“新子學”與跨學科學術研究鳥瞰

“新子學”與跨學科學術研究鳥瞰

[韓國] 淩 然

“新子學”與跨學科學術研究是一種應對時代要求的學術趨勢，當前有關建構“新子學”學術思想體系的問題，已經奠定基礎，有了清晰的理念，接着要探討如何進行現代社會轉型的問題。從轉型到巔峰，必須經過一定的學術研究進程，把不同學科整合、貫通起來，以解除其間的相對局限性。為此，在“新子學”與跨學科學術研究上要有一種反思，才能正視存在的問題。關於“新子學”學術研究轉型進程的問題，應該可以從規範化、科學化、具體化、多元化、普及化等過程來思考，其中以多元化、普及化為重點，進行細節性的文學化與大衆化，應能達到預期的功效。進而還要從前人的學術成果中尋找一些相關範例，接受而後解構，建構進而發揮，從而全面深入地開展跨學科的“新子學”學術研究。“新子學”與跨學科學術研究是一個相涉互動的關係。正視時代趨勢的變化與要求，進行古今與東西對話、解構與建構工作，唯有學界與大衆相結合，才會實現跨學科的“新子學”學術研究。

關鍵詞 新子學 跨學科 多元化 普及化 學術研究 反思鳥瞰

中圖分類號 B2

緒 言

所謂“諸子學”，亦簡稱為“子學”。近幾年來，華東師範大學多次舉辦“新子學”的學術活動，討論了一些建構學術體系的問題，接着要討論的是“新子學”轉型發展的問題。在古今、東西對話的前提下，論轉型發展應該顧及人員構成、對象結構等問題，劉韶軍在《論“新子學”的内涵、理念與構架》一文中説：“就‘新子學’而言，前面已經説明了它的新在於學科體系新、時代觀念新、學術知識體系以及學術研究方法新，而所要面對的研究對象、所要涉及的文獻資料及其内容則是傳統的、舊的東西。以新對舊，這就決定了‘新子學’的第一個理念是要以新的價值觀、方法等對舊的東西進行全新的解讀、闡釋。”*見劉韶軍《論“新子學”的内涵、理念與構架》，原載於《“新子學國際學術研討會”會議論文集(一)》，華東師範大學先秦諸子研究中心2013年4月，第48頁。劉氏説得甚好，認為隨着變化，以新代舊，其“新”就必須合乎跨時代的理念、範疇、方法等學術思想體系，才能體現“新子學”的内涵。而嘗試再造“新”，必須有一明確的學術理念，然後進行闡揚，以其合理性而得到學者的接受與再發揮。而“新子學”與跨學科學術研究意味着轉型發展，轉型則必須借助跨學科學術研究，經過一段整合不同學科的道路。現在正是最佳時機，不得猶豫不決，應該小心翼翼地進行這項事業。

本論文以“‘新子學’與跨學科學術研究”為研究範圍，全力搜集相關資料，歸納重組，作一分析研究。論文大約分為三部分： 一是“新子學”與跨學科學術研究，二是關於“新子學”與跨學科學術研究的反思，三是“新子學”與跨學科學術研究鳥瞰等方面。希望透過三層次的探究過程，對該問題做出相對客觀、合理的論述，並有助解決若干問題。

一、 “新子學”與跨學科學術研究舉隅

有關“新子學”面向跨學科學術研究的問題，若我們追尋其發展過程，就可以發現一連串包括從歷史淵源到跨學科際的接受，再到奠定基礎的情形。無疑地，我們應該先考察各代學術流變的趨勢，才能跟隨留下的腳印。

首先，是其跨學科學術研究的歷史淵源。依我所知，跨學科的“子學”研究恐是源於《韓非子》的《解老》《喻老》二篇，以法家觀點發揮闡釋老子之説，即《解老》以義釋《老》，《喻老》以事解《老》*羅焌在《諸子學術》第八章《歷代之諸子學》一文中説：“惟《韓非子》《解老》、《喻老》二篇，殆研究諸子之最初而最精者乎？”岳麓書社1995年版，第81頁。。

接着，是宋代之前跨學科際的接受。這一階段應從先秦以後下及秦漢、魏晉南北朝、隋唐五代，即秦漢時代在《吕氏春秋》、劉安《淮南子》、董仲舒《春秋繁露》與賈誼的政論文，以及諸儒解《經》中引諸子學説用以説《經》；魏晉南北朝時代在嵇康《養生論》、阮籍《通老論》與《達莊論》、陶淵明《桃花源記》，以及葛洪《抱朴子》、劉勰《文心雕龍》中，持玄學風氣，吸取養分，援用發揮；隋唐五代在李白、杜甫、李賀等的詩作，以及韓愈《讀荀子》與《圬者王承福傳》、柳宗元《黔之驢》《捕蛇者説》《種樹郭橐駝傳》等文中，承佛、老或儒，思想的論駁，皆有可觀。而古文運動後，承其遺風，繼述古義，雜抄子書，牽引學術，卻斥諸子，流於雜學，相參異聞，相稱持論。

