陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统*

王 光 松



陈白沙的“坐法”“观法”与儒家静坐传统*

王 光 松

摘要：静坐是陈白沙的根本为学方法与教法，其思想史意义已被广泛提及，其技术操作却鲜为人知。在“坐法”上，白沙既承继了宋儒的“瞑目”“调息”等传统，又确立了趺坐的新坐姿；其“观法”体系由悟道静坐观法、观天地生物气象静坐观法、愈疾养生静坐观法所构成，三者功能各异，又有交织。白沙在儒家静坐史上开启了静坐规范化、仪式化的进程，他对静坐的推崇、力行及教法实践，极大促进了这一工夫法门的传播，对明代中后期的士人产生了广泛而深远的影响。重温白沙静坐，既有助于对白沙心学及儒家静坐传统的理解，对当下伦理建设亦不无裨益。

关键词：陈白沙； 儒家； 静坐； 坐法； 观法

陈献章(1428—1500，字公甫，号石斋，广东新会白沙村人，后人尊称白沙先生)是宋代理学与明代心学之间的桥梁，在儒学史上具有枢纽般的地位，他借以实现从理学到心学范式转换的途径即其著名的静坐法。白沙静坐在儒学史上曾产生过重大影响并具有重要地位，但长期以来并未受到足够重视。原因大致如下：首先，白沙处于朱子、阳明之间，其光芒常为此二人所遮盖，对其问津者本来即少；其次，中国哲学史学科由依傍西方哲学而建立，带有浓重的知识论色彩，静坐在这样的视野上难有容身之地；再次，白沙既不是儒家静坐说的源头，对静坐亦无系统论述，在儒家静坐史上不打眼、不瞩目，近年兴起的儒家工夫论研究对其多有忽视，原因或正在此。如此一来，人们虽皆知静坐为白沙根本为学方法，并在思想史的意义上提及它，但关于它的技术操作及其在宋明儒学静坐脉络中的地位、影响等问题则一直处于模糊之地。有见于此，本文首先从技术操作的角度(也即“坐法”“观法”)廓清白沙静坐的面貌；其次，从儒家静坐史的角度，考察白沙与宋儒静坐谱系的关系及其历史影响；最后，在儒学复兴的背景下兼及儒家静坐的现代意义。

一、白沙与静坐之结缘

白沙与静坐之结缘，有其身心两方面的缘由。白沙20岁进邑庠，当年(1448)即领乡荐，但在次年(1449)及景泰二年(1451)的两次会试中俱下第。他第二次落榜后，“归而力学，叹曰：‘学止于举业而已乎？天下必有知道者。’闻江右吴聘君康斋讲学，遂往从之游，时年二十有七”①[明]林光著、罗邦柱点校：《南川冰蘖全集》卷6《明故翰林院检讨白沙陈先生墓碣铭》，济南：齐鲁书社，1976年，第177页。。白沙由举业失意而心生求道之志。关于从学吴与弼后的情形，他在《复赵提学佥宪》第一书中交代说，先是在康斋那里“未知入处”，归家后“日靠书册寻之”，累年“而卒未得”，于是改弦更张，求诸静坐；静坐既久，“然后见吾此心之体隐然呈露”，后验之日用应酬、物理及圣训无不有效，遂自信“作圣之功”即在静坐，并以此教人*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《复赵提学佥宪》第一书，北京：中华书局，2012年，第145页。。可见，白沙之修习静坐最初系起因于闻道，时间在其31岁(1459)之时*湛若水云白沙临川归后“既博记于群籍，三载罔攸得；既又习静于阳春台”([明] 湛若水：《白沙先生改葬墓碑铭》，《陈献章集》附录二，第884页)，据此，则白沙从事静坐当在其31岁时。。

作为遗腹子，白沙自幼体虚、“无岁不病”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷1《乞终养疏》，第2页。。成化五年(1469)第三次会试下第后，又得自汗之疾并为之所困*白沙云：“仆自己丑得病，五、六年间自汗时发。”([明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《复赵提学佥宪》第三书，第147页)按，己丑即成化五年。。成化七年(1471)春，新任广东提学胡荣(字希仁，号复庵，江西新喻人)过访白沙，白沙向其“请教以心驭气之术”，自言在自汗治疗方面“试效立见验”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷3《与伍光宇》第二书，第238页。。“以心驭气之术”即愈疾养生静坐。但据其后来“十年自汗不曾乾”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《送锺地曹入京》，第553页。的诗句来看，自汗之疾实未彻愈，这也为他从事愈疾养生静坐提供了持续的动力。白沙以羸弱之躯而寿至七十三，很可能与他从事此类静坐实践有关。可见，“受气我亦薄，况乃疾病攻”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《病中写怀，寄李九渊》，第289页。的身体状况，是白沙从事静坐的另一重要动因。

关于白沙静坐的思想史意义，人们已多有阐发*参见郑宗义《明儒陈白沙学思探微——兼释心学言觉悟与自然之义》(《中国文哲研究丛刊》1990年第15期，第337—388页)、黄慧英《陈白沙之工夫论》(《鹅湖学志》2004年第33期，第207—232页)、李孟儒《从“静坐”衡定陈白沙之心学》(《鹅湖月刊》2007年第3期，第22—31页)、马寄《“静坐”——陈白沙工夫论探微》(《五邑大学学报》社会科学版2013年第4期，第14—18页)诸文。，对其技术操作方面却鲜有涉及。作为一种以身体为工具的修炼方式和“自我操纵的、用来达到内心转变的心理技巧”*[挪威]艾皓德(Halvor Eiffing)著、吕春憙译：《东亚静坐传统的特点》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第2页。，静坐有坐法与观法两个技术向度，前者关乎身体工具的使用，后者涉及意识的操控。下面我们对其分别加以揭示。

