告别路徑依賴 構建大乘墨學——“新子學”視野下的墨學發展進路

(香港) 黄蕉風

告别路徑依賴 構建大乘墨學
——“新子學”視野下的墨學發展進路

(香港) 黄蕉風

“大乘墨學”借用佛教“大乘”之概念，以跨界跨文化的視域建構一種區别於過往、主要集中於校注訓詁義理詮釋的“小乘墨學”之舊理路的當代新墨學，為墨學研究者提供能够介入諸如全球倫理、宗教對話、憲政民主和國學復興等更宏大的社會性議題的新材料和新資源，以資在當代中國思想浪潮中立住新墨學的身位。

關鍵詞 新墨家 大乘墨學 全球倫理 宗教對話

中圖分類號 B2

相較大陸新儒學因應國學熱而呈“一陽來複”的盛況，張斌峰、張曉芒先生所倡導的“現代新墨學”似乎還處於潛伏的狀態*1997年張斌峰、張曉芒在《哲學動態》當年第12期發表《新墨學如何可能》，這篇以康德式發問為題的文章可視為“現代新墨家”的文化宣言，它在本土思想學派的建制成型上，第一次提出了“新墨學如何可能”以及“新墨學有無必要”的關鍵命題。文章闡述了現代新墨家在“建本”層次(文化的全觀與深層透視)、“創新”層次(對墨學的創造性詮釋)上所能做的工作，亦提出墨學現代化詮釋的方法論更新，即對“作者意”、“文字意”、“精神意”的貫通。2004年彭永捷先生在《現代哲學》當年第2期發表《“現代新墨家”的文化解讀》，在肯定“現代新墨家”發揚新墨學的同時，也提出了一些切實中肯的意見，比如論到新墨學和西學的“會通”，究竟是“援西入墨”還是“援墨入西”；“草創而未明”的新墨學如何與當代文化中的各家顯學互動；新墨學是否會淪為應付萬事且應之無窮的“萬金油”等。自《新墨學如何可能》發表至今已有18年，自彭永捷先生文章發表至今也逾10年，在這段時間裏，國内外墨學研究者貢獻了許多重要的學術成果，一些問題如墨子里籍、墨學中絶等得到一定程度的澄清，墨學的現代價值逐漸得到人們的重視，學者的努力推動了新墨學在當今時代的發展。參張斌峰、張曉芒《新墨學如何可能》，《哲學動態》1997年第12期；彭永捷《現代新墨家的文化解讀》，《現代哲學》2004年第2期；劉邦凡、張曉光《略論新墨學的形成》，燕山大學學報(哲學社會科學版)，2005年8月第六卷增刊。。在學術範式上，墨學研究仍難突破傳統訓詁考據校勘、“十論”義理詮釋的“舊學”範疇；在介入當下如民族主義、憲政民主、宗教對話等社會議題上，墨學似乎又缺乏明顯的回應資源。相比大陸新儒家在近十年開出了截然迥異於港臺新儒家“心性儒學”的“政治儒學”，並在儒家憲政、公民宗教、王道政治、漢服運動、讀經運動、新康有為主義等更廣闊的文化層面，不斷提供儒家式的政治哲學/法學新理路，“現代新墨家”在墨學之外的公共領域所能發出的聲音着實少得可憐。至於墨學價值在當代社會的“重光”，則仍處於諸如“墨學的現代價值”、“墨學的現代意義”、“墨家的法律觀”、“墨家的尚賢觀”、“墨家的管理思維”、“墨家節用和節約型社會”等淺層次。誠如彭永捷先生所言：“新墨家應該明白，不能總是停留在不斷應付當前熱點題目的皮相化水準上，而應該朝深度研究與轉生的方向上去努力。”(《現代新墨家的文化解讀》)也就是説，當代新墨學的新生轉進，必須告别過往墨學研究的路徑依賴，轉向更深層次的義理新闡發，使墨學“大乘化”，從而“現代化”。

