“文艺复兴”这一概念，简述其思想也是应该的。总之，在伏尔泰那里，文艺复兴只是用来描述某种文化现象的，没有任何迹象表明，伏尔泰认为文艺复兴是一个历史时期，也没有证据表明，伏尔泰关注人的问题。

2．布克哈特和后布克哈特“人的发现”

在文艺复兴的研究者中，布克哈特的研究有着划时代作用。自从《意大利文艺复兴时期的文化》问世以来，无论是赞同者还是反对者，都是在布克哈特的格调中研究文艺复兴。就我们研究的主题而言，可以说，布克哈特的影响举足重轻。

布克哈特认为，中世纪，人的意识被信仰、幻想和幼稚的偏见编织的纱幕笼罩着，透过纱幕向外看，世界和历史如幻象。人本身迷失在纱幕的幻象中。而此时的人是什么呢？人是一个民族、党派、家族成员或社团一员，唯独不是他自己。或者说，人是一种身份认证，因为他属于一个民族，一个宗教团体，一个信仰族群、一个家族成员，离开这一切，他就失去了人之为人的依据。到文艺复兴为止，人始终是通过某个一般的范畴找到自己存在的根据。希腊人也不例外。文艺复兴时期，这一切发生了变化，人首先要做自己，于是每个人在与众不同中发现了自己。

（1）着装的个性化

人的发现，首先是人的个性的发现。就文艺作品而言，无论是但丁还是彼特拉克，无论是十四行诗，还是小说、绘画等，无不显现出创作者丰富的个性。最重要的是普通民众的变化，从行为举止到言谈语吐，无不充满了鲜明的个性。最为抢眼的莫过于生活中外表的变化。布克哈特描述道，13世纪末，“意大利开始充满具有个性的人物；施加于人类人格上的符咒被解除了；上千的人物各自以其特别的形态和服装出现在人们面前”①布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第126页。。没有人害怕穿着打扮与众不同，人人追求特立独行。服装样式不断变化，赏心悦目，为当时的欧洲之最。布克哈特用了一章的篇幅，讨论文艺复兴时期的意大利服装、装饰、化装、社会交际等问题。他的结论是“在15和16世纪早期，外表生活的美化和提高是世界其他民族中间所没有的”①布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第369页。上述相关内容，根据本书第五篇社交与节日庆典的第一、二章概括而成。。

服装、装饰等问题，何以和人的发现扯上关系呢？

中世纪的基本特质是禁欲主义。著名的摩西十诫是信徒的行为准则。说到中世纪，总不免会让人想到宽大的袍子、刻板的举止、呆滞的表情。信徒要抑制人的欲望，存天理，灭人欲。就经济社会史而言，中世纪是庄园制。庄园主、贵族与农奴和奴隶的关系是人身依附关系，在法律上，他们是不自由的。被禁锢在土地上的农民，是保守的，墨守成规的。由于生产工具落后，也由于繁重的地租和什一税，农民的生活艰苦而单调。“那些农民所处的苦难而又残酷的境遇，使他们的感觉性变得如此迟钝而又麻木。”②汤普森：《中世纪经济社会史》（下册），耿淡如译，商务印书馆1997年版，第378页。天气炎热之时，男人一丝不挂地在田间和妇女并肩工作着。汤普森惊呼，“近代生活中最主要的礼貌是被漠视的”③同上书，第378页。。所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”。当劳动仅仅够果腹蔽体时，着装美显得何等奢侈!

就政治而言，“文艺复兴意味着资产阶级世界的诞生、幼年和少年，换句话说，意味着市民阶级的诞生和初露头角”④爱德华·傅克斯：《欧洲风化史—文艺复兴时代》，候焕闳译，辽宁教育出版社2000年版，第80页。。在爱德华·傅克斯看来，狭义的文艺复兴，仅把文艺复兴理解为艺术上发生的事情，那么它确实应该介于哥特时代和巴洛克时代之间。广义的文艺复兴，前推到意大利，后延至西欧，即我们通常所说的意大利文艺复兴和欧洲文艺复兴。只是说法不同而已。他认为，广义的文艺复兴分为两个时期：“第一个时期是手工业即行会占优势；第二个时期则是以商人为主。”⑤同上书，第80页。广义地看文艺复兴，它就不仅仅是艺术领域发生的事情，而是一次历史变革，它的经济基础与中世纪采邑、庄园经济不同了。最大的不同在于城市出现了。

