1 7世纪晚明“功过格”的新趣向——以颜茂猷“儒门功过格”为中心

吴 震

引言“儒门功过格”的由来

《功过格》作为一种书籍门类，原本属于道教书，如现存最早的《道藏》本《太微仙君功过格》便是相传成书于金代净明道一派的作品，由净明道士又玄子撰序(约在大定辛卯，1171)刊行。这是一种记录日常道德行为的手册，用意是将每天的善恶行为转化为数字记录，以便检点自己的日常行为，并通过功过相抵的折算方法来了解自己的道德状况，以为只有这样每天对行为善恶的锱铢必较，才能有望从根本上改善个人的道德，并最终求得上天的福报。因此从根本上说，功过格实践是以善有善报恶有恶报的报应观念作为理论支撑，他们坚信两点:一是善行必能为自己带来福报，即一种道德的行为必能得到与此相应的幸福，从哲学上说，这就涉及德福一致如何可能的问题①参见吴震《德福之道——关于儒学宗教性问题的一项考察》，《船山学刊》2012年第4期。;一是人的行为之所以会得到一定的报应，这是由于存在客观的第三者——即作为个人行为之监督者的上天或上帝，从宗教上说，这就涉及作为人格神的终极存在问题。

本来，从儒家的立场看，迁善改过(语出《易传》)的道德实践的动力源泉在于自己的道德本性或善良本心，而不是出于为获取上天恩赐的福报为目的，人生幸福端赖于能否改善自己的道德生活，随着道德状况的改进以及成德成圣之道德理想境界的实现，幸福必随顺而至。据此，无论从动机还是从结果的角度看，道德实践之所以可能，并不需要假设上帝存在或果报法则为此提供依据。因此，强调善恶相报的功过格实践原本与儒家伦理学并不相应。

但在17世纪前后(或称“后16世纪”)的晚明时代，源自道教的功过格思想不仅在社会上大行其道，而且还堂而皇之地进入“儒门”，不少儒家士大夫不但纷纷为善书如《太上感应篇》作序作传以为可以积善成德，甚至还介入《功过格》的制作实践，创作了被后世称为“儒门功过格”的通俗伦理手册，不仅努力将家庭伦理以实践手册的记录方式流传下来，而且致力于这种家庭伦理实践化作一场社会化运动，企图以此改变整个社会伦理的状况①王汎森将晚明出现的这股思潮称之为“儒门功过格运动”，是很贴切的。参见氏作《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第122—123页。关于晚明劝善运动，参见吴震《明末清初劝善运动思想研究》，(台北)台大出版中心2009年版。。这无疑表明“后16世纪”中国社会的道德、文化等诸多方面，已开始发生重大思想转向，而这些思想新动向也充分说明，儒家精英不但并不排斥善恶相报的报应观念，与此同时他们还在深入思考德福一致、转祸为福(葛洪语，又见《太上感应篇》)如何可能等问题。因此，我们也只有将“儒门功过格”放置在当时的社会历史背景中，才有可能真正地了解何以功过格在儒门中开始畅行无阻，同时也可从中发现“儒门功过格”是如何巧妙地将道教戒律改头换面，从而使《功过格》成为儒家伦理教科书的。

本文将以晚明劝善家颜茂猷(1578—1637)为例，兼及另一位著名劝善家袁了凡(1533—1606)的功过格思想，主要探讨茂猷的两部重要“儒门功过格”——《当官功过格》及被后人称作“迪吉录格”的《功过格》的思想内容。不过在进入正文讨论之前，有必要解释一下“儒门功过格”之名称的由来。事实上，“儒门功过格”作为文献分类学的一种术语目前难以确定始于何时，但该词确是由来有自的。《四库提要》在为清初劳大与《闻钟集》撰写“提要”时，便称其书末所附的两部功过格为“儒门功过格”——分别是《儒门功过格》和《当官功过格》，这是见诸史籍的有关“儒门功过格”的正式名称②劳大与:《闻钟集》，《四库全书存目丛刊》子部第156 册，第417页。。据《闻钟集》卷首劳大与《自叙》落款，可知该本刊于康熙十年(1671)。不过该篇《自叙》却又见于其另一部著作《万世太平书》卷首，而且落款全同，不知该《叙》是为《万世太平书》还是为《闻钟集》所作，这里暂不深究。只是《四库全书存目丛刊》所收《闻钟集》仅有四卷，似非全刻，卷末并未见这两部功过格③按，日本国会图书馆藏有《闻钟集》五卷本，据日本“全国汉籍数据库”的信息显示:“《闻钟集》五卷，坿《儒门功过格》一卷，坿《当官功过格》一卷，康熙七年序刊。”笔者尚未寓目此书。，故尚不清楚它们的真实面貌。