二、白沙静坐的坐法

(一)跏趺坐

儒家静坐工夫草创于宋，宋儒对坐姿虽无特别强调，但从文献记载来看，实以“危坐”为主。明道“坐如泥塑人”，“程门立雪”中的伊川“瞑目而坐”*[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷12，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第426、429页。，二者皆为危坐。李侗从学罗从彦后，“讲诵之余，终危坐日”*[宋]朱熹：《延平李先生行状》，朱杰人等主编:《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4517页。。二程之师周敦颐自言“书堂兀坐万机休”*[清]黄宗羲：《濂溪学案下》，吴光主编：《黄宗羲全集》第3 册，杭州：浙江古籍出版社，2005 年，第637—638页。，兀坐即危坐，亦称端坐。吾妻重二的静坐坐法研究表明，危坐是与跏趺坐不同的“姿势挺直，背不靠物之坐法”*参见[日]藤井伦明：《日本研究理学工夫论之概况》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第313页。。伊川评论吕与叔的“俨然危坐”：“学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。”*[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷18，《二程集》，第191页。宋儒之重危坐，或正因其既能体现恭敬而又无拘迫之弊。

白沙取跏趺坐坐法。此类信息在其诗文中甚为常见，如“晩饭跏趺竹几安”“先生已结僧趺坐”“跏趺趣已冥”等*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《夜坐与童子方祥庆话别，偶成》《杂兴三首》、卷4《春兴》，第546、547、344页。。与该坐姿联系在一起的坐具——竹几、坐几、小藜床、榻、蒲团——在诗文中也频繁出现，而尤以蒲团频率为最高。白沙喜言坐破或坐穿蒲团，如“祇应更坐蒲团破”“闲坐蒲团几个穿”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《挽黎雪青》《张生以诗来谒，次其韵答之》，第458、477页。。跏趺坐简称趺坐，俗称双盘，为佛教率先使用的一种坐姿，《大智度论》卷7称其为“最安稳不疲极”的坐禅人坐法，又说它是“四种身仪中最安稳”的禅坐取道法坐。道教修炼本不拘于坐，其最初坐姿为跪坐或平坐，后受佛教影响亦取趺坐，南宋时的道教徒们即已开始采用这一坐姿。

朱子是较早采用趺坐的儒者，但其“加(按，当为‘跏’字之误——作者注)趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下”*[宋]朱熹：《答黄子耕》，朱杰人等主编：《朱子全书》第22 册，第2381页。的静坐实践，系专就治病这一特殊情况而言，其常规坐姿仍为危坐。白沙以趺坐为常规坐姿，这是白沙与宋儒在静坐外观上的一个明显差异处。伍光宇从学白沙之前，“危坐收敛，为持敬之学”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷1《绿围伍氏族谱序》，第10页。，遵循宋儒坐姿；从学白沙后，则“焚香正襟，趺坐竟日”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷1《伍光宇行状》，第103页。。林光深得白沙静坐之传，其诗文亦频频言及“跏趺”*参见[明]林光著、罗邦柱点校：《南川冰蘖全集》卷7《登圭峰(二首)》《扶胥感兴》、卷8《戏题和尚石(二首)》《平湖病中思南归(六首)》《宿大乘寺》、卷11《雪中追和东坡韵(八首)》、卷12《襄阳戊辰除夕遣怀》，第208、244、252、265、277、379、422页。。由“危坐”到“趺坐”的坐姿变化，透露了理学工夫向心学工夫过渡转换的消息。《明史》作者仍以端坐称谓白沙*[清]张廷玉等撰：《明史》，北京：中华书局，1974年，第7262页。，显然沿袭的还是宋儒对静坐的旧称，而未注意到“端坐”“趺坐”之别及其意义。

值得注意的是，门人邝珙染肺疾后，白沙以手书告之曰：“我有丹方欲传与，小藜床上半跏趺。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《问邝珙病》，第560页。半跏趺俗称单盘，较跏趺为舒缓，这当是白沙愈疾静坐的一种坐姿。

(二)瞑目

关于静坐中的眼睛闭合问题，佛教内部有不同看法：天台宗要求闭眼；禅宗则认为闭眼有易致昏沉之弊，而主张“目须微开”*[日]池田鲁参著、林鸣宇译：《天台止观之坐法》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，第220页。。在道教看来，瞑目、临目(即“眼帘下垂，开三分目”)皆可*萧登福：《试论导引与存思并重的道教静坐法门》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，第329页。。依笔者阅读经验来看，宋儒静坐无不瞑目，如理学系的伊川“瞑目而坐”，心学系的詹阜民“安坐瞑目”，象山本人也说“学者能常闭目亦佳”*[宋]陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》卷35《语录下》，北京：中华书局，1980年，第471页。，直以“闭目”称静坐。白沙云：“老拙每日饱食后，辄瞑目坐竟日。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《与光禄何子完》，第156页。他承继的显为宋儒瞑目坐法。