十字军东征前的西欧，始终是有城市存在的。但是，自西罗马帝国灭亡后，“在西罗马帝国城市‘遗址’的围墙内，只住有居民和一名军事、行政或宗教首领。城市首先是主教驻地，寥寥无几的世俗人聚居在相对来说多得多的教区周围；一个小地方，也就是交换日常必需品的市场内”①雅克·勒戈夫：《中世纪的知识分子》，商务印书馆1996年版，第5页。。这是我们通常所说的“市”。公元11—13世纪，西欧城市迅速发展起来，无论是数量还是规模，都甚为可观。仅在公元1150—1200年半个世纪里，神圣罗马帝国的城市就从200座增加到600座。

依据当时的法令，加入十字军并且安然返回的农民，不能再返回到庄园，于是大批十字军战士涌入城里。原来作为主教和行政长官驻地的城，逐渐扩展为既拥有主教行政长官的城，也拥有相当数量的自由民的市。或者说，由城（polis）变为城市（city），既有城，也有市。城，本来是军事的、政治的、宗教的，现在城有了市，且市的功能日渐扩大，甚至超过了城的功能，这样城便成为真正意义上的城市。自由民、贵族、伴侣、国王都生活在城中，使城拥有了世俗生活的内涵。上述这些变化，意味着在信徒组成的信仰集团的生存空间，渐渐出现了以利益关系为纽带的群体，这些群体逐渐成为市民社会和城市生活的主体—第三等级。

具体到我们前面的问题，即服装装饰等问题何以和人的发现扯上关系呢？笔者赞同爱德华·傅克斯的观点，服装、装饰的变化，意味着人们美的观念发生了变化。这一变化不是形而上的，而是源自生活，是形而下的。审美观变化的基础是政治、经济、文化、阶层的变化。文艺复兴时期这些变化正在发生，不过根本性的变革还没有发生。“社会的根本改造在于：随着新经济原则的诞生，形成了具有不同利益因而不同观点的新阶级；其次这个新因素或者使社会瓦解，或者以适当的方式改造他们。这两个现象都是进化的必然结果，所以在这个过程中，人们社会存在的整个旧面貌都必定会改变。”②爱德华·傅克斯：《欧洲风化史—文艺复兴时代》，第86页。这一提法是经济基础决定上层建筑，人们的社会存在决定人们的思想的另一种表达方式。当经济基础开始发生变化，却没有完成变化时，作为经济基础变化最外在的表现，作为社会存在变化伊始的末梢，审美发生了轰轰烈烈的变化，它是一种感性的变化。

在这方面，文艺复兴不是特例。中国20世纪70年代末80年代初也有类似情况。“文革”结束时，中国的着装被称作“共产主义蓝蚂蚁”，即是整齐划一的中山装、军便服，配以单一的蓝、黑、灰、国防绿。十一届三中全会以后，国家开启了改革开放。80年代初期，人们对于美的追求像火山喷发一样。最初的表现，依然是着装方面。时代的变迁，往往是从末梢率先表现出来。爱美之心人皆有之。

（2）人格的发现

人格理论大致可分为三类：类型理论、分析理论和折中理论。类型理论产生于古希腊，由希波克拉底提出，盖伦予以系统阐释。这种理论认为，人的气质可以分为四种类型：胆汁质、多血质、粘液质、抑郁质。分析理论的创始人是弗洛伊德。20世纪以来盛行折中理论。

布克哈特认为，文艺复兴时期流行的人格理论是希腊的四种气质学说。四种气质学说很流行，然而却常常与迷信星宿的力量结合在一起。因此，布克哈特宣称，意大利文艺复兴时期人格的彰显，不是通过心理学理论，而是当下鲜活的生活内容。由于自然的发现，人们发现了自然美。于是在人本身寻求自然美的同时，亦刻意追寻人的自然本性和人的自然美。