本文主旨在于考察颜茂猷是如何对《功过格》进行儒学化改造的，通过考察我们可以发现他的两部功过格将儒家伦理实践乃至一般生活实践、日常行为置于严格的数值统计之中，以功过相抵、善恶报应之观念贯穿始终，而人的道德行为及其生活幸福亦被置于循环往复的果报系统之中，凸显出儒家伦理的宗教化趣向。

一、《当官功过格》

在晚明，《当官功过格》应是袁了凡的原创④袁了凡:《当官功过格》，见《宝坻政书》卷17，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第80 册所收《了凡杂著》，书目文献出版社1993年版，第884—886页。，而颜茂猷所作的同名书《当官功过格》则被作为附录收于其著《迪吉录》卷4 的末尾，标题下方刻一“增”字，意谓“增补”。经查，当是增补了凡《当官功过格》而成。然而，在当今学界，了凡及茂猷的《当官功过格》却并未引起关注，例如奥崎裕司《中国乡绅地主の研究》可谓是了凡思想的专题论著⑤［日］奥崎裕司:《中国乡绅地主の研究》，(东京)汲古书院1978年版。，但对《当官功过格》却未及一言，善书研究大家酒井忠夫在《(增补)中国善书の研究》一书中对茂猷《当官功过格》虽有涉及①参见《酒井忠夫著作集》第2 册，(东京)国会刊行会1999年版，第138—142页。酒井指出:“居官功过格不同于由宋学的儒教立场出发针对官僚而制定的箴戒即官箴，而是由知行合一的明学、三教合一的庶民儒教(三教归儒)的立场以及民众道教的立场出发而撰述的善书。”此说可备一参。，但其论述略显简单，也没有提及了凡本。这也许是因为收录了凡《当官功过格》的《了凡杂著》未在日本流传的缘故。

关于《当官功过格》的创作旨意及其经过，袁了凡在该书“引言”中说道:

《书》云:“作善降之百祥，作不善降之百殃。”又云:“惠迪吉，从逆凶。”惟影响严矣哉!《道藏》有《紫微帝君功过格》，吾师复所杨先生刻之《感应篇》中，余取其有切于官守者，增损数条，用以自警。②《宝坻政书》卷17，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》第80 册《了凡杂著》，第884页。

其中提到的杨复所即杨起元(号复所，1547—1599)，泰州学派罗近溪弟子，万历丁丑(1577)会试状元，累官国子祭酒等职。其思想以阳明心学为主，但学杂佛老，有明显的糅合三教之趋向。复所乃是了凡之“座师”，惟其经过不详。由以上引述来看，了凡《当官功过格》当是在复所的影响下创作而成的。至于复所的这部《功过格》与《感应篇》的合刻本，今已不传，不得其详。然而在晚明劝善运动中，复所也是一位关键人物。据传，复所在重刊《法宝坛经》的序中指出:六祖《坛经》一书之旨为“见过知非”，且与孔子的“内自讼”之旨趣相同，并指出重刻此《经》的目的是:“盖欲吾人由是经教，以诣我孔圣见过自讼之域，共证本来，净诸业障而已矣。”③彭绍升:《居士传》卷44《杨复所》，广陵古籍刻印社1991年版，第584、586页。可见，复所不惟重视孔子“内自讼”这一儒学传统，而且以为这一传统是可以与禅学“见过知非”之旨相通的。这从一个侧面说明，在大力推动民众道德教育运动当中，那些劝善家们在积极汲取早期中国的宗教思想以及佛道的宗教伦理思想之资源的同时，大多经受过阳明心学的洗礼，从复所到了凡乃至茂猷，无不如此④顺便一提，复所师罗近溪亦有《感应篇》信仰，他曾于万历五年(1577)在京讲学之际，向当时内阁首辅张居正呈送了一部《太上感应篇》，结果令张居正大为恼火，此事竟成了近溪随后便遭弹劾而致仕的一个直接原因(参见《近溪子集·庭训下》，日本九州大学藏本，页37 下)。。