方勇先生首倡的“子學轉型”，無疑為新墨學的發展，即墨學“大乘化”帶來重大契機*方勇先生近幾年的工作給予筆者建構大乘墨學很大的啓發，方先生於2012年10月22日和2013年9月9日，在光明日報上分别發表了《“新子學”構想》《再論“新子學”》兩篇文章，提到“諸子資料的收集和文本的整理迎來了一個前所未有的高峰，也意味着以文獻整理為主要工作的傳統子學將走向終結，子學轉型已勢在必行”、“西方的人文主義精神刺激了諸子學由‘考據’到‘義理’的轉變，子學文本從考據的材料變成了研究對象，思想研究逐步深入”、“傳統子學視子學文本為考據的材料，以文獻整理為主要工作；而新子學則視子學為研究對象，以子學義理研究為主要工作。從傳統子學到‘新子學’的轉向，實際上就是諸子學由‘考據’到‘義理’的轉變。”。根據方先生的“新子學”理路，當今墨學的義理研究成果大致可分為三類： 還原性研究、旁觀性研究、現代性研究。還原性研究有如雷一東先生的《墨經校解》，旁觀性研究有如楊義先生的《墨子還原》，現代性研究有陳克守先生的《墨學與當代社會》，分别居處“以墨還墨”、“以我評墨”、“以時論墨”的層次。這三種墨學義理的闡發，是逐步遞進的關係，有各自不同的價值，亦從“我注墨子”進展到“墨子注我”。還原性研究是墨學研究的基石，是一切墨學研究賴以自存的前提；旁觀性研究提供了多元的視野，有利於糾正墨學義理之偏，具有重要參考價值；現代性研究可以彰顯墨學的生命力，既有為時所用的實用價值，也有文化傳承的意義。但這三種研究也各有不足，比如還原性研究强調以墨學原義為中心，容易自我設限，處理不當可能走向食古不化；旁觀性研究强調以研究者本人的立場為中心，可能會歪曲墨學原義，淹没墨學真精神；現代性研究强調以時代意識為中心，若是過分實用主義，則墨學不免被工具化，既助長隨意比附之學風，亦對墨學本身的健康發展不利*黄蕉風、顧如、南方在野《該中國墨學登場了(2)——對大陸新儒家重建中國學術範式的評價》，見共識網： http： //www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150205120619.html。。

比照大陸新儒家、港臺新儒家與過往舊儒家治學路徑、言説方法的不同，新墨學和舊墨學、舊墨家和現代新墨家的區分應該體現在對生命體認態度的差異以及言説傳統的不同上： 過往墨學研究者，乃將墨學視為“他者”，是遥遠陌生的死體，研究者與墨家思想的對話是活體與死體的對話，文本只能“聽我説話”；而後進展到視墨子思想、墨學文本為“你”，是值得尊重的活體，“我”與墨子之間的對話，是你我之間生命與生命的對話，這是方勇先生等“新子學”學者正在做的新義理研究的階段。而今新墨學的發展則應在此基礎上更進一步，將墨子思想視為“我”，也就是説墨子就是我的生命，我就是“他”的活體，他的精神與我同行。由“他—你—我”關係的進展，是從材料到義理到生命的躍進，即由“文本化”，進展到“經學化”，從而“現代化”，乃一種新型模式的“通經致用”、“經世致用”。現在義理研究存在的問題是“他者”太多，“你者”不够，“我者”不足。本來“他者”也是好事，多元的視野有助於墨學乃至諸子學義理的還原化，但由於歷史上一教獨尊的情況長期存在，就使得“他者”變成了過度的妖魔化評述，又由於除了孔孟之道之外，其他先秦哲學存在“活體的缺位”，墨家作為異質“他者”長期以來遭到了孟子“辟楊墨，閑先賢之道”遺傳的缺席審判，進一步導致了對墨學義理的深度歪曲*黄蕉風、顧如、南方在野《該中國墨學登場了(2)——對大陸新儒家重建中國學術範式的評價》，見共識網： http： //www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150205120619.html。。