再接着，宋代是奠定基礎的時期。宋代以儒為主，雜以道、佛，提升層次，擴展思維，營造一種跨學科學術研究的條件環境。關於這一條件環境，主要依靠提升(層次)擴展(思維)與思想會通兩大方面的因素，並以此推動了跨學科學術研究的發展。宋人對諸子學思想的接受及發揮相當可觀。就提升(層次)擴展(思維)而言，由於先秦諸子學往往缺乏一完整的哲學體系，而因循該問題，後學一代代墨守地闡釋發揮其義理思想，至宋，有賴於好議論、重思辨、舉大義的新風氣，一時就出現了疑古改造的傾向。趁此時機，學者們開始嘗試建構其義理思想體系，即以儒家為中心，並與道家、佛家結合，建立一種新時代思想學術。為此，儒學逐漸地吸納了道家、佛學中的理論層次與思維方法，從而使宋學大力促進提升層次、擴展思維，體現了一代學術思想的特徵*此則可參考方勇《莊子學史》(第二册)《第一章宋元莊學概説》(人民出版社2008年版，第3～24頁)與姜聲調《宋人對〈莊子·養生主〉首段的探究》(《諸子學刊》第七輯，上海古籍出版社2012年版，第158頁)二文中的敘述。。由思想會通而言，是與“提升擴展”一環扯得上關係，擬以儒解道、以道解儒、以佛解道等方式互相融合，推陳出新，相得益彰，乃呈現出了闡發各家義理思想的特徵。所以筆者在《跨學科的莊子學》一文中歸納出其意義，並説到了“宋代出現有别於傳統儒學的新儒學(理學或稱道學)，它承襲孔孟儒家，還納入道家、佛家而融合，便顯示出‘宋學’這一時代特色。新儒學為彌補傳統儒學缺少哲理意味之處，取以疑古議論、倫類思辨為門徑作一演繹推理，並為建構其體系吸取儒、道、佛三家的理論層次與思維方法，從而得到融合發展”*見《中國語文論叢》第60輯，首爾中國語文研究會2013年12月，第158頁。。如此，宋人大大緩和了各家學説之間抵觸衝擊的尖鋭矛盾，進而奠定了跨學科學術研究的基礎，使之形成像大有天地似的發揮空間，提供後學展翅飛翔發展的機會。此則筆者的《跨學科的莊子學》一文寫得甚為具體客觀，如：

宋人深受當時代學術趨勢的洗禮，經過好疑古、善思辨、舉大義，從“庖丁解牛”寓言演繹出一新跨時代意味的文章。他們援引其篇文該段，用來比喻求證的手法，發揮了多方學科的意義。即除了求證“牛以鼻聽”之事外，還有讚語、談技、改觀、處世、會通、批評、得意及比喻不當等方面。而其涉及到的學科有人文學、社會學、藝術學、中醫學、自然科學與機械工程學等領域，並以此可證實宋人發揮“庖丁解牛”寓言具有一些跨學科意義。*同上書，第160頁。

然而，面向“新子學”跨學科學術研究還需要一些條件環境搭配，就承襲宋人示範的衆多成果,加上現代學術所要求科際整合的表現，即從文科、理科調和與抽象、具體兼顧，體現定量化、科學化、系統化等規範化的過程。至此要舉例的是，臺灣學者陳滿銘從《易經》《老子》與《文心雕龍》下及歷代文藝理論中總結出“辭章章法學”，其理論體系用以“多↔二↔一(〇)”螺旋結構、四大規律、四個章法族系來概括。該理論重在篇章内容的邏輯結構，顧及由字而句、由句而節、由節而段、由段而篇的内容組織，經由篇章結構的分析，掌握全篇之條例，理清其秩序、變化、聯貫、統一的變化脈絡，而概括其内容與形式，體現篇章關係所表達的主要内涵*陳滿銘在《篇章結構學》一文説：“經由篇章結構的分析，以掌握全篇之條例，理清其秩序、變化、聯貫、統一的脈絡，而概括其内容與形式，融合真、善、美為一。”萬卷樓圖書股份有限公司2005年版，第10～17頁。又參考鄭頤壽《陳滿銘創建篇章辭章學·代序》一文，收入仇小屏等編《陳滿銘與辭章章法學·陳滿銘與辭章章法學術思想論集》，臺北文津出版社2007年版，第6～8頁。。當然，我們持着開放的心態去接納上述一些意義非凡、價值寶貴的研究成果，同時也要考慮到每一本子書是古人一生所累積的學識經驗與人格涵養的總和，其含義深刻奥妙，涉及多方，無所不包，較為全面。後來的研究者可以不限於範圍去接受其著作，自然地發揮到多方面的學科領域，而對此，宋人給後人提供了重要的範例。

二、 關於“新子學”與跨學科學術研究的反思

“新子學”走進跨學科研究的階段，必須經過規範化、科學化、具體化、多元化、普及化的過程，才會被學術界以及群衆接受。西學影響到目前，研究“新子學”的專家、學者們往往把其邏輯架構硬套籠罩於“子學”上來發揮，卻不從中土祖宗們曾試過的範例中尋求線索與答案，因而不能讓從業者都得到十分滿意的結果。當然，如今“子學”再起，號稱為“新子學”之名，回顧過去研究過程及其成果，反復思慮，繼而進一步展望其未來發展的前程，才能使之開啓一新學術研究的門路。然則跨學科研究“新子學”如何規劃其發展進程，大約可歸納為本段一開始列舉的五種方面，兹分述如下：