以下我们将对茂猷《当官功过格》(以下简称颜本)与了凡《当官功过格》(以下简称袁本)作一比较，既以此显示两者之异同，同时也意在揭示茂猷《功过格》的思想特色。颜本的基本结构是:“功格”50 条，“过格”38 条。“功格”条末附有案语:“当官事宜，未易枚举，即此以例其余，扩而充之，在人各尽心力。”在“过格”38 条末亦附案语:“当官过失，未易枚举，即此可例其余，有则改之，无则加勉。”⑤《迪吉录》，《四库全书存目丛刊》子部第150 册，第498、499页。这两段案语可谓是颜本的思想宗旨，是袁本所未曾有的。另在“功格”及“过格”的条款排列次序、功过数值的设定等方面，颜本与袁本也颇有不同。

1.功格

先看“功格”。为避枝蔓，这里仅就“千功”以上的重要条例作一介绍。

在50 条功格中，最大之功是:

(1)“功德无量”。条件是:“阐明正教，维持正法，使圣贤道旨，灿然复明于世，功德无量。”⑥按，以下所引茂猷《当官功过格》，均见《迪吉录》第496—498页，不再出注页码。这与袁本完全一致。这是说，作为地方治理的最高要求，即在于端正地方教育、世俗风气，推动儒家道德教化，维护儒家思想传统。

(2)其次为“三千功”，条件是:“能为地方兴利除害，悉中窽綮，使得永受实惠，算三千功。”全文仅此一款。袁本与此不同:“申请恤免，□地方得受□□，算三千功。”⑦《宝坻政书》卷17，《了凡杂著》本，第884页。按，以下所引袁本《当官功过格》，均见该书第884—886页，不再出注页码。这是说当地方遇到灾荒之际，地方官必须主动向中央政府申请赈灾款项以及申请免除地方赋税，这与下列第(7)条有所重复，而茂猷在这里所说的“兴利除害”比较抽象，可以包括“申请恤免”事项，也可指其它方面的措施。

(3)其次为“二千功”，条件是:“力行保甲，亲编亲查，不扰民而盗自弭，邪教奸宄自息，算二千功。”全文仅此一款，此条为袁本所无。

至于“千功”则有以下几个条件:

(4)催征有巧法，劝谕乐输，不烦敲朴，而钱粮毕办，算千功;

(5)审编里役，差遣均平，使阖县受福，算千功;

(6)遇大灾荒，能早勘早申，力请蠲赈，设法救活多命，算千功;

(7)设法敛解，缓急有序，不苦粮里，不累赍解贠役，算千功;

(8)开报生员优劣，采访的确，使人知劝惩，士风丕变，算千功。

按，以上(4)至(8)，除第(5)条以外，均为袁本所无。关于第(4)条，袁本记为:“催征有法，不甚用刑，而钱粮毕办，算百功。”此条下，袁本又规定:“□□罪缓征，算千功”，则为颜本所无。袁本还有一条算作“千功”，亦为颜本所无:“凡事惜福，躬行节俭，使风俗还淳，算千功。”总体来说，了凡的数值设定较茂猷为低，无“二千功”，而“千功”也只有三条，相对而言，茂猷的设计更具体详细。

由上可见，颜本由“三千”至“一千”所开列的条件有点抽象，涉及的事项都特别重大。其中有两点很突出:一是所有这些大功德的积累都与民生疾苦、社会治理、稳定秩序有关;二是茂猷的着眼点在于府县一级的基本单位，具体说来，他的“功格”是为知府知县一级的官员而设定的，其中未见有关中央一级官员的具体奖励措施(当然，“过格”的设定与此相同)。

除了上述数字庞大的“功格”以外，还有许许多多数值不等而更为具体的设定，这里选取几个例子来说，例如:

清核地亩钱粮，井井有条，使吏胥保歇，不得欺隐包侵，致累小民，算百功。

免冤大辟一人，当百功;免冤永戍一人，当五十功;免冤满徒一人，当二十功;三年徒，当十五功;二年徒，当十功;一年徒，当五功。

凡事惜福躬行节俭，使风俗还淳，算百功。

赈灾得实一人，算一功。

荒年煮粥，本县来食者，一人算一功;他方来食者，即一人，算二功。

瘟疫虐痢盛行，开局医疗，一人算二功;垂死而得生者，算十功;葬死人及骨，各算三功。

收养孤老，一人算十功;劝其亲戚，责以大义，令各收养，一人算二十功。

未祭而能守斋戒，当祭而如封神明，算十功。

这些条例与袁本详略不同，也就不作具体比较了。大致说来，所涉事例非常琐碎，涉及社会慈善的各个方面。或许在茂猷看来，地方父母官就应该以社会慈善为自己的职责。

不过另有三条很特别，可以根据情况来计算其功之大小:(1)“亲讲乡约，惩劝有方便，各改恶从善，各因人受益之大小而定功”;(2)“开渠筑堤，能兴水利，视事之大小算功”;(3)“凡解人之怒，释人之疑，济人之急，救人之危，皆随人之大小、人之善恶算功。”袁本没有前两条，关于后一条，袁本与其完全相同。合起来看，这三条内容都涉及公共社会领域中的经济、教化、世风、救济等方方面面，具有一定的针对性。至于其功过数值的大小如何得出，其依据何在，并无具体说明，只是说“随事之大小、人之善恶”而定。打个不恰当的比方，这两条加上“功德无量”一条，有点类似宪法那样的根本大法，体现出总体精神，相对而言，从“三千功”一直到“一功”的各种条例，则有点像是刑法条例的量刑设定方法，体现出很强的可操作性。以下“过格”的设计方法也类似于此。

2.过格

再说“过格”。相对于“功格”而言，“过格”的条目数略微减少。最大之过叫做“其过无量”，属于这样一种情况:

(1)拘泥旧闻，沉迷积习，见阐明正学者，反加非笑谤讪，阻人好修之念，自障入道之门，其过无量。

这条规定，显然是相应于“功德无量”的“功格”而设定的，所涉及的是有关学术风气的态度问题。“阐明正学”者与非笑谤讪“阐明正学”者，其功过正相当。可见，在茂猷看来，端正一个地方的学术风气乃是头等首要之大事。然而，在袁本当中却没有这一条的设定。

其次，属于大过者“算千过”，有五种情况属于“千过”:

(2)催正无法，任吏书欺隐保歇，包侵不能清楚，乱拏乱打，追呼愈急，完欠愈淆，使一县不宁，算千过;

(3)地方利病，明知应兴应厘，不肯出身担任，推卸后人，或苟图一时之便，罔计百世之功，算千过;

(4)开报生员，优劣不确，使劝惩无力，士习日波，算千过;

(5)擅自加派增粮，使小民永受赔累，算千过;

(6)保约奉行不善，轻委衙官，反致骚扰，算千过。

这些规定都是针对当官者不顾地方利益、民生疾苦而胡作非为等现象而设定的，大致与“功格”中的“千功”等条款相对应，但缺少相应于“三千功”和“二千功”的条款设定。在袁本中，“千过”只有一条，相当于上述的第⑸条，内容更为简略:“加派增粮，算千过。”显然，袁本“功过”两格的设计严重失衡，甚至互不对应。

其它小过，由“百过”至“一过”不等，也大致与上述“功格”的设定相对应。不过也有一些特例。举例来说，如:

逢迎势要，算十过;冤抑平民，算十过。

情罪未核，杖死一人，算百过。

考校不公，使孤寒不得上进，一名算一过。

不禁溺女恶俗，算百过。

不禁屠宰耕牛，一牛算一过。

待人不诚，算一过;责人不恕，算三过。

祭祀不尽诚，算十过。①以上所列“过格”，均见《迪吉录》，第498—499页。

等等。可以看出，其中有些事例非常特殊，在今人已无法想象，然在当时却是非常严肃之事，比如“溺女”、“杖人”等条款的设定，应是当时很常见的社会问题。相比之下，袁本“过格”的设计较为简单，这里不一一比对。