文艺复兴时期的伟大诗作，可以看到大批对于内心生活的奇妙观察和独到的描绘。例如，但丁的十四行诗和短歌，“以大胆的坦率和真诚来流露他的种种欢乐和悲哀。……主观的感受在这里有其充分客观的真实和伟大”①布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第306—307页。。薄伽丘的十四行诗虽不大著名，却脍炙人口，《回到被爱净化的地方》、《春的忧郁》、《诗人老去的悲哀》等，描写爱情是一种使人趋于高贵和纯净的力量，读这些诗，你无法想象它们是出自《十日谈》作者的手笔。叙事诗以生动的故事对人物的内心世界、人的性格做更为深刻的刻画，如阿里奥斯托《愤怒的奥兰多》描写浪漫骑士的生活，充满了冒险与爱情故事。传记题材更是鲜明生动，如薄伽丘所著《但丁的生平》辞藻华丽、充满主观臆测，却使但丁的个性栩栩如生。文学艺术作品对于人的外貌的描写有令人惊讶的敏锐和准确。总之，人的鲜明个性、丰富的生活和内心世界，透过文艺复兴时期的文学艺术流淌出来。与之相比，中世纪的驴子之歌显得格外贫乏、可笑亦可悲。文艺学艺术表现的人有爱有欲，有喜怒哀乐，是日常生活中的凡人。①以上内容，根据《意大利文艺复兴时期的文化》第四篇概括而成。

（3）人的价值观

布克哈特对文艺复兴时期极尽溢美之词，却独独对文艺复兴时期的价值取向，特别是道德问题持审慎的保留态度。布克哈特认为，16世纪初，文艺复兴时期的文化已经达到最高峰，而道德却在堕落。他引用文艺复兴时期一个人的话（未具名）：“我们在个性上已经得到高度的发展；我们已经突破了我们在未发展情况下看来很自然的道德和宗教的限制；我们轻视外部法律，因为我们的统治者不是正统合法的，而他们的法官和官吏都是坏人。马基雅维里说：‘因为教会和他们的代表们给我们树立的最坏榜样。’”②布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第423页。文艺复兴确实彰显个性，追求与众不同，作为“自然的发现”的孪生现象，对于人的自然本性的崇尚在文艺复兴时期也颇成气候。可以说崇尚自然是健康的、阳光的，也可以说它是充满物欲、肉欲的。文艺复兴时代是一个充满创造性的时代，而“一切创造的时代都喜欢奢华和挥霍无度”③爱德华·傅克斯：《欧洲风化史—文艺复兴时代》，第156页。。当时流行的说法是西塞罗等人曾经说过的话：“人的全部光荣在于活动。”人的欢乐不在于闲散和无所事事，而在于工作和活动。“由于这些理论，上千年来束缚人们思想的禁欲主义逐渐瓦解了。”④丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，第129页。这意味着统治欧洲近千年的基督教价值观念正在趋于瓦解。也可以说当时的状况是礼崩乐坏。

毫无疑问，中世纪基督教价值体系是禁欲主义的。欲，指物欲、肉欲等。后布克哈特时代最重要的文艺复兴研究者丹尼斯·哈伊提醒人们，基督教对于财富的态度在《圣经》上写得很明白：“如果你想成为完美无缺的人，你就去卖掉你的财产，……跟我走”；“财主进天国是难的”；“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢!”①和合本《圣经》之《马太福音》，19：21；19：23。贫穷、苦行似乎是进入上帝天国的门票。一些受人尊重的作家，在作品里颂扬古代生活的纯朴、贫穷。“严格的节制生活似乎已经成为一种理想。”②丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，第129页。财富意味着欲望、贪婪、罪恶。

文艺复兴时期，由于第三等级的出现，由于城市生活、行会、贸易、金融的发展，市民社会诞生。于是，市民的生活、市民社会的价值观开始出现：既享受财富和富有的生活，又过着一种有美德的生活，甚至可以说，富有的生活就是一种享有美德的生活。这是文艺复兴时期的理想生活。一些人文主义者不仅公开倡导这一价值取向，而且大胆地对早期的宗教价值提出质疑。L.金描述说，波焦·布拉乔利尼（Gian Francesco Poggio Bracciolini）的对话体著作《论贪欲》（De avaritia），设计了三人辩论，两人谴责贪欲，告诫人们一定要远离贪欲这一破坏灵魂的罪恶根源。一人为贪欲辩护，下面一段话，颇有些挑战人的道德底线的意味。“事实上，贪心是一个社会所不可缺少的。……没有它，各种辉煌、各种高雅、各种装饰都将失去。如果人们对自己感到满足了，就没有人会去建造教堂或是柱廊，所有的艺术活动都会停止。这样的话，我们公共的事务就会发生混乱。如果没有贪欲加工厂，城市和国家何以存在？”③玛格丽特·L.金：《欧洲文艺复兴》，第73页。