(一) “新子學”的規範化

有關“中國學”規範化的問題，學術界早已有一定的探論，1979年臺灣黄俊傑在《思想史方法論的兩個側面》一文中説：“如何就吾國學問之傳統摶成一諦當可行之思想史方法論？此實為吾人今日所面臨之問題，亦為吾人所應努力以赴之挑戰。”*引自韋政通編《中國思想史方法論文選集·代序》，臺北水牛出版社1987年版，第1頁。筆者留臺期間撰寫碩士論文，其中初步嘗試建構了莊子思想體系，認為“圍繞着真理的認知、思維的方法、真理的傳達、安命的歸結等四條血脈，逐漸以極深入的義理觀念開展其思想體系。這是……思想中首要釐清的問題，也是研究其思想體系的先決條件”*見姜聲調《莊子内七篇之宇宙觀研究》第四章《莊子宇宙思想之反省》，臺北東吴大學中文研究所碩士學位論文1995年，第81～99頁。。同樣，方勇教授在《“新子學”構想》一文中提出整體性的看法，説：“當子學的歷史發展得以完整呈現後，其固有概念則自然而然地衝破以往陳見的束縛，重新確立起兼具歷史客觀性與現時創新性的概念。這本身也符合我國主要學術概念源於自身學術傳統的訴求。子學根植於中國文化土壤，其學術理念、思維方式等皆與民族文化精神、語文生態密切相關。對相關學術概念、範疇和體系的建構，本應從中國學術自身的發展的實踐中總結、概括、提煉而來。‘新子學’即是此理念的實踐。”*見方勇《“新子學”構想》，原載於2012年10月22日《光明日報》“國學”版，後收入《諸子學刊》第八輯，上海古籍出版社2013年版，第363頁。這篇與相關“新子學”的若干篇論文收入《諸子學刊》第八輯“‘新子學’論壇”專欄，如徐國源《關於“新子學”的幾點思考》、李似珍《“新子學”的學術針對性、時代意義思考》、李有亮《重返中國傳統文化最佳生態現場——對“新子學”的一點理解》、孫以昭《時代召唤“新子學”》、陸永品《“‘新子學’構想”體現時代精神》、郝雨《“新子學”對現代文化的意義》、譚家健《對“‘新子學’構想”的建議》、陳引馳《多元時代的文化傳承與選擇》等。之後，在2013年4月，華東師範大學先秦諸子研究中心舉辦“‘新子學’國際學術研討會”，數十位專家學者發表相關論文，並指出現階段倡導“新子學”發展的面面觀點，如傅璇琮《繼往開來，創新學術——在上海“新子學”國際學術研討會上的發言》、許抗生《談談關於建立當代“新子學”的幾點想法》、張永祥《反者道之動： 從子學走向“新子學”》、玄華《“新子學”： 子學思維覺醒下的新哲學與系統性學術文化工程》、歐明俊《“新子學”解説之我見》、王威威《“新子學”概念系統的建構》、劉韶軍的《論“新子學”的内涵、理念與構架》、高華平《關於“新子學”之我見》、蔣門馬《關於弘揚“新子學”的建議》、李桂生《諸子形態的流變及諸子範圍的界定》、林其錟《略論先秦諸子傳統與“新子學”學科建設》、孫以昭《時代召唤“新子學”》、王鍾陵《建立中國學術的核心價值》、湯君《從“舊子學”看“新子學”》、金白鉉《21世紀新子學與新道學的研究課題》、吴勇《以諸子的精神面對現實——“新子學”的任務淺議》、王昀、謝清果《還原，重構與超越》等*諸篇原載於華東師範大學先秦諸子研究中心《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》。。如此，衆家在論文中探討關於建立“新子學”的名義、範圍、理論、方法與發展方向等諸問題，謀求其方，探悉答案，可説是各有一定的參考價值與意義，論文俱在，兹不贅述。