(三)调息

时人以白沙教人静坐而讥之为禅，白沙辩解说：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’，非此类与？”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《复赵提学佥宪》第三书，第147页。“数息”为佛教静坐呼吸法，其法以一吸一呼为一次，数至十，然后周而复始。“调息”则源自道教，强调通过意念引导气在身体中运行而达到愈疾养生、澄心静虑的目的；内丹派甚至认为，调息练习达到胎息(即像胎儿在母体中那样不以鼻口来呼吸)时，人即能返本归元、长生久视。包括朱子在内的宋儒大多吸取了道教的调息法*朱子即作有《调息箴》一文([宋]朱熹：《调息箴》，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3997页)。。白沙强调自己使用的是调息法，本意是为了显示与佛教有别，但不经意间也显示了其与宋儒一致的一面。王畿《调息法》指出：“调息与数息不同，数为有意，调为无意。”*[明]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷15《调息法》，南京：凤凰出版社，2007年，第424页。白沙之不取数息，或正因其“有意”而与“勿忘勿助”之旨不符。

(四)终日坐与夜坐

在静坐时间上，白沙有“终日坐”与“夜坐”二说。前者通常与“病”相关联，如“嗟予老且病，终日面壁坐”“病起南窗坐终日”等*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《景暘读书潮连，赋此朂之》、卷5《荼蘼花开，有怀同赏》，第313、420页。，“终日坐”即愈疾养生静坐。“坐到芭蕉月上时”“吐月山前坐四更” 等诗文*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《忆世卿廷实，用寄景暘韵》《次韵张侍御见寄(二首)》，第447、421页。提到的夜坐乃其悟道静坐。白沙自言“山人贪睡起常迟”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《与张东白》，第643页。，其诗题中又经常出现“昼睡”字眼，这很可能与其夜坐实践有关。

佛教徒在中夜休息(晚上十时至凌晨二时)之外的时间静坐，对静坐时间没有特别要求。与之不同，道教对此则要讲究得多。道教认为修炼要食气，但不同时辰的气之性状不同，食气效果亦异。葛洪云：“夫行炁当以生炁之时，勿以死炁之时，故曰：仙人服六炁。此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生炁，从日中到夜半为死炁，死炁之时，行炁无益也。”*[晋]葛洪：《抱朴子》卷8《释滞》，上海：上海书店，1992年，第33页。道教练气从子时开始，原因正在此。白沙所言“芭蕉月上时”的时点不好确定，但“四更”为凌晨一时至三时，正在道教之谓“生炁”时段内。在静坐时间上，白沙遵循的是道教传统。

白沙《夜坐二首(一)》云：“半属虚空半属身，氤氲一气似初春。仙家亦有调元手，屈子宁非具眼人？莫遣尘埃封面目，试看金石贯精神。些儿欲问天根处，亥子中间得最真。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《夜坐(二首)》，第422页。此诗描绘白沙的静坐体验，诗中的“天根”“亥子中间”等字眼需要引起关注。中国历史上有一依据《复卦》的工夫论传统，该传统可追溯至唐代司马承祯，经彭晓内丹学改造后，邵雍率先将之引入儒家。邵雍将“亥子中间”也称为“天根”或“一阳初动处”，认为这是先天之气(即“真息”“胎息”)最易兴起的时刻，此刻唤起先天之气即是工夫修炼*杨儒宾：《一阳来复——〈易经·复卦〉与理学家对先天气的追求》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，第78、82、108—109页。。陈郁夫教授也指出：“道家静坐较重气机，佛家依息入定仅为法门之一。白沙既云：‘亥子中间最得真。’分明是邵康节一系。”*陈郁夫：《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》，台北：学生书局，1984年，第34页。在儒家《复卦》工夫论史上，白沙上承邵雍，下启罗洪先、高攀龙等明儒*罗洪先亦有《夜坐(十首)》诗，其一云“始信古人常待旦，不缘亥子有先天”，其八云“杀机自有生机在，此语伤奇切莫提”。钱德洪对念庵使用“亥子”“杀机”等术语很不满，念庵在为自己辩护时，即以白沙《夜坐》诗为据(参张卫红：《罗念庵的生命历程与思想世界》，北京：三联书店，2009年，第492—493页)。高攀龙的复七静坐法虽重“七日来复”而不重“亥子中间”，要之，其复七静坐法也是在白沙以来的《复卦》工夫论传统的基础上建立起来的。，居于承上启下的枢纽地位。

(五)静室

静坐要在僻静之处进行，此为儒释道三家之共识。白沙告知门人张诩曰：“求静之意，反复图之，未见其可，若遂行之，祇益动耳，恶在其能静耶？必不得已，如来喻构所居旁小屋处之，庶几少静耳。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《与张廷实主事》第六书，第162页。在他的建议与影响下，张诩“辟所居为小西湖，筑看竹亭，闭户天游，终日默然自得”*[明]黄佐：《东所先生文集序》，[明]张诩：《东所先生文集》，四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》集部第43册，济南：齐鲁书社，1997年，第351页。，贺钦亦“辟书斋于后圃静坐”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《与董子仁》，第229页。。听闻友人李徳孚“假馆禅林静坐”，白沙以为“此回消息必定胜常”*③[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷3《与李徳孚》第二书，第240,238页。。白沙最初在春阳台静坐，春阳台被改造为书屋后，遂移于碧玉楼居处。为躲避“日用应接”之烦，他曾写信给伍光宇要借寻乐斋“静居百日”③。白沙强调要在僻静处静坐，但并不主张离群索居。湛若水云：“记吾初游江门时，在楚云台梦一老人曰：‘尔在山中坐百日，便有意思。’后以问先师，先师曰：‘恐生病。’乃知先师不欲人静坐也。”*[明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》，明嘉靖十九年洪垣编刻本、万历二十一年修补本，第643页。其实，白沙并非“不欲人静坐”，而是因“恐生病”而不主张“山中坐”。湛子之言实为师门辩护而发。