须指出，整部《当官功过格》在作了以上各种条款的设计以后，并没有进一步具体设定功与过会分别得到什么报应;也没有说明功过是否能够完全相抵;更没有说明当官者用什么方法来统计自己的功过。关于这些问题，可以参照《迪吉录》卷末所附《功过格》，那里有更详细具体的统计方法之说明。特别是茂猷引述的费宏《功过格引》，具体说明了如何计算功过，以及计算功过以后又会得到什么结果等问题。关于茂猷的《功过格》，我们会在下一小节再谈。

综上所述，有两点引人注目:(1)相比之下，颜本比袁本，显然进了一步，他的设计更为详尽而具体，所以在清代以后的各类善书中，大多以颜本为蓝本，而较少提及袁本，这也说明，颜本在善书史上的地位要高过袁本;(2)对“功格”与“过格”作一比较可以发现，两者的数值设定非常不平衡(袁本尤其严重)，相对于“功格”的“三千”、“二千”各一条以及“千功”共五条而言，“过格”只有“千过”五条(袁本则只有一条“千过”)，按照“功过相抵”这一功过格的计算原则，这种不平衡将导致一个结果是:功大于过。从正面看，在相同的条件下，这一结果表明一个人的功永远高于过;从负面看，同样在相同的条件下，由于功高于过，就将导致另一结果:只要千方百计提高自己行善的统计数值，那么小过就几乎可以忽略不计。这一结果就非常严重，事实上这已关涉到“功过格”思想的一个根本问题，“功过抵消”的思想观点必将落入道德功利主义的窠臼之中，“功”可以致福，“过”可以不计，于是，道德行为便可抵消犯罪行为，而成了追逐福报的功利性手段。所以明末大儒刘宗周(1578—1645)批评这种“功过格”思想为“邀福嗜利”，是不无道理的。①参见刘宗周《初本证人小谱序》、《人谱·自序》，分别见《刘宗周全集》第4 册、第2 册，浙江古籍出版社2007年版。另参上揭吴震《明末清初劝善运动思想研究》第6 章“《人谱》与明清之际的思想转向”。

3.流衍

最后简略介绍一下茂猷《当官功过格》在清代的流传情况。茂猷该书在善书史上的地位其实非常重要。如所周知，在清朝初年，顺治帝对《太上感应篇》非常重视，他曾下令将该书全文翻译成满汉对照本，令满汉官员诵读并依照此书推行吏治，于是各种《感应篇注疏》开始纷纷出现。顺治的这一政策对此后的康熙、雍正两朝均有直接的影响。例如武林(今杭州)徐天行等人的读书团体于康熙三年(1664)刊行的《太上感应篇注疏》三册，其实完成于顺治十七年(1660)，便是这一编辑整理工程的产物之一。在该书卷末所附《功过格》②按，实即仿照《迪吉录》本“功过格”而作，亦分为十一格:“孝顺、和睦、慈教、宽下、劝化、救济、交财、奢俭、性行、敬神、存心”。中，另附有《居官功过格》，分为如下十格:“循谨、廉守、吏治、户治、礼治、兵治、刑治、工治、相业、君德”。在各条格目之下，又具体设定了善恶行为的相应数值。这个整体设计方案与茂猷《当官功过格》并不一致而有独创性，然而在“君德格”末尾却有一附记:“上《迪吉录》中《在位功过格》也。”③以上的相关介绍，请参酒井忠夫《(增补)中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第2 册，第125—126页、第143—144页。按，关于徐天行《居官功过格》“十格目”的具体内容，酒井该书有详细介绍，并将其与茂猷本作了对照，可参同上书，第144—151页。可见，徐天行等人在编撰《居官功过格》之际，参照了茂猷的《当官功过格》，只是对其作了一番格式化处理，并有很大程度的改写。

的确，茂猷该书虽对袁本作了一番增补工作，但是格目编排有点混乱，缺乏一个总体性的编辑方案，具体而言，既没有如徐天行的“十格”设计，也没有按照“事之大小”来排列“三千功”、“二千功”、“千功”等顺序。更为重要的是，徐天行本删除了“三千功”、“二千功”这两种数值，而增加了“千功”的条例，并且非常整齐地与“千过”条例相配，以使“功过”数值相等。这明显是考虑到茂猷《当官功过格》在统计方面有欠严整而重新设计的结果。