(二) “新子學”的科學化

“子學”是人文學科的學術研究領域，原屬於累積的經驗知識。所謂“累積”一詞，就有一種過時陳舊之感。不過，“子學”與“新子學”不同，“新子學”指向“温故知新”，非但要繼承“子學”，仍要創新“子學”。而其創新非得與現代發展動因結合在一起，指的是科學知識。科學知識屬於非累積的發展知識，要把過去的抛棄，推陳出新，日新月異。無論舊有的、現有的，都要一律不變地放棄，舊的不要，要學新的，一而再，再而三，常以求新，没完没了。所以黄錦鋐師曾説：“大家都知道今天是知識爆發的時代，知識可以分為經驗的知識和發展的知識，經驗的知識是人文的知識，是累積的知識，但一累積在一般人看起來就有陳舊之感；而發展的知識是非累積的，科技的發展日新月異，……發展的知識是要把過去的揚棄，所以在科技上要學新的不要舊的，我們可以迎頭趕上；在人文上卻不能放棄舊有的，新詩要看，《詩經》也要讀，要從根救起，因此在人文上的負擔特别重，一般人看來乃有守舊的感覺。”*見黄錦鋐師《科際整合下的文學發展》，《文化復興月刊》1979年第12卷第10期，第63頁。“子學”與“新子學”不能一概而論，其原因在此，故不得隨意並論之。“新子學”要走的路凹凸不平，曲折拐彎，艱辛遥遠，因而要有一系列的規劃理想藍圖、安排細節過程、着手從事研究，能使之迎接該學術的盛況，獨具一格地立足於學科領域。那麽，我們如何營造這一局面，對此張永祥在《反者道之動： 從子學走向“新子學”》一文中説：“人文學科是一種務虚的學科，關注的不是純粹的知識，而是追求知識的意義，核心是人的問題，即關注人的生存及其意義、人的價值及其實現。……‘新子學’大文化的理論訴求不但是針對人類陷入方向迷局中的一種反思，也是對確立文化發展新方向的一種努力和探索。大文化之大，首先是指文化之文早已不是《詩》《書》《禮》《樂》的單純内涵，而是涵蓋了大子學的全部内容；其次是調動一切人文社科與自然科學的研究手段，以子學研究為出發點，以不同文化間的交流與對話為參照，發揚子學精神，打破方向迷局，融東西方文化為一爐，開中國文化發展的生面。”*見《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第17頁。張氏説得很有道理，但未有舉例提示其具體的方法，總覺有憾。我們應該盡量利用已累積到目前的人類所獲得的科研成果，借助人文、社會、自然科學的知識來解決“新子學”學術研究的問題。譬如《老子》四十章“天下萬物生於有，有生於無”*見陳鼓應《老子注譯及評介》，北京中華書局1993年版，第223頁。兩句，是關於宇宙大自然之“道”創生一切事物之前，它從本體面轉變到作用面(即“無”專靠於質變現象轉化為“有”)，“無”、“有”均是“道”的别名代稱。所謂“質變(Qualitative Change)”，是指從一種質態向另一種質態的轉變，屬於物理學名詞。又如《莊子·至樂》“種有幾，……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機”一段，是關於生命的變化規律，“經過從‘幾(即化機)’到各種事物再回到‘機(化機)’，就像這樣一連串的變化，可説是一種‘突變’而‘衍化’的生命變化現象。即由‘幾’返回到‘幾(機)’的循環。……實靠着介於自然界(抽象—質變)到現象界(具體—突變)轉生變化的道理。”*見姜聲調《莊子思想中的特殊教育觀》(上)，《國文天地》第28卷第6期，萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第66～69頁。“新子學”的科學化只是發掘文本而已，如黄錦鋐師《科際整合下的文學發展》：“文學要有感情，但感情太多會泛濫，因此也需要理智，……文學除了要感情與理智調和外還要有科學精神，就是要合乎邏輯，《莊子》裏有幾句話，我覺得非常好，他説： 大鵬飛到幾萬里高空，‘天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣’。我們説天是藍色的，但天的本色是藍的嗎？我們不知道，因太遠了我們看不到，只看到藍天，大鵬飛到幾萬里高空望下來也是一樣蒼蒼。這幾句話非常科學，是合乎邏輯的，這是科學的基礎。”《文化復興月刊》1979年第12卷第10期，第65頁。所謂“突變(Mutations)”，是指細胞中的遺傳基因發生的改變，屬於生物學名詞。就此，我們從可行的範圍内選用科學知識去進行該學術研究，終究會做出一種客觀合理的發揮來。

(三) “新子學”的具體化

過去的“子學”研究往往有着一種抽象含糊的成分，並停留於不可轉變為具體一面的感覺，但是，有賴於科技發展的成果，我們將會把抽象成分變化為具體的，而揭露其神秘面紗。要不然，“子學”要脱胎换骨地追求轉型而走標榜“新子學”的路線，舊態依然，難免模糊，猶如虚幻，白費心血，並未能達到一定的預期目標。尤其人文學科過分地强調或憑藉抽象一面，就流於神秘，憑空而想，難以揣測(看不見、聽不聞、摸不着)，究竟是不足以真相大白的。所以玄華在《“新子學”： 子學思維覺醒下的新哲學與系統性學術文化工程》一文中，認為：

“新子學”主導下的學術理念以自覺思維與精神為核心，對萬物的思考已進入後現代主義階段。它摒棄人為對本質的先驗決定，强調對現象本身的還原與分析，對事物採用内在性、發生性的探索。一切本身都是多元的，事物間是一個互涉本身的關係，没有已死的過去本源，也没有僵化固定的未來終點。一切都是在不斷的解構與建構，又重新解構與建構中發生。……天然發展的子學與天然進化的人相互成就、互為實現，“發展的子學”的根本發展力量源於人及其一切，源於子學本身——來自於它們本身既歷史具體的，又變革開放的，無固定、不抽象的發展性。子學本身呈現出固有的開放性，始終是一個開放的形態，甚至不拘泥於子學本身。它没有固定的内容，甚至範式。而在具體層面，他把握了學術多中心、散鬚根的真實面貌和文本生命變革的具體進化形態，更近學術的實際面貌與文化學術的本性。*見《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第24～25頁。

而談到“具體化”，還要思考一點，就是人文學科設有虚幻與真實的問題。過分地要求“具體化”，實則意味着注重現象，讓人感知，看似真實，卻是虚幻的。人文學科常以伏筆在文字上埋設一些藏而不顯的意思，由此上當重視關注表面的意思，而輕視忽略背後的目的，乃造成虚幻代替真實的現象。好比黄錦鋐師曾説過一段淺顯易懂的道理：