布拉乔利尼断言，几个世纪以后，贪欲将会显示其价值。18世纪初，伯纳德·曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中很顺口地表达了相似的理念：“个人的欲望，公众的福祉。”瓦拉的《论愉悦》（De voluptate）表达了同样的价值观，他的对话以斯多亚派和伊壁鸠鲁派口吻进行。前者要求自己必须像个基督徒那样克己自律；后者鼓励教徒去享受适度的生活愉悦，而不必惧怕死亡和来世的报应。

哈伊说①相关内容可参见丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，第130页以下。，当时流行的一本伪亚里士多德著作《经济学》断言，对外部财富的占有，提供了实施德行的机会。亦有“穷困可以限制德行的发展”的说法。阿尔贝蒂说：“财富的日益增长是家庭幸福生活的重要组成部分；财富是友谊、颂扬、名声和权力的源泉，无论对个人和国家来讲都是如此。”②同上书，第131页。快乐是一件真正的善事。这多多少少有点亚里士多德“幸福即是最高的善”的味道。而幸福度与财富的多寡息息相关。

基督教的特征是爱，这是耶稣对自己的门徒说过的。基督徒要选择爱的生活，“要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”③和合本《圣经》之《马太福音》，22：37－40；《马可福音》，12：30－31。。不难看出，作为基督教核心价值的爱，是圣洁之爱，爱上帝，爱邻人，甚至爱敌人。可以说基督教崇尚的爱，是纯粹精神性的，是非自然的，是由基督教信仰所致。

文艺复兴时期，人们对于爱的追求没有丝毫减少，不过内容却发生了变化。不知何时起，爱成了或者主要成了性爱。当人的自然本性成为人们的新宠时，自然的爱当然会受到人们的青睐。自然之爱，肉体之爱，本来就是人的天性的一部分，禁欲主义是抑制了人的自然天性的结果。或者用弗洛伊德的话说：“文明是压抑人的天性的结果。”随着自然的发现，人的自然天性作为自然的一部分也被发现了。于是爱成为性爱，爱欲。不要说基督徒式的爱，就是柏拉图式的爱，也变得不那么时尚了。在道学先生们眼中，当时的文艺作品显得有点无耻。据布克哈特的描述，“当我们更仔细地去研究文艺复兴时期的恋爱道德的时候，我们不能不为一个鲜明的对比而吃惊。小说家们和喜剧诗人们使我们了解到，爱情只是在于肉欲的享受，而为了得到这个，一切手段，悲剧的或喜剧的，不仅是被允许的，而且是越厚颜无耻和越肆无忌惮越使人感兴趣”①布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第432页。。爱德华·傅克斯说，着装也透出这样的信息，男子的服装告诉女子：我这身板，生来……啊，哈哈哈。而女装也毫不掩饰地告白，对面兄台看过来，没问题呀。今人可以认为这是率真、大胆、自然，没什么大惊小怪的。历史地看这些现象，它们出现于文艺复兴时期，它们面对的历史状况和价值体系是中世纪的，不难想象它们会遇到多大的抨击。爱德华·傅克斯断言：“文艺复兴时代不仅仅是肉欲横流。因为是上升的阶级胜利了，所以它既没有羞耻心，也不知恐惧为何物，大胆地、无所畏惧地把自己的意图贯彻到底。”②爱德华·傅克斯：《欧洲风化史—文艺复兴时代》，第157页。无疑，这个意思可以用最顺嘴的词表示，如伤风败俗，厚颜无耻，暴发户行为。于是时装问题变成爱的问题，爱变成欲，结论是，时装是色情问题。