坐法本亦包含手姿及摆放、舌抵上腭等方面的规定，由于白沙没有涉及这些方面的信息，本文对此存而不论。

三、白沙静坐的观法

静坐并非无所事事的枯坐，而是要在调身、调息的基础上进行一种特殊的观想活动。静坐类型不同，其观法亦异。据陈立胜教授总结，儒家静坐有四种类型：(1)作为默识仁体、观未发气象、见性、养出端倪、悟道之静坐；(2)作为收敛身心之静坐；(3)作为观天地生物气象之静坐；(4)作为省过仪式之静坐*陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报》哲学社会科学版2014年第4期，第2页。。 白沙静坐主要涉及第一、三种，以及未被涵盖在这一分类中的愈疾养生静坐。下面我们依次考察其观法。

(一)悟道静坐之观法

1.心体呈露之观法

悟道静坐是白沙最先采用的静坐类型。他在《复赵提学佥宪》第一书与《与林缉熙书》第十五书中对其均有交代，而尤以后者为详：

前日告秉之等只宜静坐。子翼云：“书籍多了，担子重了，恐放不下。”只放不下便信不及也。此心元初本无一物，何处交涉得一个放不下来？……

夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也，其理一耳。斯理也，识时者信之，不识时者弗信也。为己者用之，非为己者弗用也。诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。终始一意，不厌不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深。所谓“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》附录《陈献章诗文续补遗》第十五书，第974—975页。

据此，白沙的观想对象为“此心”或“善端”，对它的体见，需要将“诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中”。郑宗义教授指出，此为道家坐忘之法*郑宗义：《明儒陈白沙学思探微——兼释心学言觉悟与自然之义》，前揭刊，第349页。。“坐忘”说出自庄子，作为一种可操作的修行方法见于司马承祯《坐忘论》，其《坐忘枢冀》篇云：“夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心，然后端坐内观正觉，觉一念起，即须除灭，随起随制，务令安静。”*转引自萧登福：《试论导引与存思并重的道教静坐法门》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，第349页。“一齐塞断，一齐扫去”与“觉一念起，即须除灭”委实相当一致，但与佛教“止息妄念”*高登海：《佛家静坐方法论》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2006年，第10页。的方法也非常相似。“坐忘”在白沙诗文中出现过5次。使白沙一举成名的《和杨龟山此日不再得韵》中即有“隐几一室内，兀兀同坐忘”之句*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《和杨龟山此日不再得韵》，第279页。。《八月二十四日飓风作，多溺死者》诗云：“坐忘一室内，天地极劳攘。颠浪雷殷江，流云墨堆嶂。高田水灭顶，别浦风翻舫。大块本无心，纵横小儿状。江门三两诗，饶舌天机上。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》附录一《八月二十四日飓风作，多溺死者》，第766页。“大块本无心”是典型的庄子式的自然主义观念。此外，《读近思录四首(二)》云“白首斋心颜子坐”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《读近思录(四首)》，第665页。，“斋心”也即“心斋”，语出《庄子·人间世》；“颜子坐”即“颜回坐忘”，典出《庄子·大宗师》，二者俱为庄子的标志性思想。如再联系到白沙对门人李承箕“在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷1《送李世卿还嘉鱼序》，第16页。的教导，我们可以说，白沙悟道静坐的观想方法确为坐忘，二程曾批评该方法为“坐驰”*[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2上《元丰己未吕与叔东见二先生语》，《二程集》， 第46页。，由此可见白沙与二程静坐观法之异。

在白沙这里，通过坐忘也即对经验意识内容的剥落而使心体呈露，伴随而来的是一种“亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗”的“自得”境界，陈来教授称之为“外向的神秘体验(extrovertive)”*陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，氏著：《宋明儒学论》，上海：复旦大学出版社，2010年，第102—103页。，陈立胜教授则称为“高峰体验(peak experience)”*陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，前揭刊，第11页。。若以哲学为辨名析理的理性主义事业，自然会视“自得”为神秘体验；若以哲学的职责在于“心灵治疗”，则会对此种体验予以较积极的认可和评价。

2.先天之气之观法

据上文，白沙悟道静坐的观想对象是“此心”，方法为坐忘，结果为与万物浑然一体的自得境界。白沙《夜坐》诗所言静坐亦属悟道型，但情况要复杂一些。该诗一方面讲“些儿欲问天根处，亥子中间得最真”，提示人们其观想对象为“先天之气”；另一方面又讲“吾儒自有中和在，谁会求之未发前”，似又以“未发之中”为对象。事实上，“先天之气”与“未发之中”并非两个对象，而是同一对象的不同称谓，这是白沙将邵雍《复卦》工夫论系统与二程“观喜怒哀乐未发”工夫系统加以融贯的结果。

晚唐以降的内丹学视体察宇宙间的运化之理为修道的重要条件，其内修思想已普遍采取与宇宙造化同其流行的观念*李长远：《北宋理学“性与天道”思想的渊源初探》，台北：文史哲出版社，2012年，第223—224页。。受此影响，邵雍相信在人的性命根源处蕴含了宇宙开闭之机。在他看来，“亥子中间”兴起的“先天之气”即“心气交接处”“人的性命根源处”，人们在此可体验宇宙性生机*杨儒宾：《观“喜怒哀乐未发前气象”》，《中国文哲研究通讯》第15卷第3期，第47、65—66页。。白沙承此工夫路径，并将之与二程的“观喜怒哀乐未发”路径相结合，认为“先天之气”即“未发之中”。在理学话语中，“未发之中”指本体或关于本体的超越体证，在白沙这里则指“心体”。由此可见，作为观想对象的“先天之气”，在白沙这里具有身体、心体与宇宙三个向度。与《与林缉熙书》第十五书相比，《夜坐》诗中的观想对象更为丰满充实。