《伊索寓言》中有個故事是説有隻狗咬了一根骨頭，過橋的時候看到水中也有一隻狗牙咬了一根骨頭，於是這隻狗就要去搶水中那隻狗的骨頭，牠嘴一張，咬在嘴裏的骨頭就丢了。這故事初看是告訴我們人不要貪心，如果再深一層去想——透過形象去認識文學的内涵，則我們知道水裏那隻狗的骨頭我們眼睛看得見，但嘴裏自己咬的骨頭看不見，看得見的東西是虚幻的，我們人生是迷惘的，只看得見“看得見”的東西，這“看得見”的東西是虚幻的，“看不見”的東西才是真實的；但我們卻去追求虚幻的，真實的東西都丢掉了，所以我們這樣去看文學覺得文學感動人，不僅只是説不要貪心而已。*見黄錦鋐師《科際整合下的文學發展》，《文化復興月刊》1979年第12卷第10期，第64頁。

然而人文學科須走一“具體化”的路線，走險高坡，山重水復，還是要趕上當今時代的趨勢，應付學術研究的要求，因其立足於“新子學”的現況下更當如此。“新子學”追求“具體化”，是應對“抽象化”的概念，而“具體化”包括辨别“虚幻”與“真實”現象，考慮到這一點才能推進一步其跨學科學術研究的問題。

(四) “新子學”的多元化

在“新子學”的跨學科學術研究上，“多元化”無疑是一種極其重要的關鍵，是因為它要走進跨學科的道路，所以亦需反映當今時代學術的發展趨向，否則就稱不上“新”、“跨”二字，就會讓人有名實不符、不切實際、不過如此的感覺。關於“新子學”的多元化，李有亮在《重返中國傳統文化最佳生態現場——對“新子學”的一點理解》一文中説：“對‘新子學’的理解，第二個層面是從傳統文化的現代轉化意義上，談談對今天構建多元文化生態的一些擔憂。任何重返傳統的努力無一不是指向‘此時此刻’的迫切需要的。回到中國傳統文化最佳生態現場，一方面是為了給今天多元化的精神需求提供更加豐富、開放的思想文化資源，使不同的價值取向在一個相對合理的限度内都能與傳統有序對接；另一方面，也是為了破解今人一切以‘西’為尊、盲目沉迷於大衆消費文化的精神魔咒，建設一種在東西文化主題互動式的平等對話關係前提下，以及本土文化多元共生、各取所求基礎上的現代文化生態。”*見李有亮《重返中國傳統文化最佳生態現場——對“新子學”的一點理解》，《諸子學刊》第八輯，第386～388頁。此則根據傳統文化多元的結構形態為内部張力，他説：“一種良好文化生態的形成，取決於多元文化結構形態之間的内部張力。這種張力，就是一種思想價值取向上的對峙或緊張關係。這種對峙與緊張恰是文化生態充滿生機與活力的動力源。……孔子説：‘君子和而不同，小人同而不和。’(《論語·子路》)而我們常常是把‘和’與‘同’相混淆了。有子也説過：‘知和而和，不以禮節之，亦不可行也。’(《論語·學而》)而我們今天為了講‘和’，連基本的禮儀、規矩也都丢棄了。和諧是需要在正視矛盾、直面張力的前提下，從機制體制上進行改革創新才可能實現的，而非一味回避衝突、抹平差異、壓制矛盾、消除張力。……進一步講，多元文化之間的張力，是由於各種不同的文化思想的價值取向具有分化性、裂變性。這種思想上的分裂局面對於百家争鳴的良性文化生態的形成是至關重要的，因為在它的内部産生推動力的，是一個既處於不斷變化之中、又有着自動守衝機制的複合式張力結構。在這一張力結構中，有不同思想派别、不同主張之間的對立性或差異性，也有不同思想自身内部的矛盾性、悖理性，這就形成了文化思想的多元共存和交互影響的生態格局，對於一個時代、一種社會文明的創建提供了鮮活的精神質素。”(同上書，第385～386頁。)他説到“新子學”要建構多元化的最佳生態，一方面是如何在相對合理性的範圍内進行古今對話，與傳統相接，另一方面則是如何在相對客觀性的條件下進行東西對話，與現代相應*徐國源在《關於“新子學”的幾點思考》一文中説：“當代‘新子學’研究和傳播，應該注意四個問題： 一是要‘回歸原典’。……二是要‘重估價值’。……三是要展開‘創造轉化’。歷史都具有當代性，‘新子學’之‘新’，其實也包括了當代學者重新認識和發掘先秦子學的‘潛’意識、‘正能量’。所謂‘創造’，就是要充分闡發子學原典中潛藏的當代價值，使優秀文化發揚光大；所謂‘轉化’，我以為必須借助‘古今對話’、‘中外對話’等途徑，使‘經典’生發出現代意義，為目下社會文明、公共文明建設所用。”《諸子學刊》第八輯，第377頁。。為實現“新子學”的多元化，必須與跨學科學術研究結合在一起，而確定其學科範圍的問題，所以方勇在《“新子學”構想》一文中説：“子學系統則代表了中華文化最具創造力的部分，是個體智慧創造性地吸收王官之學的思想精華後，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學、美學、政治、經濟、軍事、教育、技術等諸多領域多維度、多層次的深入展開。”*見方勇《“新子學”構想》，《諸子學刊》第八輯，第362頁。固然他説中了“子學”是古人傳授其學識、經驗、修養的精華，涉及全面，深入内涵，所以將它接受發揮，其領域就像是開闊天空，不可限度的了。同時，方勇又説：“‘新子學’是子學自身發展的必然産物，也是我們在把握其發展的必然規律與時機後，對他所做的進一步開掘。在此階段，我們重新反思並明確子學的本質與其歷史面貌。所謂子學的‘子’並非傳統目録學‘經、史、子、集’的‘子’，而應是思想史‘諸子百家’之‘子’。具體内容上，則應嚴格區分諸子與方技，前者側重思想，後者重在技巧，故天文演算、術數、藝術、譜録均不在子學之列。”*同上書，第363頁。在奠定基礎上，他主張界定學科領域或範圍，自有一定的道理*對此，高華平在《關於“新子學”之我見》一文中説：“依我理解，方勇先生是要在《漢志》劃分‘諸子’與術數、方技等諸‘略’界線的基礎上，進一步明確‘子學’的學科範圍，將天文演算、術數方技、藝術譜録等排除在‘子學’之外。因為我們當下的社會已是一個社會分工越來越明確、學科劃分越來越清晰的時代，將側重於價值理性領域的人文科學與‘側重’於工具理性領域的自然科學領域加以區分，清理出二者的邊界，這既是現代學術發展的必然結果，也是現代學術發展的現實需要，有其合理性。”《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第70頁。，但是，他自己也肯定“子學”是多維度、多層次展開的，既要説範圍無限定，就要説無限定，不許出爾反爾，最好不可有區分排列。故李似珍在《“新子學”的學術針對性、時代意義思考》一文中批駁説：“具體落實‘新子學’，會遇到許多的問題，……方教授在文章中提出了有關天文、數學等自然科學部分，不進入子學範圍。我認為從論著收集範圍的劃界角度講是應該這樣做的，但從思考範圍的涉及而言則不必限定得過於狹窄。其實西方人的學術裏面，哲學、宗教和科學是分不開的幾塊，他們講宇宙觀和本體論，認為是與人分不開的方面。這種思想觀點值得我們重視。在中國歷史上，人們也曾有過這方面的關注，如戴震是清代重要的經學家、思想家，也是《四庫全書·子部·算學類》編撰的負責人，他經過了解，確定了中國傳統數學中的十本代表作(其中有《九章算術》《周髀算經》等)。在此基礎上，他自己還寫了一本相關的算學書，因為他覺得通過閱讀這些著作，學到了有關的思維方法，所以據此而悟出了其中的道理。這裏就有子學原創的學術基礎方面的貢獻。同樣的啓示也可以追溯到天文學、醫學等方面。西方人講廣義的文化，包括了自然科學等内容，我們現在想深入地探討子學，可能還是要拓寬視野、打開思路。”*見李似珍《“新子學”的學術針對性、時代意義思考》，《諸子學刊》第八輯，上海古籍出版社2013年版，第382～383頁。“諸子學”原來不分學科，就與李氏的看法相合，如李桂生《諸子形態的流變及諸子範圍的界定》一文説：“‘諸子’有廣義與狹義之分。廣義之‘諸子’除了《漢志》所指‘諸子’之外，還包括醫藥、術數、方技、房中、卜筮、曆法、占夢、神仙、佛家、雜藝術等。狹義之‘諸子’，則基本指《漢志》和魏晉目録書所稱之‘諸子’。”《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第93頁。我也十分同意李氏的看法，“新子學”指向跨學科學術研究一定要將其領域、範圍多元化，不宜界定狹窄，不限為度，大大開放，使其能充分發揮特色。