总之，文艺复兴时期，随着第三等级的崛起，随着人文主义思潮的兴盛，人们的生活情趣被引向世俗生活。于是出现了世俗生活的内容与基督徒圣洁的生活分庭抗礼的情势。与两种生活内容相关的价值取向，在欧洲主要国家并存。随着自然的发现，被造世界受到人们前所未有的关注，对于被造世界自然美的欣赏和迷恋，潜移默化地影响着人们的审美观念。第三等级所代表的世俗生活无所顾忌、大胆露骨，带着无畏和无耻，带着虎虎生机走来，人天性中自然主义的力量，如火山爆发般地喷发出来，奔涌向前，势不可挡，对中世纪的核心价值有摧枯拉朽之势。文艺复兴时期的人、人的价值与中世纪告别了。“人们隐晦地、有时也是公开地抛弃与超物质的宗教结合在一起的禁欲主义原则。那些多少世纪以来一直宣扬天主教苦行主义的修士和神父，现在也开始追随不同样板的圣徒尘世间取得的成就和知识，以及尘世的道德是同禁欲主义的生活相矛盾的。”③丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，第133页。从文艺复兴的价值取向，已经能够清晰地听到近代的脚步声。

四、几个问题

笔者认同这一说法：文艺复兴是一个独立的时代，亦是一个承先启后的时代。它有中世纪的特征，亦蕴含着近代的一切创造。仅就本文探讨的问题而言，笔者认为，如下问题需要加以说明。

1．文艺复兴时期是走向世俗化的开始，但是，人们依然持有基督徒式的虔诚

“人们并未完全抛弃天主教教义。事实上……对宗教真正持淡漠态度的人还是极少数，而且这种态度更多地来自于商人，而不是来自学者。”①丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，第131页。普遍现象是，人们对于基督教教义依然是虔诚的。但是，对于教廷的信任却已不复存在。尽管神职人员不乏虔敬者，但是无法改变人们对教廷的看法，教众普遍认为，罗马教廷关心的是他们的钱袋子，而不是不朽的灵魂。他们没有资格代表上帝，他们只代表自己的利益。事实上，无论是以上帝之名，还是以其他名义，王权与教权的冲突并不是信仰冲突，而是利益冲突，与信仰没什么关系。十字军东征，使教会成为最大的、最富有的商人。在文艺复兴时期，教会从上层到底层，虔诚者有之，而常态是腐败堕落。教会普遍存在的恶习有：懒惰、愚蠢、粗野、狡诈、贪图享受、淫乱成性。“教会是懒汉的天堂”，“懒惰是修道院的根本”。与普通教士相比，教廷举止令人发指。“‘在罗马，连天使都会被剪掉翅膀’，‘如果有地狱，那罗马就是建立在地狱上的’，或‘选举教皇的时候，你在家里见不到一个鬼’。”②爱德华·傅克斯：《欧洲风化史—文艺复兴时代》，第352页。文艺复兴时期最著名的几位教皇，如亚历山大六世、裘理二世、利奥十世等都患有梅毒……除非脑残，否则不会有人认为这样的教廷、教皇、神职人员有资格代言上帝!当教廷、教会、教士成为邪恶堕落的代名词，好话说尽坏事做绝，他们被民众唾弃也理所当然。文艺复兴时代依然是信仰基督教的时代，与中世纪不同的是，民众不再相信教廷、教皇、教会。

从皮科的“文艺复兴宣言”，我们可以清晰地看到，即便是当时比较激进的思想者，对于基督教信仰依然是虔诚的。尽管他们用相对世俗的立场重新诠释经典，但是，对经典，对基督教，对上帝信仰如故，他们是希望发生改变，但并没有想摧毁它们的意图，只是想使其更好而已。所以文艺复兴不是反基督教的，而是在相对虔诚的基督教氛围中进行。应该承认，世俗力量开始崛起，并渐成气候。整个文艺复兴时代是欧洲走出中世纪，走向世俗化时代。这个时代，是教权、王权、世俗力量，特别是第三等级，三方并存的时代，也是中世纪、两希文明、新产生的文艺复兴价值体系和思想并存的时代。可以说文艺复兴时代正在走向世俗化，但是，占统治地位的依然是基督教。当这三种思想和价值体系的精华完成整合之日，便是近代来临之际。