在徐天行之后，陈锡嘏编纂的《彚纂功过格》(清康熙二十七年序刻本)亦收有《居官格》，该本则综合了徐天行《居官功过格》及颜茂猷《当官功过格》，改编为六格:“事使、操持、兴华、教化、刑狱、赋税”，内容及形式更接近茂猷本④参上揭酒井忠夫论著，第150页。。总之，徐本和陈本这两部清代善书中最具代表性的《居官功过格》均与茂猷本有着很深的渊源，这从一个方面说明茂猷“功过格”思想在清代以后仍有相当程度的影响。

二、《迪吉录格》

颜茂猷《迪吉录》所录《功过格》被后人称为《迪吉录格》⑤语见清康熙六十年序刊本《广善篇功过格》“功过格附”，引自酒井忠夫《中国善书の研究》第5 章，第381页。，在善书史上格外重要。酒井忠夫指出:颜茂猷的《功过格》其实是“现存的此类‘功过格’的最古老的本子”之一⑥《(增补)中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第1 册，第462页。。这个说法值得注意。在我们的印象中，茂猷之前至少有三种本子是现存的最古老的《功过格》，即《道藏》本《太微仙君功过格》、袾宏《自知录》以及云谷授予了凡的《功过格》。

其实，酒井之意是说，《迪吉录》本《功过格》乃是现存最古老的有关民众道德的《功过格》文本，而云谷授予了凡的《功过格》、袾宏《自知录》以及《道藏》本《功过格》都算不上是反映民众道德的善书，而是具有“教会色彩”的、主要以“宗教团体”为对象而制作的。这个说法当然有酒井长期研究的心得在内，大抵是不错的。不过这样的严格区分——“教团的功过格”与“民间的功过格”，自袾宏以来就已趋于淡薄，正如袾宏所说“是故在儒为四端百行，在释为六度万行，在道为三千功八百行，皆积善之说也”①云栖祩宏:《自知录序》，《竹窗随笔》，北京图书馆出版社2005年版，第590页。，可见，在袾宏的功过格思想中已有明显的融合三教之趋向，从其《自知录》的内容来看，虽有针对教团的功过格设定，但更多的乃是反映世俗伦理的内容，可以说是一部针对“在家、出家一切人等”②语见袾宏《自知录凡例》，《竹窗随笔》，第591页。的功过格，了凡的《功过格》更是如此，其基本关怀在于劝化一般民众，很难说是仅适用于“教团”的功过格。

酒井还指出:“目前为止，我们并不清楚在明代诸书当中，除以上所说各书③按，“各书”是指三种收有了凡《功过格》的文本:和刻本《阴骘录》、明末陶珽《谷诒彚》(明崇祯七年序刻本)、清初周鼎臣《增订敬信录》(清乾隆四十四年重镌本)。不过周鼎臣《敬信录》原本未收了凡《功过格》。以外，还有引用云谷所传了凡《功过格》的其它刻本。”④《中国善书の研究》第5 章，(东京)弘文堂1960年版，第374页。酒井忠夫在增订本又说:“《迪吉录》本、《劝戒全书》本(引者按:陈智锡编纂，明崇祯十四年序刻本)等功过格是列有明末民众道德之一般内容的最为古老的功过格的代表作，它是三教一致的宗教运动以及与此有关的儒教民众化运动的风潮之下的产物，其形式及内容，均成为此后的功过格之先驱。”(《(增补)中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第1 册，第483页。)意谓云谷所传了凡的《功过格》原本已不复可见。然而在明清时代的各种《功过格》中，经常引用到云谷授予了凡的所谓“功过格”，例如内容最为详备、成书于清雍正二年的《文昌帝君功过格》“凡例”中便多处出现“云谷禅师《功过格》云”或“云谷禅师谓”等字样，当可证其书参考了云谷的《功过格》。

我们知道，了凡的《功过格》流传甚广。然而据酒井忠夫的考察，日本内阁文库所藏了凡《立命篇》(明万历三十五年序刻本)及《阴骘录》(明末刻本)均未见《功过格》，只是在和刻本《阴骘录》(日本元禄十四年)中附有《功过格款》，据该本刊刻者的说明，该本是按照明崇祯年的原刻本翻刻的，显然已非原刻本⑤参酒井忠夫《(增补)中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第1 册，第480—481页。。另据笔者的调查，内阁文库所藏《阴骘录》四卷为明末林伯学跋刻本，其中收录的“功过格”乃是袾宏的《自知录》，与和刻本《阴骘录》(实即了凡《立命篇》)是两种完全不同的本子，不可混为一谈。