(五) “新子學”的普及化

從跨學科學術研究角度説，“新子學”的普及化可有文學化、大衆化(世俗化)兩種方面，所謂“文學化”是指“子學”有關學術思想轉化為文藝的學問，如宋人對《莊子》一書的文學化，以蘇軾為其代表人物*此則參考姜聲調《蘇軾的莊子學》，臺北文津出版社1999年版，第2、224～228頁，與《跨學科的莊子學研究》，《中國語文論叢》，第135～136頁。；所謂“大衆化”是指“子學”簡樸無華地翻譯為樸實的學問，如今人對“子學”群書的簡明化，是針對兒童、大衆撰著的專家學者。嚴格説來，“新子學”的普及化專指大衆化(世俗化)方面。關於“新子學”的普及化，玄華在《“新子學”： 子學思維覺醒下的新哲學與系統性學術文化工程》中説：“學術普及化是學術文本不斷解放與社會化大生産的必然要求，不僅符合學術大衆、開放的本質，也符合其進化的本質。它不是簡單的翻譯和普及，而是意味着學術文本結構和再造發展。……學術開放、變革、大衆的本質已經從根本上決定了其進化方式必然是一種社會化大生産的方式。同時，學術變革的最直接途徑——文本變革，也是在大衆參與文本寫作中才能發揮其至大的效果。”*見玄華《“新子學”： 子學思維覺醒下的新哲學與系統性學術文化工程》，《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第26頁。當然，最理想的普及化是身為核心當事者——大衆直接介入參與寫作，才得出適合接受者胃口的結果來，並能使之發揮極其有用的效果。玄華又説：“‘新子學’則從諸子相對成立出發，獲得了與列維納斯‘他者’理論相類似的新哲學理論： 他者才是自我確立的根本所在，諸如儒家之所謂儒家，是相對于道家、法家等其他諸子而言，……也就是説他者才是自我的依據，只有為他者負責，才能最終確立自我的存在。……‘新子學’則告知我們應在子學倫理下，面對他者。由此，我們將把自己落實在大衆之中，而不是在大衆之外。我們的天職在於服務大衆，而非教化大衆。當社會倫理由原來的經學引導、教化，轉變為對他者負責與服務時，我們固有的‘士’自然而然地將轉型為現代公共的知識分子。同時，‘新子學’也將為國家進一步和平發展提供更多理論支援。”*同上書，第26～27頁。無論是“子學”也好，“新子學”也好，面向的是除了少數知識分子以外，還有社會大衆，因而能否再造讓他們樂意接受的土壤，可説是最重要的任務，也是能否普及化的關鍵。而從事研究者與大衆接連地互動共求“新子學”的普及化，即勸大衆從策劃、進行、收穫的過程主動地介入參與，並以其心得落實於“新子學”。進言之，“新子學”與大衆互連相接，合而為一，共同推行普及化的進程，自然而然地解決大衆與知識階層相背離的問題。然則彼此會心服口服地接受結果，心滿意足地分享成果，乃同心協力地導向成功的普及化發展。