2．理性地位提升，然而是在信仰前提下提升理性的地位

奥古斯丁占统治地位的时代，理性只能认识被造世界，对于信徒与上帝的关系不会有任何裨益。与上帝交往具有内在性，不是理性所能为之的。文艺复兴时代，亚里士多德著作进入西方，像阿奎那等划时代人物，均用亚里士多德主义解释基督教思想。与奥古斯丁主义最大的不同在于，阿奎那主义赋予理性极高的地位。他们坚信，通过理性能够见到世界本体—上帝。理性把人的思想托到一个高度，在这个高度，人与上帝的交往才是可能的。这是奥古斯丁主义所没有的。文艺复兴给理性以尊严的说法并不过分。然而文艺复兴不是理性的时代，依然是信仰的时代。因为理性的尊严是在基督教信仰的前提下获得的，并且服务于基督教信仰。

3．崇尚自由是文艺复兴时代基本的气质

笔者认为，文艺复兴时代最重要气质是崇尚自由。无论是皮科的作品，还是伏尔泰对文艺复兴的界定，都凸显文艺复兴时期的基本气质是崇尚自由。皮科为自由加上了一层圣洁的亮色，说自由是上帝赋予人的生存权利。伏尔泰看到，文艺复兴时期有一束最幸福之光—自由。他认为，自由是当时混乱的欧洲获得的“无价之宝”。

文艺复兴时期崇尚的自由，尚不是近代意义上的自由。近代的自由强调以自然法为基础的人人平等、自由、独立的状态，是一种政治诉求。洛克的立场或许是近代自由理念的典型代表。他说：“为了正确地理解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处于什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”①洛克：《政府论》（下册），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第5页。相比之下，文艺复兴时期所说的自由，首先不是政治权利层面的，而是强调人的个性自由，而个性自由主要指个人意志自由，即个人追求幸福、追求财富、追求爱情、追求与众不同的自由意志。这种自由的追求更外在，更贴近生活层面。即便是这一外在的追求，也给封闭、保守、僵化的中世纪氛围以重创，以至于风化史研究者惊呼，从风化的角度看，文艺复兴时代有诸多乱象，礼崩乐坏。可以说文艺复兴时期对自由的追求，其作用相当于锤子，它打破中世纪的不自由状态，孕育着未来时代即将出现的自由。

4．文艺复兴时期的人是独立的个人

在中世纪的欧洲，以采邑制为基础的金字塔式的政治体制，决定了欧洲封建等级关系的特征：他人之人。这是一种稳定的统治方式。无论是国王和贵族，还是农奴、奴隶，都被采邑制紧紧地束缚着。因为得到采邑的附庸们，必须无条件地支持主人，否则就会被剥夺接受封地的权利。但这并不妨碍贵族们不择手段地扩大自己的产业：哄骗、威吓，或者背叛他们的宗主，用暴力手段剥夺邻人的土地。这种统治方式，被称作以土地占有制为基础的封建制，统治阶层是封建领主。在这种所有制下，形成了新的封建等级关系。皇帝、国王、贵族占有土地，农民（农奴）被绑缚在土地上。这一金字塔结构的本质是人身依附。自上而下，自下而上相互依附的主奴关系。在这种关系中，没有任何人是独立的人。他人之人，拥有他人的人，形成了一种金字塔式的等级结构。“在关于封建主义的词汇中，任何词汇都不会比从属于他人之‘人’这个词的使用范围更广，意义更泛。在罗曼语系和日耳曼语系各种语言中，它都被用来表示人身依附关系，而且被应用于所有社会等级的个人身上，而不管这种关系准确的法律性质如何。如同农奴是庄园主的‘人’一样，伯爵是国王的‘人’。”①布洛赫：《封建社会》，张绪山译，郭守田、徐家玲校，商务印书馆2004年版，第249页。