1.颜本与袁本

那么，《迪吉录》本的《功过格》与云谷所授了凡的《功过格》究竟有什么关联呢?颜茂猷在《迪吉录》卷八末收录的《功过格》之前，附有两条“功过格引”，其一是费宏的《记》(详见后述)，其二是以“袁了凡云”开首的一段文字，当是引自了凡的“引文”，全文如下:

袁了凡云:“余遇云谷禅师，言‘命由我造，自求多福’。因授《功过格》一册，使忏罪行善，忍辱治心。且云:‘依此修者，成真几百人，富贵几千家矣。天堂地狱，照此秤量，毫厘不爽。’余信受奉教，应若桴鼓舞，盖心诚而愿坚也。此主张造化转祸为福若神，观者宜共宝之。因刊行，并注一二云。”⑥《迪吉录》，第679页。

笔者未及详查这段经茂猷转述的了凡“引文”是否亦见于其它所收的了凡《功过格》的刻本当中。重要的是，作为“附功过格引”，颜茂猷引用了凡此段文字，充分说明茂猷对于了凡的《功过格》非常看重，所以他甚至在《功过格》之前，全文转录了袁了凡的《立命篇》，题作“积善立命之学”，足见茂猷有一种自觉意识，他的功过格是继承了凡而来的。他在另外的场合也曾提及了凡的功过格，他说:

袁了凡《立命学》、《功过格》与杨复所《事梓潼帝君祝仪》，真士子所不可少者，实能以是行持，其不造命俗化者，鲜矣。①《云起集·说铃》，日本内阁文库藏明末刻本，页65 下—66 上。

可见，茂猷对了凡的评价实在是非常高的。

但茂猷的《功过格》是否只是了凡《功过格》的改编?结论则是否定的。这里需要将两者作一比较，为行文方便，以下称前者为颜本，后者为袁本。由于袁本的原刻本存佚不明，现在只能按照和刻本《阴骘录》所附“功过格款”作为袁本的底本来使用。

袁本②此据和刻本《阴骘录》所附《功过格款》，石川梅次郎译注:《阴骘录》，(东京)明德出版社1981年再版，第174—178页、第189—193页。以下凡引此书，不再出注页码。分“功格”50 条、“过格”50 条，其中分别设立了“百功”、“五十功”直至“一功”等各种事项;“过格”50 条，其中分别设立了“百过”、“五十过”直至“一过”等各种事项。从内容上看，几乎无所不包，涉及到日常生活中的行为细节，而且功过两格的设定基本互相对应，例如:

百功:“救免一人死”、“完一妇女节”;

百过:“致一人死”、“失一妇女节”;

五十功:“延续一嗣”、“救免一人流离”;

五十过:“绝一人胤”、“致一人流离”。

大抵说来，功过范围在家庭伦理、社会道德，只有极个别的事例属于宗教范围，比如“度一受戒弟子”、“毁一人戒行”、“杀一微细湿化之属命”。从总体上说，了凡《功过格》一书的基本特质在于:面向民众的道德劝善书。他的撰述目的，主要不是针对个别宗教团体，也不是针对官僚士大夫群体。③当然针对当官者也有个别的一二条款，例如:“因公恃势乞索”、“建仓平籴”等。应当说，袁本以劝化民众为主要目的，同时也适用于一般的社会生活，因此不论是对于士庶还是对于道僧来说，均具有普遍的实用意义。

再说颜本④以下引用颜本《功过格》原文，均见《迪吉录》，第679—683页，不再出注页码。。首先，颜本有一个“凡例”，其中设有5 条，讲了记录“功过”的总体原则及记录方法:

(1)一日行善十功，若能坚持半月，则可额外“另加十功”，如果当中有一二天或一二事“不合格”，就不能“另记功”，这是为了鼓励坚持不懈地行善;