因此筆者傾向於以“Already but not yet”，也就是“既濟”然而又“未濟”，來為當代新墨學的現實和未來劃定一個狀態欄間。也就是説經過方勇、張斌峰、張曉芒等諸多學者的努力，新墨學“如何可能以及有無必要”的問題，顯然已經得到明確解答。至於當代新墨家思想學派的建制成型，則有賴於學人對墨學自身文化當量是否足以和普世諸宗教文明對話的信心到達何種地步。筆者在年初與兩位民間墨學推廣者顧如、南方在野的對談《該中國墨學登場了》中已經提出墨學介入當下更廣闊公共議題的可能性及限度，並開始以“當代新墨家”自居。我們均認為，凸顯“當代新墨家”之“我者身位”的“在場”和“開顯”，乃是由訓詁考據向義理新詮的學術轉向之後的“再度躍進”，即前文所述的建築墨學生命體認，開拓墨家言説傳統。只有當“當代新墨家”(或者“現代新墨家”)由“研究者”成為“被研究者”，一如港臺新儒家、大陸新儒家從儒學自身資源開發出獨屬於其思想學派的“主體性”和歷史敘事、言説傳統，我們才能説“該中國墨學登場了”。

人能弘道，非道弘人，自晚清民初孫詒讓、梁啓超等前賢開出近代墨學復興浪潮至今已逾百年，墨學在文獻校勘、白話今譯、分類闡釋、墨辯邏輯學、十論義理詮釋上已經進展到足够充實的程度(此即為already—既濟)，但在公共領域的墨學話語建構還未成型(此即為not yet—未濟)。下一步的工作乃是將墨學推進至能够與普世諸宗教文明——基督教、新儒家、馬克思主義、自由主義同等並提的地步，從而建構一種截然不同於大陸新儒學的、既具中國文化特色又不排斥普世價值、根植於原典墨學經義又能與諸宗教文明對話的“大乘墨學”(從未濟再邁向既濟)*大乘乃是相對於小乘而言。大乘墨學乃是筆者展望未來新墨學前景，希望從事於新墨學研究的學者能够將墨學由墨學領域之内(小乘)進展到墨學領域之外(大乘)，兼收並蓄中國本土學術思想如儒學/諸子學、諸宗教文明如基督教/佛教/希臘哲學、西方哲學政治學法學如自由主義、馬克思主義、存在主義等等，挺立墨學自身價值，提高墨學自身地位。。這種“大乘墨學”甚至應該主動介入當下意識形態之争，在不斷地與諸學派思想的辯難中建立自身，這是當代新墨家突破“未濟”走向“既濟”的必由之路——套用丹麥神學家克爾凱郭爾的説法，有賴於當代新墨家“信心的一躍”*丹麥神學家、存在主義之父克爾凱郭爾在其神學著作《致死的疾病》中指出人在不同存在層次也就有不同的絶望。感性的人為世俗物事而絶望，理性的人也就為拒絶自我或選擇視絶望為最終真理而絶望。信仰是脱離絶望的唯一方式，選擇信仰也就是實現自我的唯一法門。“信心的跳躍”即是從理性進展到信仰的跳躍過程。筆者在此使用“信心的一躍”，是指當代新墨家應該對墨學自身的文化當量懷抱信心，墨學具備足够的資源和普世諸宗教文明進行對話、並舉，而不須依附於大國學陳述或者儒家言説傳統，僅僅止於墨學或者墨家是傳統文化主流核心價值的偏統、支流、補充這樣的地位。——其題中之義，就是提出墨學中具備何種資源能够回應普世文化的宏大命題，並給出回應方案和解決策略，論證其可能性、可行性及限度，以彰顯獨屬當代新墨家的“墨家身位”和“墨家立場”。