无论是谁的人，所强调的因素是一样的，此人附属于谁。从属关系所表达的状况是一种人身依附关系。按照黑格尔的说法，在主奴关系中，主人是自为的意识，奴隶是物。奴隶之为奴隶的本质就是物，是属于主人的物。在主奴关系中，主人形成了两种关联：一方面与奴隶相关联，一方面与物相关联。事实上，这两种关联都是与物相关联，因为奴隶也是物。主人与物的关联是以奴隶为中介。奴隶对物进行加工，主人才能够把物作为消费品来享用。奴隶对物进行加工时，成为物的主人，而主人由于把支配物的权利让给奴隶，主人反而处于依赖奴隶的地位。②黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第127—129页。本段文字的解读，参见张世英先生：《自我实现的过程：解读黑格尔〈精神现象学〉》，山东人民出版社2001年版，第109—111页。这种人身依附的原则渗透到法兰克王国的整个社会生活，从最高级到最低级。在人身依附关系中，没有个人的位置，个人没有任何意义。因此，每个人都是不自由的。如果用一个词来形象地概括封建制的社会关系，那么最贴切的表达方式是：附庸制。生活在这种关系中的人，是“他人之人”。

崇尚自由的文艺复兴时期，人不再是被束缚在采邑上的他人之人，而是城市人，无论是曾经的贵族，还是农民、手工业者等，都获得自由之身，成为城里人，成为自由人。自由人发出的呐喊，概括起来，就是尊重人的个性，尊重个人。皮科等人将个人的自由解释为上帝赋予的权利。人想成为什么样，就成为什么样，这是上帝赋予的权利。“人的发现”发现了什么样的人？个人!有自由权利的个人。个人受尊重的全部理由是他是人。承蒙上帝恩赐，他按照自己的自由意志成为他自己。人的含义与中世纪他人之人有很大的不同。不过，文艺复兴时期的人，虽然是个人，有自由意志，但是与近代相比，还是有所不同。最大的差异在于，这些个人对于个性的追求还限于日常生活的具体内容，衣食住行，如着装的个性化，自由的爱恋甚至纵欲等，尚不是对个人权利，特别是公民权、司法权，以及其他政治权利的诉求。

5．世俗的价值取向崭露头角

简单地说，文艺复兴时期的价值取向同样处于中世纪向近代的过渡之中。爱依然占据着核心位置。爱的主流依然是博爱，然而世俗生活中俗人之爱，爱欲、情爱、性爱，也堂而皇之地成为爱的内涵，对于世俗之爱的追求，甚至到了无所顾忌的地步。

近代价值体系也强调博爱，它被法国人简洁地概括为“自由、平等、博爱”。但是，此博爱是基督教的博爱吗？穆勒在陈述功利主义原则时说：“我们可以从拿撒勒的耶稣的黄金法则中，读到功利主义伦理的全部精神。像别人对待你一样待别人，爱邻人如爱自己，这构成了功利主义道德的完美理想。”①穆勒：《功利主义》，徐大健译，上海人民出版社2007年版，第17页。詹姆斯·斯蒂芬对这种说法颇不以为然。他先是对卢梭的《忏悔录》大加挞伐，说“几乎很少有文学作品能像他对人类表达的爱那样让人恶心。‘你把爱留着自己享用吧，别用它来烦我们!’—这便是他的书总让我想到的评语”②詹姆斯·斯蒂芬：《自由·平等·博爱》，冯克利、杨日鹏译，广西师范大学出版社2007年版，第197页。。随之，詹姆斯·斯蒂芬对穆勒的说法提出质疑，他指出：“给爱下一个定义虽然迂腐，但可以说它至少包含两个因素：其一，与互爱之人的境况相适应的友好交往带来的欢愉，不管它是什么；第二，彼此都希望对方生活幸福。”①詹姆斯·斯蒂芬：《自由·平等·博爱》，第198页。可以看出，詹姆斯·斯蒂芬对于博爱所做的界定，与基督教的博爱完全不同，却与文艺复兴时期出现的世俗的爱，有异曲同工之效。对于幸福的解读同样如此。

文艺复兴，从中世纪通向近代的必经之路，由于有文艺复兴，便有了欧洲近代。无论如何，文艺复兴是一个不容忽视的历史阶段，它是解开近代奥秘的钥匙。

* 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“启蒙与人性论的嬗变”（项目号14JJD720019）阶段性成果。

** 北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系教授。

*** 北京大学外国哲学研究所兼职教授，北京市社科院哲学所研究员。