如何观“先天之气”或“未发之中”？从“未发之中”的角度来看，主要有两种观法，即“以心观心”与“无观之观”(也即一种全身参与其中的“观”)，前者是程朱一派的观法，后者是道南一系的观法*杨儒宾：《观“喜怒哀乐未发前气象”》，《中国文哲研究通讯》第15卷第3期，第39、40页。。白沙与道南一系极为密切，而与程朱颇为隔阂，其“未发之中”之观法属于“无观之观”一系。此外，从“先天之气”的角度看，对“先天之气”的观，不但意味着对“先天之气”之运行的观看，也意味着对“先天之气”的唤起与静养。由于“先天之气”具有身体、心体与宇宙三个向度，因此，“先天之气”之观含有养生修炼、心体之观、宇宙生机之观三件物事。在这样的“观”中，三者界限泯灭，浑然同流于宇宙大化。

《与林缉熙书》第十五书与《夜坐》诗展示的悟道静坐，不但在观想对象、方法上有所不同，在观想结果上也有差异。依前者描述，其结果是一种“无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗”的无差别的境界(也即“心体”呈露)，但因其对“无”的强调而与佛家空寂颇近似。后者包含对宇宙生机的肯定，这既使它免于空寂而与佛教工夫境界区别开来，也为儒家伦理价值的安顿提供了根据。白沙认为“吾儒”与禅家“似同而异，毫厘间便分霄壤”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷3《与林时矩》第三书，第243页。，所谓“毫厘间”当即包含此等之处。《复赵提学佥宪》第一书、《与林缉熙书》第十五书呈现的是白沙早期的悟道静坐，《夜坐》诗展示的乃其后期悟道静坐；前者突出心体向度，后者则兼具身体、心体与宇宙三个向度，较前者更为精微全面。

(二)观天地生物气象静坐之观法

儒家“观天地生物气象”的工夫传统始自周敦颐。二程从学濂溪时，濂溪即令其观天地生物气象。明道要学者观三种气象，其一即为“天地生物气象”。他本人对此深造有得，有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”*[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏文集》卷3，《二程集》，第482页。的名句。宋儒观天地生物气象，重在观天地生意，强调“静后，见万物自然皆有春意”*[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷6，《二程集》，第84页。，此种静观不一定要以坐的形式来实现。白沙云：“生意日无涯，乾坤自不知……静坐观群妙，聊行觅小诗。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《四月(二首)》，第339页。其“观天地生物气象”亦以乾坤生意为对象与目标，《丁县尹惠米，时朝觐初归》诗云“病叟山中观物坐”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《丁县尹惠米，时朝觐初归》，第421页。，白沙也以“观物坐”称谓此类静坐，首次将“静坐”与“观物”关联在了一起。因此，典型的观天地生物气象静坐在白沙这里得以成型。湛若水对白沙悟道静坐颇有微词，但对“观物坐”却乐于承受，有“登高舒远眸，习静观众妙” 之句*[明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷40《海印寺镜光阁登高二首九月八日》，第370页。。

观天地生物气象静坐的观想对象为天地生意，从对象性质上言，是为“观物”；从观的方向上言，是为“外观”，与悟道型静坐的“内观”有别。对此类静坐，白沙强调要使用“观物眼”或“道眼”去观看，如“到处能开观物眼”以及“道眼大小同，乾坤一螺寄。东山月出时，我在观溟处”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《次韵顾通守》《浮螺得月》，第468、522页。。“观物眼”即“以物观物”之眼，“道眼”即“以道观之”之眼，皆为《庄子·齐物论》所言去除成心成见后的观看眼光。以此观物，则万物齐一，无内外大小精粗之分，即《与林缉熙书》第十五书描述之境界。“观溟”之“溟”当为郭象“独化于玄冥”之“玄冥”，为万物化生之处。如此来看，“观溟”即观万物化生。白沙《观物》诗云：“一痕春水一条烟，化化生生各自然。七尺形躯非我有，两间寒暑任推迁。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《观物》，第683页。在“观物眼”或“道眼”的眼中，“我”与自然化生一体同流而毫无间隔阻滞。

(三)愈疾养生静坐之观法

成化七年(1471)春，风水师李立武(江西永丰人)过访白沙，并给白沙带来胡荣所赠《相山骨髓》等书*参见[明] 陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《与胡佥宪提学》第二书，第152页。。其后胡荣亲至新会，白沙得以向其请教“以心驭气之术”。可见，“术”是二人交往中的一个重要话题和内容。“以心驭气之术”当是一种源自道教的养生术，白沙“鸡犬几时同驭气”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《偶忆梦中长髯道士用一囊贮罗浮山遗予，戏作示范规三首》，第422页。的诗句也提示了它与道教的关联。白沙对这门古老养生术的操作方法未做说明，由历史上的相关论述我们可窥其一斑。陶弘景引彭祖曰：“常闭气纳息，从平旦至日中，乃跪坐拭目，摩搦身体，舔唇咽唾，服气数十，乃起行言笑……凡行气欲除百病，随所在作念之。头痛念头，足痛念足，和气往攻之，从时至时，便自消矣。”*转引自萧登福：《试论导引与存思并重的道教静坐法门》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，第341—342页。可知，该术的操作要领在于：吸气闭气，然后用意念将气导引到病患处以攻治之。这是一种通过意念(“心”)对气的控制(“驭”)来达到治病效果的治疗术。后来罗洪先、高攀龙等人也曾因身体虚弱或病痛而从事过此类静坐*张卫红指出，静坐于念庵之必要，体弱多病乃原因之一(氏著：《罗念庵的生命历程与思想世界》，第423页)。高攀龙也有过以静坐治疗腹痛、牙痛的经历(参见[明]高攀龙撰、[明]陈龙正辑：《高子遗书》卷5《高桥别语》，据中国国家图书馆藏崇祯5年钱士升、陈龙正等刻本影印，第26—27页)。，其法当亦以气冲病患处的导引法。