當代新墨家之所以對“墨學大乘化”有信心，建基於以下觀察：

第一，墨學能够對接全球倫理*90年代以來，因意識形態鬥争而展開的東西方冷戰已告完結，然而全球範圍内因宗教衝突、種族歧視、階級矛盾而發生的局部“熱戰”卻更趨激烈。全球一體化的進程並未給人類帶來愛與和平，反而進一步促成了對抗資本主義生活方式的宗教原教旨主義的崛起和“一超多强”新格局下在政治經濟文化領域全方位角力的新霸權主義的更生。世界的局勢動盪不安，人民的生命財産受到威脅。伴隨冷戰結束後傳統東方意識形態陣營的崩潰以及地緣政治的急速變化，一種新的處理全球關係的全球倫理呼之欲出。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教議會大會上，由天主教神學家孔漢思(Hans Kung)起草並由大會通過的《走向全球倫理宣言》裏，明確提出了“全球倫理”之於人類作為整全形體(或至少針對幾個主要文明形態)，在倫理道德上存在某些相同或相近的普世性的共識(Consensus)，包括： 具約束力的價值(Binding Values)、千古不易的準則(Irrevocable Standard)以及個人基本的道德態度(Fundamental Moral Attitudes)。“全球倫理”在承認當代不同文化“多元共在”的既成事實下，對後現代主義“去中心化”、“反元敘事”的倫理形態做出了全新的定義和詮釋，亦即在“第二軸心時代”，如何重建神聖和崇高的價值觀。而今有關“全球倫理”已經成為介入跨文化倫理、宗教對話的重要進路，其原則囊括建立憲政民主、公民社會、宗教和解、生態環保等國際間事務的最大公約數，對構建全球性“普世價值”(Universal Value)的一環具有重要意義。因之在考量諸文明戰争倫理與和平主義思想上，“全球倫理”有助於給當下提供一種全新視角來觀照。參[瑞士] 孔漢思著，鄧建華、廖恒譯，楊煦生校《世界倫理手册》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第130～147頁。。過往關於墨學的倫理學探討大多局限在中學範疇，無法像儒學或者基督教神學一樣提供一種普世性的、全球性的倫理學維度。如此限制了墨學在全球學術體系中的地位，亦將墨學中千古不易的真理下降為僅僅是地域性的倫理。在“全球倫理”的“元問題”——也就是“黄金律”上*“全球倫理”提出“兩個基本原則”(Two Fundamental Principle)和“四項不可更改的要求”(Four Irrevocable Directives)。前者包括： 每一個人都應該得到人道的對待；你希望别人怎樣待你，你也要怎樣待别人(So in everything，do to others what you would have them do to you)。後者包括： 提倡非暴力、尊重生命的文化 (Commitment to a culture of non-violence and respect for life)；提倡休戚相關、實現公正經濟秩序的文化 (Commitment to a culture of solidarity and a just economic order)；提倡寬容、誠實生活的文化 (Commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness)；提倡男女之間權利平等、合作互助的文化 (Commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women)。在《全球倫理宣言》的文獻中，“兩個基本原則”包括了第一義的人性原則和第二義的推己及人原則——在中文語境下一般被表述為《論語·衛靈公》中孔子同子貢談論的“恕道”： 己所不欲，勿施於人。在此基礎上提煉而得到的處理群己關係、利他主義的“全球倫理黄金律”(Golden Rule),一直為國際社會所稱道。參[瑞士] 孔漢思著，鄧建華、廖恒譯，楊煦生校《世界倫理手册》，第130～147頁。，漢語學界常規上將孔子的“己所不欲，勿施於人”(儒家金律)與耶穌的“(如果)你們願意别人怎樣待你們，你們也要怎樣待别人”(基督教金律)相提並論，皆被作為具有世界級文化重量、放之四海而皆準的底線共義和普世通則，前者是“消極而肯定式的”，後者是“積極而否定式”*“黄金律”在“全球倫理”的文本表述上，常規分為“肯定式”和“否定式”兩種。“肯定式”為《聖經·新約·馬太福音》第七章第十二節和《聖經·新約·路加福音》第六章第三十一節的“(如果)你們願意别人怎樣待你們，你們也要怎樣待别人”(基督教金律)；“否定式”為孔子的“己所不欲，勿施於人”(儒家金律)。伴隨中國經濟實力的崛起、主流意識形態崩潰的危機以及文化軟實力輸出的要求，90年代初傳統文化呈現出强勁的復興態勢。中國在參與塑造21世紀世界政治經濟秩序的過程中亟待獲取能够代表自身精神文明底色的文化符號，以儒家思想為精神底色的傳統文化似乎具備了某種參與辯識和推銷有中國特色的“全球倫理”和“普世價值”的資格，比如孔子的“己所不欲，勿施於人”中强調“消極無傷害原則”的“恕道”，就可以被儒家學者解讀為帶有“同情心”、“同理心”的普遍主義王道理想在層層外推、化成天下的過程中所彰顯的和平崛起的理想。在“宗教對話”、“比較哲學”等相關議題上，亦主要以儒家作為中國傳統文化的代表，來與西方的基督教思想進行比較。。然而筆者認為，墨家的“兼愛、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消極無傷害原則”又規避了基督教金律的“潛隱地强加於人”，能够為全球倫理黄金律提出儒耶之外的第三種進路*對儒家持批判態度的當代學者劉清平，提出了“去忠孝，取仁義”的“後儒家”理論，並以“不可坑人害人，而要利人助人”作為普世價值的底線倫理。根據他的提法，筆者認為：“不可坑人害人”，屬於“消極的無傷害原則”；“而要利人助人”，乃不忽視“能動有為的利他主義”。劉清平先生的提法充要地含納了儒耶金律的要求，給了筆者很大的啓發。事實上這個原則，在去今2000多年的先秦墨家的“兼愛、交利、非攻”中已經得到充分展現，若能得到更好的發掘，或可作為“全球倫理黄金律”在耶儒之外的第三種表述，從而達到普遍主義和特殊主義的對立統一。參劉清平《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，復旦大學出版社2012年版，第5～7頁。。比如墨家“兼愛”應用到當下處理社會關係和人際關係上，可以有幾個非常積極的面向： (1) “兼愛”是本質的愛，作為一種道德要求，它鼓勵人愛人利人；同時“兼愛”考量人性，預設“自愛”和愛親族，只是要求愛利他們的時候不損害别人；(2) “兼愛”視人能力的不同，分工合作，各展所長；建立於社會的共同規則(底線共義)上，處在流動的關係變化中，使得處境的問題處境解決；(3) 兼愛是一種能動有為的利他主義，是走出自己走向别異的行動；既講求主觀善念，也重視實踐果效(義利重一，志功為辯)——墨家的“兼愛”具備超越一己血親走向超血親倫理的維度，在群己施受(對自己)、血親情理(對家人)、利他主義(對陌生他者)三個倫理維次所展示的從文本到倫理的普遍適用性，均可為“全球倫理”在構建人倫維度之底線共義上擴展充分的可能性與限度*“兼愛”之“兼”，在《經上》篇解釋為“(同)不外於兼，體同也”，“(異)不連屬，不體也”，“不外於兼”乃是“不相連屬”的反義，也就是説“兼愛”之“兼”充分含納相互聯繫的關係。“兼愛”，正是把所有人看作是相互聯繫、屬同類的愛，因之在施愛的同時，“不分貴賤，不别親疏，當下肯定對方的存在，極容易形成平等概念”。參顔炳罡、彭戰果著《孔孟哲學之比較研究》，人民出版社2012年版，第284頁。。這些全部體現了“全球倫理黄金律”的要求。