如上所述，“新子學”與跨學科學術研究要有一定的進程，如規範化、科學化、具體化、多元化、普及化等。即規範化是指過去與現在相接互應地體現具有中國傳統的學術研究體系；科學化是指人文學知識借助於各種科學知識解決學術研究的問題；具體化是指抽象的學術思想成分轉變為具體並辨識“虚幻”與“真實”；多元化是指相對客觀合理的範圍條件下將把古今與傳統相接、東西與現代相應；普及化是指研究者與大衆共同參與從事文學化、大衆化兩方面的事情，並以此落實於“新子學”而分享。

三、 “新子學”與跨學科學術研究鳥瞰

所謂“新子學”，是擬以古今與東西為背景相對合理客觀地進行一連不斷的對話，建構一完整的學術思想體系，一新面貌而轉型，展開一種不同於過去“子學”的研究活動。關於“新子學”問題，方勇在《“新子學”構想》一文中説：“在當今社會，我們倡導子學復興、諸子會通，主張‘新子學’，努力使之成為‘國學’新的中堅力量，非為發思古之幽情，更不是要回到思想僵化、權威嚴厲的‘經學時代’，而是要繼承充滿原創性、多元性的‘子學精神’，以發展的眼光梳理過去與現在，從而更好地勾連起未來。産生於‘軸心時代’的諸子之學後來都是當下之學，自會聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，諸子學就意味着對當時社會現實的積極參與。而後人對諸子文本的不斷創作、詮釋、結構與重建，亦是為了積極應對每一具體歷史階段之現實。子學如同鮮活的生命體，不斷發展、演變，生成了一代又一代的新子學。我們創導‘新子學’，正是對諸子思想的重新解讀和揚棄，也是借重我們自身的智慧與認識對傳統思想的重新尋找和再創造。”*見方勇《“新子學”構想》，《諸子學刊》第八輯，第367頁。他認為“新子學”要繼承充滿“原創性”、“多元性”的“子學精神”，肯定是一代代首要重視的。而其“多元性”將足以使“新子學”學術研究帶有生機，富有色彩的精神。基於此，才能“梳理過去與現在”，匯合東學與西學，進而一路邁向未來。值得注意的是，“多元性”面貌，正適合於跨學科學術研究，可將“子學”接受發揮得淋漓盡致。再説，跨學科學術研究是要緊密地與“新子學”相配的重要一環，也是彼此結合在一起發揮其功效的關係。所以劉韶軍在《論“新子學”的内涵、理念與構架》一文中説：“現在研究‘舊子學’存留文獻的學者都會出身於不同的學科，如哲學學科、歷史學科、文學學科、宗教學科、法學學科、外語學科、教育學或心理學學科，甚至是醫學、天文、數學學科等科技學科，因此學者們對於‘新子學’的核心理念會有所不同。如果忽略了學科上的差别，而來尋求最有普遍意義的理念，那麽這個問題還是可以探討的。也許只有這樣來思考，才能形成能為不同學科的學者所共同理解和接受的關於‘新子學’的某種普遍性理念。”*見劉韶軍《論“新子學”的内涵、理念與構架》，《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第47～48頁。説的正是。“多元化”是在前提開放的意識形態下，各處於承認學科間差異的立場，相讓互補，容納彼此，就不難跨越學科接受不同學科領域的知識。更何況，“子學”自有博大精深的含義，從不同學科、人員來自由活躍地接受發揮，真傳精神，發揚光大，便是符合“新子學”所求學科建立與學術研究的理念。對其理念，劉韶軍又説：“‘新子學’的第二個理念，是在‘新子學’的研究中，要把不同學科整合、貫通起來，盡量消除各個學科的相對局限性。……要把‘新子學’規劃得符合科學而没有漏洞和弊端，就要在如何整合、貫通不同學科的問題上仔細思索，並形成一套行之有效的方案和方法，保證處於不同學科的研究者能够在一個協同的體系中共同研究，取長補短，互通資訊，隨時交流等。……‘新子學’的第三個理念，是在忠實於‘舊子學’留存文本的基礎上對其中的豐富内容做出科學的闡釋。”*見劉韶軍《論“新子學”的内涵、理念與構架》，《“‘新子學’國際學術研討會”會議論文集(一)》，第48～49頁。從劉氏看法説來，“多元化”是要考慮各學科的相對局限性問題，嘗試在不同學科間進行共同研究，科際整合，貫串為一，加之科學知識能闡釋出“新子學”的豐富内涵。的確，但是他所謂“新子學”，僅限於“多元化”問題上，仍未顧及“普及化”問題。“多元化”就自然地涉及“普及化”，其成功必須歸結於“普及化”，先行後隨，互補相成，是一種接連發展的進程。而“普及化”的進程是從專業研究者與大衆相連來主導，即前者專門從事“新子學”，是服務於學術研究的，稱為文學化；後者互動參與“新子學”，是服務於樸實有用的，稱為大衆化。“文學化”始於唐宋二代，是過分提倡“文以明道”、“文以載道”所造成的反效果，借助一種當時社會的大衆化趨勢，以及疑古改造、融會貫通的學術傾向，乃促使文人學者加入，經由詮釋與發揮而豐富其意涵。後經明清至近現代，文人雅士們把“子學”有意地改造援用，創出新意，都是明顯地受到唐宋“文學化”的影響。“文學化”，其實也包括了當代學者重新認識與發掘“新子學”普及化的意識、能量。除此之外，專論“大衆化”就以學術大衆、一般大衆為對象，從專業性、世俗性兩方面進行，不僅符合學術發展的本質，也符合學術開放的本質，能使之服務於學術界及社會大衆。特别面對一般社會大衆的“大衆化”，一定要考慮調整人員結構的問題，鼓勵一般大衆積極地介入參與“大衆化”的過程，將學者與大衆相結合，並齊心協力地共創出大衆化文本來，才能實現顧名思義的“普及化”。值得注意的是，“多元化”、“普及化”是跨學科學術研究的基礎，並給它起了一定的作用。而且“新子學”在“多元化”、“普及化”的基礎上要進行跨學科學術研究，因而不得不重視這兩項的進程。另外，我們要到過去的學術成果中去發掘跨學科學術研究的成果，可惜至今很少有人去嘗試發掘一些相關證據，實在是不可思議。此則筆者在《跨學科的莊子學研究》一文中認為：“宋人深受當時代學術趨勢的洗禮，經過好疑古、善思辨、舉大義，從‘庖丁解牛’寓言演繹出一新跨時代意味的文章。他們援引其文，用來比喻求證的手法，發揮了多方學科的意義。即除了求證‘牛以鼻聽’之事外，還有讚語、談技、改觀、處世、會通、批評、得意及比喻不當等方面。而其涉及的學科有人文學、社會學、藝術學、中醫學、自然科學與機械工程學等領域，並以此可證實宋人發揮‘庖丁解牛’寓言具有一些跨學科意義”*見姜聲調《跨學科的莊子學研究》，《中國語文論叢》第60輯，第160頁。舉類似看法為例，如孫以昭《時代召唤“新子學”》：“時代召唤着‘新子學’的産生，對此孫氏有幾點脞説芻議： 一、 要明確界定‘新子學’的研究對象與範圍。……二、 開展研究固然不能離開傳統的訓詁與義理兩個層面，使之盡量貼近文本原意，同時也要面對西學，加以比較吸納，還要進行多學科的綜合性大文化研究。子學博大精深，其思想及問題涉及諸多學科，尤其在莊學研究和墨學研究上更是如此。《墨子》中有力學、光學、幾何學和機器製造學，《莊子》中不但有大量的養生學，還有生物學、物理學和地理學，這些都需要我們吸納相關學科的專家、學者參加，進行通力合作，才能真正弄清一些問題。”《諸子學刊》第八輯，第391～392頁。。