在白沙静坐体系中，悟道静坐属于“内观”，重在使心体呈露；观天地生物气象静坐属于“外观”，重在感受天地生意，体验宇宙化生，对前者具有补充、限定作用。从心理转换技巧上讲，二者都具有突破“我执”或自我中心主义的功能。愈疾养生静坐亦属“内观”，重在保身养真。“儒释不同之处在观而不在静定”*陈郁夫：《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》，第14页。，从“坐法”上我们或难以对白沙静坐与佛教静坐加以区分，但在“观法”上二者实判然有别。时人之讥白沙为禅，或即因其着眼于“坐法”。上述三种静坐功能各异，但并非彼此独立不通，如《夜坐》诗中的静坐就兼具养生、体验宇宙化生与观天地气象三种功能。在具体实践中，白沙因需求不同而对三者有不同侧重，三者俱存却是不争的事实，由此而形成的静坐结构极具白沙特色。朱子有后两种静坐而无悟道静坐，道南一系则缺乏《夜坐》诗中的静坐类型。罗洪先、高攀龙等人的静坐体系在结构上与白沙比较相似，由此可见白沙静坐结构对后学的影响。

四、白沙静坐的历史地位、影响与意义

(一)白沙与宋儒静坐谱系

周敦颐提出“圣人可学而至”的目标，并指示门径，前者是引发儒家静坐工夫最重要的精神力量，后者对“静”的强调成为儒家静坐的思想源头。在儒家静坐史上，濂溪有开山之功*可参张亨：《“定性书”在中国思想史上的意义》，氏著：《思想文之际论集》，台北：允晨文化，1997年，第407—468页。。濂溪虽有向禅师学习静坐且静坐“有得”的经历*[清]黄宗羲：《濂溪学案下》，吴光主编：《黄宗羲全集》第3 册，第637—638页。，但并未以此教人。二程以静坐接人，但他们对静坐的看法却颇为不同。在明道看来，静坐是体认本体的日常工夫的一个下手处。对伊川来说，静坐只是一种收摄身心、收敛精神的工具性手段。前者与本体相关联，后者只与经验意识层面相关*参见郭晓东《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》(上海：复旦大学出版社，2006年，第162—163页)及张卫红《罗念庵的生命历程与思想世界》(第407—408页)。。明道的看法为龟山以下的道南一系所承继，伊川的见解则为朱子所发扬，“主静”“主敬”并存的儒家工夫论格局由此而形成。道南一系静坐虽承自明道，但犹有分别：“对于明道来说，静坐固然可以体认本体，然而并不是舍此莫属，静中可以体认不动的本心，动中同样也可以体认这一本体。龟山一系专由‘静’中去体认，而同时又有上蔡所传的侧重在‘动’中察识。”*郭晓东：《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》，第164页。从直接体认本体的工夫路数，以及“专由‘静’中去体认”来看，白沙静坐明显属于道南一系*参郭晓东 《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》(第16页)、张卫红《罗念庵的生命历程与思想世界》(第407页)、杨儒宾《主敬与主静》(杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，第155页)。，而与程朱一系不类。白沙云：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《与罗一峰》第二书，第157页。

这段文字有为静坐正名的意图。提及豫章、延平时，白沙表现出较强的亲近感。这段文字虽非专为追溯儒家静坐工夫史而作，但也不乏这方面的意蕴。白沙在此提到濂溪、程门诸公、豫章、延平、朱子，而未及邵雍。据前文，邵雍的天根学及其《复卦》工夫论述，对白沙实有深刻影响。白沙将明道——道南一系静坐与邵雍一系静坐结合起来的做法，在儒家静坐史上具有革命性的影响。

(二)白沙静坐的历史影响

1.白沙静坐对江门学派的影响

牟宗三先生称静坐为“超越的逆觉体证”，“超越”在此指与现实生活相隔离*牟宗三：《心体与性体》第2册，台北：正中书局，1996年，第476—477页。。这确实抓住了静坐的特征——静坐实践以对日常生活事务的中断或抽离为前提。白沙的静坐教法对学派风格产生了重要影响。在白沙184个门人中事迹可考者135人，拥有生员及以上功名者89人，其中，生员弃举子业、中举后不仕、为官不久即挂冠而去者计有14人，如果算上官满一届即辞职者，人数当更多，白沙门下颇有一种淡泊名利乃至拒仕的风气*参见王光松：《白沙门人与白沙心学传播》，《现代哲学》2015年第6期，第107页。。黄宗羲也说“出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣”*[清]黄宗羲撰、沈芝盈点校：《明儒学案(修订本)》卷5《白沙学案上》，北京：中华书局，2008年，第79页。，此种风气之形成与白沙静坐教法密切相关，对静坐实践来说，仕宦、事功委实是一种妨碍。但静坐教法并不必然会导致拒仕，如程颢亦以静坐接人，但其门下即无此种风气。这是因为，明道以静坐为方便法门，而非舍此莫属的惟一方法。此外，明道具有较强的担当感，认为：“圣贤事业本经纶，肯为巢、由继后尘？”*[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏文集》卷3，《二程集》，第481页。与明道不同，白沙既以静坐为根本方法，又鄙薄事功*参见 [明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《月坐》，第354页。，以致有隐逸倾向：“自昔愿从巢许后，而今岂异帝尧时?”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《留别诸友，时赴召命四首》，第498页。可见，只有当静坐被视为根本为学方法且与隐逸倾向相关联时，静坐教法才会导致拒仕或“以隐为高”的风气。