第二，墨學能够參與宗教對話。漢語學界相關“宗教比較”的議題，歷來多以“儒耶對話”、“儒佛對話”、“儒回對話”為主；論到外方宗教如基督教與中國文化的對話與融通，也多以儒家為主，很少涉及墨家、墨學。儒家在近代雖然經過“五四”運動文化激進主義和“文化大革命”的衝擊已經式微，但作為一個文化上的“活體”還是足以代表中華文明的，而墨家自漢代中絶之後只是“死掉的文本”——《墨子》，而没有“活的傳統”，因之被人們認為根本没有資格介入普世諸宗教文明的對話，並能對其有所貢獻。事實上民國以來，教會内外知識分子致力於從中國傳統文化中找到能够與西方“民主與科學”或者基督教精神若合符節的資源，他們發現墨家無論從建制上、思想上、義理上和科技成就上，都與西學最接近，故又發展出“西學墨源説”*一大批儒家士君子根據“經世致用”的精神演繹出“中學為體，西學為用”，這個思潮横貫了從洋務運動、戊戌變法、立憲運動的晚清最後幾十年。“西學中源説”就是在這個時代背景下被提出來，即西學是源自中國古代的器物之學，如“格致”，只是後來在中國衰微了，傳入西方之後才得以繼續存在。而隨着儒家思想在中國社會的衰弱，知識分子開始尋找傳統文化内部能够和西學對接的其他元素。例如張自牧在《蠡測卮言》中論到耶墨二家在宗教建制和利他主義上或可通約，“耶穌其教以煦煦為仁，頗得墨氏之道。耶穌二大誡，一曰靈魂愛主爾主神，即明鬼之旨也；二曰愛爾鄰如己，即兼愛之旨也”；陳澧在《東塾讀書記》轉引《墨子》關於人施愛要層層上同於天的論説後認為“特夫以為此即西人天主之説”；郭嵩燾認為基督教教人愛人如己，是“墨氏兼愛之旨”；黎庶昌在《拙尊園叢稿·讀墨子》中談到基督教的思想大多源自中國墨家學説，“今泰西各國耶穌天主教盛行尊天、明鬼、兼愛、尚同，其術槁然本諸墨子”；譚嗣同激賞“耶教墨源説”，認為基督教的博愛和西學的善巧得益於中國墨學，景教十字架實際上也是墨家的圓規尺矩：“其俗工巧善製器，製器不離規矩。景教之十字架，矩也，墨道也，運之則規也。故其教出於墨。”(《仁學》)轉引自鄭傑文、王繼學等《墨學對中國社會發展的影響》，山東人民出版社2011年版，第431～434頁。以及“墨教耶源説”*晚清以來，中國社會的上層建築幾經變遷，洋務派的器物改革和維新派的制度改革均告失敗。一些開明分子開始關注文化層面革新的可能性與限度，基督教對西方文化的巨大影響於是乎受到重視。“耶教墨源説”就是這個時候被提出來，本質上與“西學墨源”説、“西學中源”説一脈相承。不過無論是“中體西用”、“西學中源”、“西學墨源”還是“耶教墨源”，晚清知識分子更加强調的是以中國傳統文化為主體，旁參基督教和西學的本位主義思想，所以他們在處理耶墨比較的議題上，更加注重的是墨家兼愛非攻之於基督教和平主義、墨家天志明鬼之於基督教天堂地獄等問題，並不特别措意於耶穌、墨翟的人格精神。在比較範式上大抵延續的是明末利瑪竇、羅明堅等耶穌會士來華傳教以來，傳教士與儒生關於世界觀、價值觀的形而上辯難，未完全落實到道德踐履的實在界層面。“耶教墨源説”的比較範式是“中A等於西B”——“西方有的我們中國早有”；亦即在本位主義的影響下，認為中國文明高於西方文明，道高於器，具有排他性。，形成了“耶墨比較”的風潮。以“耶墨比較”為例，墨家以鬼神有明，善惡必賞，則神觀上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志為綱，奉行兼愛，則比之儒家“推恩”式的泛愛，更接近基督教突破五倫的博愛了。比之儒家，墨家思想無論從哪個層面都與基督教有更多可比性，似更適宜作為代表參與諸宗教文明之間的對話。我們可以反思，基督教與墨家血親倫理的比較，是否可以進一步反思兩者“人論”的不同？基督教的止戰與墨家“非攻”比較，可否助力和平主義的反思？基督教的三一神論與墨家的“天志”、“鬼神”觀的比較，是否能够幫助釐清普遍恩典以及自力他力的迷思？《聖經》中《申命記》史派到《約伯記》作者，《墨子·明鬼》到上博簡戰國楚竹書《鬼神之明》中酬報神學衍變，是否有利於探索基督教神學以及普世宗教文化中的神義論轉型？這是近似於比較神學的進路，强調的是一種“歷程”而非結果效能，故未來“耶墨比較”之議題，或許有望在借用此方法論的基礎上，實現對比較哲學之平行比較方法論上的“更新轉進”，從而進一步提高漢語學界“宗教對話”的科研視域。