綜觀以上所論，“新子學”與跨學科學術研究要從規範化、科學化、具體化、多元化、普及化等過程進行，其中以多元化、普及化為重點進行細節性的文學化與大衆化，才能達到預期的功效。此外，應從前人的學術成果中尋找一些相關範例，接受而解構，建構而發揮，才能全面深入地開展跨學科的“新子學”學術研究。

結 語

“新子學”與跨學科學術研究是一種應對時代的要求，到現在我們已論到建構“新子學”學術思想體系的問題，奠定基礎，理念備至，接着要探討如何將它向現代社會轉型的問題。從其轉型到高端，須經一定的學術研究進程，把不同學科整合、貫通起來，並解除其間的相對局限性。為此，在“新子學”與跨學科學術研究上要有一種反思，才能正視存在的問題，不外是一些“新子學”學術研究轉型進程的問題，如有“新子學”的規範化、科學化、具體化、多元化、普及化等。而針對“新子學”與跨學科學術研究，應以多元化、普及化為重要進程，再把普及化分成文學化與大衆化，並形成一種行之有效的方案推行之。不止於此，我們從唐宋到近現代的前人所遺留學術成果中去發掘一些相關證據，並拿來當作跨學科學術研究的範例，加上進行一種解構與建構的文本工作，能使“新子學”進入跨學科學術研究行列中，使多方領域都能接受之。

總之，“新子學”與跨學科學術研究是一個相涉互動的關係，正視着時代趨勢的變化與要求，進行古今與東西對話、解構與建構工作，將把學界與大衆相結合，才會實現跨學科的“新子學”學術研究。

[作者簡介]淩然(1966— )，本名姜聲調，男，韓國全羅南道人。臺灣師範大學文學博士，現任職於韓國圓光大學校教育研究生院。致力於老子、莊子、蘇軾學術思想的研究，專著有《〈莊子〉内七篇之宇宙觀研究》《蘇軾的莊子學》《實用中國語語法》，並發表關於老莊、蘇軾的論文及注釋學論文等數十篇。