白沙以静坐为教法带来的另一影响，是促进了静坐的传播与流行。白沙门下拥有官职者有60人，足迹遍及两京及河南、山西、陕西之外的10省*王光松：《白沙门人与白沙心学传播》， 第107页。。其衣钵传人湛若水创办有33所书院，弟子3900多人*[清]屈大均：《广东新语》，北京：中华书局，2010年，第295页。，湛子在其书院教学中将静坐设为“日课”*[明]湛甘泉：《湛甘泉先生文集》卷6《大科书堂训》，《四库全书存目丛书》编纂出版工作委员会：《四库全书存目丛书》集部第56 册，济南：齐鲁书社，1997年，第554页。。正是通过白沙及其门人弟子的静坐实践与静坐教法，静坐工夫在明代中后期得以广泛传播开来。

2.白沙静坐对阳明学派的影响

阳明与静坐亦结缘甚深。他不但早年有与道士“对坐忘归”及“行导引之术”的经历*参见[明]王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷33《年谱一》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1347、1351页。，贬官龙场后(1508)又以静坐悟道，正德八年(1513)滁州督马政后且以静坐教人。阳明后来发觉静坐教法有使人“喜静厌动、流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻”的流弊，遂以“致良知”取代之*[明]王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷3《传习录》下，第119页。。阳明生前对静坐弊端提出过警告，并做了纠偏预防的工作，但这并没有消解静坐的魅力并阻止其流行。阳明弟子皆习静坐，且多有受白沙影响者，其中尤以江右门人为著。如聂豹对白沙静坐就极为推崇与欣赏，认为“白沙先生《答赵提学书》中一段，已先得我心之同然”*[明]聂豹：《双江聂先生文集》卷4《答陈履旋结舍》，四库全书存目丛书编委会：《四库全书存目丛书》集部第72册，济南：齐鲁书社，1997年，第308页。；狱中静坐悟道后，双江“与来学立静坐法”*[清]黄宗羲、沈芝盈点校：《明儒学案(修订本)》卷17《江右王门学案二》，第370页。，亦以静坐接人。罗洪先对白沙也十分渴慕，曰：“虽未尝及门，然每思江门之滨，白沙之城，不觉梦寐之南也。”*[明]罗洪先撰、徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷23《告衡山白沙先生祠文》，南京：凤凰出版社，2007年，第237页。又曰：“白沙先生所谓‘致虚立本’之说，真若再生我者，方从静嘿，愿与之游衍。”*[明]罗洪先撰、徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷6《答湛甘泉公》，第911—912页。白沙生前与江右士人交往极为密切，双江、念庵之服膺白沙并修习静坐，当与白沙对江右的影响有关。江右王门在阳明学中有着特殊而重要的地位*黄宗羲谓：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念菴、两峰、双江其选也……盖阳明一生精神，俱在江右。”([清]黄宗羲撰，沈芝盈点校：《明儒学案(修订本)》，第231页)，双江、念庵作为主将对静坐的坚持表明，他们即便在皈依阳明之后依然深受白沙静坐说的影响。王畿是阳明生前指定的学派领袖之一，为维护师门“致良知”的正统教法，与双江、念庵曾多次辩难。《留别霓川漫语》即以此为背景：

白沙是百原山中传流，亦是孔门别派。得其环中，以应无穷，乃景像也。盖缘世人精神泼撒，向外驰求，欲反其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也……师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静坐而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。此正眼法藏也。*[明]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷16《留别霓川漫语》，第466页。

龙溪以静坐为“权法”、以“从人事练习”为“究竟法”的见解，亦见其《悟说》《三山丽泽录》等文，确与阳明晚年教导一致。作为一个主张直接体认本体而又熟谙静坐技术的儒者，龙溪没有完全抹杀静坐的价值，而只是强调静坐非究竟法。其“师门三种入悟教法”“静坐权法”以及“白沙是孔门别派”诸说，皆以白沙静坐对师门的渗透为背景。阳明学派是白沙身后活动力最强、影响力最大的学派，其成员对白沙静坐或追随或批评，从不同方面显示了白沙静坐对该学派的影响*可参潘振泰：《刘宗周(1578—1645)对于“主静”与“静坐”的反省——一个思想史的探讨》，《新史学》2007年第1期，第45—46页。，并透过该学派成员进一步扩散开来。

(三)白沙静坐的历史意义

清儒欧阳永裿云：“有明一代大儒林立，而能直揭本体，不为功夫节目所拘，则自先生(即白沙——笔者注)始。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》附录三《序》，第911页。静坐即白沙“直揭本体”的工夫，白沙亦以此开有明一代之学风。此外，白沙舍“繁”就“简”的为学经历，在明代儒学史上并非孤立个案，王阳明、高攀龙等也都有过相似的经历。由此而言，白沙不止为后人开辟了一条直截简易的成圣路径，其求道经历本身就具有范型意义。