第三，墨學能貢獻於憲政民主。這十年來崛起的本土思想學派大陸新儒家，其代表人物及其學説，比如蔣慶的“儒家議會三院制”、“儒式虚君共和”，姚仲秋的“一個文教，多種宗教”，陳明的“儒教公民宗教説”、劉海波的“馬克思諸子化”、余樟法的“化馬歸儒”等，興趣不在心性哲學的“内聖”，而在建制成型的“外王”。可以説他們的治學路徑和言説方法已經溢出了儒學領域的範疇，為政治哲學和法學提供了新的角度。筆者認為相比大陸新儒家提倡的這種大陸新儒學，墨學能够提供更多切近當下普世價值又能守住中國文化本位的資源。比如“儒家憲政”倡導者秋風聲稱能够推己及人就能為天下人立法，從與天地凖、與天地相參的儒家學派中去找保守主義和哈耶克的自發秩序、共同體自治，以筆者的角度來看，就顯得不可思議。在明顯帶有理性建構色彩的學派裏面，怎麽可能找到保守主義？只能找到哈耶克説的“致命的自負”。可以説西方啓蒙主義理性盛行的無知論傳統、案例法、知識的自由流通、自由市場、經驗主義、消極自由、馬克思·韋伯講的責任倫理、托克維爾講的對變革的謹慎和面臨變革應該採取的態度以及否定性正義、三權分立制衡原理、非强制原則透明政權、社群自治，統統能從墨學中找到對應。甚至選舉的標準——“先萬民之身，後為其身”；差額選舉——“兩而進之”，“設以為二君”；執政者的道德要求——“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也”；選舉的主體——“皆天臣”，擇“兼君”；以及政法分立、法高於權、以法治官、依法儀行義政的“依法治國”論。諸如此類的“普世價值”，也能直接從墨學傳統中開出來，不假外求*黄蕉風、顧如、南方在野《該中國墨學登場了(1)——當代新墨家對大陸新儒家的看法》，見共識網： http： //www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150205120619.html。。

第四，墨學能够充實國學體系。中國傳統文化，自先秦至漢初，即有儒、墨、道、法、名、兵、陰陽；及至之後，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文化層面上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國，已經融入並成了中國文化性格的一部分；在宗教層面，耶、回、猶太、天主等外方宗教今天也擁有廣大的信衆，亦極大改變了中國長期以來以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”於“國學”傳統的重要組成部分，是故“國學”不該局限於“中國之學”，更應該是“普世之學”。由於文化慣性，國學在當代大部可“化約”為儒學。是故國學復興的最大得益者，依然是新儒家。在這種條件下，諸如當代新墨家等“新子學”學派及其思想的建制成型，恐怕還須經歷相當長的一段時間。最關鍵的問題，恐怕還是要考慮在脱離了儒家言説傳統的情況下，如何構建屬於自己學派的價值觀和民間實體。筆者心目中的大乘墨學，正是起到一個“中保”的作用，為國人橋接一條還原國學真脈的道路。當代新墨家應當充當國人回歸古之道術的施洗約翰，是那在前頭預備道路的。新墨學在倫理觀、宗教觀和政治哲學等多個維度的全面復活和重新闡釋，其重要性我比之為馬丁·路德、加爾文的“新教革命”，乃是在國學領域全面復興新諸子學、離經還子、脱離儒家言説傳統的一次重新“啓蒙”運動。