马渊昌也注意到，宋儒静坐比较粗疏，但到了明代后半期，儒家静坐却出现“规范化”“手册化”的倾向*[日]马渊昌也著、史甄陶译：《宋明时期儒学对静坐的看法以及三教合一思想的兴起》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，第91页。。笔者认为，在儒家静坐从“粗疏”到“规范化”的转变过程中，白沙是关键。学者讨论明后半期的“规范化”静坐时，常以罗洪先、高攀龙、刘宗周、颜钧等人为代表。这些静坐范例享有“趺坐”“焚香”等共通性元素，如罗洪先“每夜焚香必正襟”“面壁跏趺比塑泥”*[明]罗洪先撰、徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷31《夜坐(十首)》，第1317、1318页。，高攀龙“炷香趺坐”*[明]高攀龙撰、[明]陈龙正辑：《高子遗书》卷3《复七规》，第18页。，刘宗周“一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下，方会平旦以后，一躬就坐，交趺齐手，屏息正容”*[明]刘宗周：《讼过法》，吴光主编：《刘宗周全集》第2 册，杭州： 浙江古籍出版社，2007年，第15页。，颜钧“趺咖两足，不纵伸缩”*[明]颜钧撰、黄宣民点校：《颜钧集》，北京：中国社会科学出版社，1996 年，第38页。。“趺坐”关乎坐姿的规范化，“焚香”涉及静坐的仪式化。如前文所述，儒家常规静坐的趺坐坐姿始于白沙。白沙静坐中有无“焚香”环节？白沙未有明文交代，据其“黑头了却人间事，更约焚香共小斋”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷6《次姜仁夫留别(九首)》，第673页。的诗句，似有此环节。门人伍光宇“焚香正襟，趺坐竟日”，则是明确将“趺坐”与“焚香”结合起来了。可见，明儒静坐实践的规范化、仪式化实由白沙启之;在宋儒粗疏化静坐向明儒规范化、仪式化静坐演化的过程中，白沙是重要的转折点。

(四)儒家静坐的现代意义

“中国哲学史的编写，源于以近代西方哲学为哲学典范来理解哲学史的结果。”*陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，氏著：《做中国哲学——一些方法论的思考》，北京：三联书店，2015年，第139页。近代西方哲学以知识论为重心，中国哲学史研究无形中便接受了知识论的眼光，该眼光与宋明儒学中的本体论颇为契合，而与工夫论却扞格不通。在宋明儒学那里，本体论服务于工夫论，工夫论服务于德性完善与心灵安顿这一终极目的。静坐工夫同知识型的哲学颇不类，而与培里·哈度(Pierre Hadolt)之谓“作为生活方式的哲学”非常契合。“作为生活方式的哲学”也称为“灵修”或“精神修炼”(spiritual exercises)，其目标是使个人通过变化气质而彻底转化存在方式，它带来的是“心灵的安宁”(peace of mind)、“内在的自由”(inner freedom)以及一种整全的“宇宙意识”(cosmic consciousness)，由此而言，此种精神修炼也是一种治疗*关于哈度(也译作“阿道”)“作为生活方式的哲学”的观念，可参陈少明《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》(前揭书，第140—141页)及彭国翔《儒家的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》(杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，第7页)。。“作为生活方式的哲学”具有精神修炼和欲望治疗的功能，这与儒学特别是宋明儒学非常吻合。如白沙云：“学止于夸多斗靡，而不知其性为何物，变化气质为何事，人欲日肆，天理日消，其不陷于禽兽者几希矣。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷1《书韩庄二节妇事》，第77页。又曰：“习气移性情，正坐闻道晩。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷4《示李孔修近诗》，第303页。“世缘可狥聊同俗，习气难除每丧真。”*[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷5《悼林琰(二首)》，第431页。在白沙看来，为学闻道就是要破除习气、变化气质，静坐即其最重要之途径。白沙静坐因其对日常生活事务的隔离而常为人诟病，但在“作为生活方式的哲学”的视野下，此种“隔离”却是正面而必要的，“对大多数的古希腊罗马的哲学家们来说，精神修炼也就是学习如何获得一种‘隔离’(detachment)的智慧……阿道(即哈度——笔者注)指出，古希腊罗马精神修炼的基调之一就是要从日常生活中脱离出去”*彭国翔：《儒家的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》，前揭书，第25页。。对忙碌不堪的现代人来说，此种“隔离”显得尤为必要和有意义。海德格尔指出：“常人”的“闲言”“好奇”“两可”的在世方式，乃是“沉沦”的存在方式，而“沉沦”即“丧真”*[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订：《存在与时间(修订译本)》，北京：三联书店，2000年，第203—204页。。可见，寻回本真需要对常人状态或“沉沦”的存在方式加以中断和脱离，静坐在此方面是行之有效的方法。

儒学复兴是今日热门的话题，这涉及何种儒学、如何复兴的问题。传统儒学依其存在领域可分为民间儒学、政治儒学、心性儒学。民间儒学需要借助一套教化体系方能发挥其作用，政治儒学需要建制化通道才能真正进入政治生活领域。在上述教化体系、建制化通道已被摧毁的今天，心性儒学的复兴显得尤为切实。心性儒学的实质是成德。对德性的成就或提升来说，仅有道德决心、信念和知识是不够的，它还需要有具体工夫的支撑，包括白沙静坐在内的儒家工夫论在此具有重要的伦理资源意义。由此而言，回归、发掘儒家静坐传统乃儒学复兴的题中应有之义。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

*收稿日期：2015—11—22

基金项目：国家社会科学基金重大项目“四书学与中国思想传统”(15ZDB005)

作者简介：王光松，广东第二师范学院政法系(广州 510303)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.04.014