這裏還涉及治新墨學及“新子學”的學者對於儒家言説傳統的態度。筆者以《聖經·舊約》的一首詩篇作為比喻：“我往哪裏去，躲避你的靈？我往哪裏逃，躲避你的面？我若升到天上，你在那裏；我若在陰間下榻，你也在那裏。”儒家言説傳統，就是中國當代學術要“更新轉進”必須面對的一個“無可逃避的靈”。因為無論是先秦至清末，還是民國以降，中國哪一派的知識分子在探討文化的“更新與轉進”上，都脱離不了儒家的言説傳統。也就是説，無論是儒家的擁護者還是儒家的反對派，無論是文化傳統内部的墨、法、道、名還是文化傳統外部的耶、回、佛、馬，都必須依傍於以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都没有能力依靠自己的學説來建立一整套的道統經緯。這種情況必然指向三個完全不同的歷史命運，即“儒化”、“膠着”和“消亡”，對應物分别為佛教、基督教和墨家。當然，自“五四”運動以來到“文革”，出現了“打倒孔家店”、“崇法抑儒”、“批林批孔”等文化激進主義，自由主義知識分子和馬列政黨分别期望以文化解構和行政手段等方式，徹底“取消”或者“滅絶”儒家文化。清末藉廢除科舉制度斷絶了儒家的千年學統；“五四”新文化運動藉“民主與科學”罷黜了孔子“聖人”、“素王”的權威；“文化大革命”藉摧毁宗族共同體而清除了儒家價值觀在民間賴以生存的土壤；“儒學復興”又是官方借儒家思想來填補主流意識形態淡弱後的國民精神空缺。要麽“契合”、“會通”、“融貫”，要麽“拒斥”、“批判”、“打壓”，總而言之，以儒家的言説傳統為參照系的“新子學”學派的崛起或者所謂“儒耶對話”、“儒馬合流”，都脱離不了以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體的範式轉移。所以當代新墨家要在“古之道術”的基礎上重新收復思想界、知識界的失地，甚至構建一種相關當代性的本土思想學派，就不能不直面儒家言説傳統。新墨家也好、新法家也好、中特派也好(中國特色社會主義)，在和新儒學争奪當代中國文明價值的現代詮釋話語權時，經常忘記了如果没有“儒家”作為其比較和參照的對應物，自身就很難開出獨立的特屬的政治哲學話語和傳統。尤其是像當代新墨家這樣從“古之道術”開出來的子學學派與新儒學的争奪角力，應該是中國文化内部的互相批判，而不是相咬相吞。就墨學和子學而言，先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等範圍。故就文化傳統内部而言，以儒家言説傳統為主要模式的近兩千年的中國文化形態，已經差不多將諸子百家的異質性化合為以儒家言説傳統為主的同一性。其表現不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在“獨尊儒術”之後諸子學處理公共文本的方法論上。但這不意味着就新諸子學(新墨學)必須完全化合於儒學之下，因為當代新墨學之“新”，正是要摒除依附儒家言説傳統和以儒解墨之路徑依賴的“舊墨學”。筆者認為儒家只是歷史不是傳統，中華道統在古之道術而非儒家，墨學歸真必要非儒，墨學復興絶不僅做儒學回潮之補充和注腳。兩千年蒙塵，絶學墨道法；十數載開新，諸子百家言。該中國墨學登場了，此其時也。

綜上所述，筆者認為墨學的“大乘化”或曰“大乘墨學”，從學術方法論和學術範式上考量，可目為一種類似“比較神學”(Comparative Theology)而非止於“比較哲學”(Comparative Philosophy)的“思想實驗”，例如以墨學義理來介入宗教對話、全球倫理——即墨學的“大乘化”；在回應社會熱點和當下議題上，大乘墨學則有自信進入憲政民主、普世價值等公共場域，建構一套脱離儒家言説傳統的墨家敘事方法——即墨學的“現代化”。在訪談《該中國墨學登場了》中我們已經從諸個角度提出當代新墨家所能應對的思路，這也是近年來筆者和墨學同仁試圖從舊墨學之小乘領域跳脱從而介入公共議題之大乘領域的一點粗淺嘗試。

[作者簡介]黄蕉風(1988— )，男，福建厦門人。現為香港墨教協會主席、香港浸會大學饒宗頤國學院博士生。著有《3的N次方》《墨家基督徒》等。