(2)如果一日十功，又能坚持半月而得以另行加功，那么一年下来，可达“五六千功”，这说明行善积德是非常容易的事，“然须严自刻责，微过必录，不得详功恕过也”，这一点非常重要，是记录功过的总原则;

(3)“所积功皆日用常行，不用钱财”，这是说不能用“钱财”来买卖或抵销功过的点数，这一条也很重要，茂猷说由此“贫人妇女，俱可行之”，然而在我看来，可能其意义要远远超过这一点，或是清代以降流行的“不费钱功德例”的滥觞(详见后述);

(4)劝善活动注重家庭伦理，以劝亲善为大，劝外人为小，意谓劝善应从家人做起，理由是“化外人易，化至亲难”;

(5)大逆不道者，没有资格行功过格法，例如:“大悖恶逆，偷盗败伦，及妇人横淫潵泼、虐杀异生、妒忌绝嗣，俱罪重恶极，不在此限。”

显然，上述五条原则，是袁本所没有的。我们可以将其归结为十六字方针:“积德甚易，严自刻责，不用钱财，劝亲为大”。

2.十一格

接下来我们来看茂猷的《功过格》。茂猷一共设定了“十一格”，每一“格目”各有一行间短文字说明，其下各设“功过”两格的条款，这一设计方案，使得条目及条款各有分属，条理清楚，这也是袁本所欠缺的。“十一格”分别是:

(1)孝顺格:以化亲于道为第一，非生母能孝，功德尤倍。

(2)和睦格:以化妇女友爱行善为第一，妇女能自和好行善，功德尤倍。

(3)慈教格:自幼教使交游善人为第一，非所生者能之，功德尤倍。

(4)宽下格:正身以教为第一，妇能容爱妾，功尤倍。

(5)劝化格:不言之化及求贤为第一，化豪杰权贵，功尤倍。

(6)救济格:以救未然及仁术救虫为第一，善医善泅，富商远游，皆可救人。

(7)交财格:以绝私利便宜根为第一，贫者不贪，尤为功。

(8)奢俭格:以俭己能施为第一，富贵不淫，及妇女不争华饬，功尤倍。

(9)性行格:以受污辱、变气质为第一，当时时进步改过。

(10)敬圣格:以常对越效法为第一。

(11)存心格:以忘善无我为第一。

这“十一格”亦即善书史上所谓的“迪吉录格”，成为清代以后各种《功过格》的主要范本之一。其中，第十格的要求值得关注，例如“敬事神明祖先”，“时存想圣贤仙佛貌相，庄严在心”，“至梦寐灵通，时见光轮宝相，流转肺腑，若游天宫、闻神语”，内容涉及宗教内容，这从一个方面说明，茂猷在制定“十一格”之际，他充分考虑到适用于僧俗两界的广泛性，所以除了要求对儒家圣贤心存恭敬之外，也不妨礼敬仙佛。当然总体看来，各种“格目”大多与一般民众的“日用常行”有关，亦即属于大众社会的各种伦理问题，功过格实践被置于日常生活的道德行为之中。

在“十一格”条目之下，具体设定了各种“功过”的数字条款。这里仅以“孝顺格”为例，比方说:

一日间事父母公姑，服劳承欢，亲常喜悦，为一功。

劳而怨、骄而惰，致亲怒，为一过。

劝亲改过迁善一大事，十功。

阻亲善、唆亲恶，百过。

…………

可见，功过条款基本对应。其余“格目”之下的“功过”条款，亦大致互相对应。不过也有例外，例如“久淹亲柩，百过”一条，就没有相应的“功格”条款。

与袁本相比，可以发现颜本的最大特色有两点:他的功过格设计有纲有目，这是其一;其二，功过条款的数字设计按照由小到大的原则，即由“一功”或“一过”开始，循序推至“十功”、“十过”乃至“百功”、“百过”，这里面就贯穿着一个原则:从小事做起，由此不断累积而至大功德，这也体现了“积德甚易”、“劝亲为大”的原则。要之，颜本功过格的思想纲领明确，功过条理清楚，这是颜本优于袁本的最大特色之所在，当然这也是由于颜本后于袁本的缘故。

3.记录方法

为便于记录，也为使不识文字的平民百姓尤其是家庭妇女亦能参与进来，茂猷在“附功过格引”中，引用了费宏(1468—1535)①费宏字子充，号鹅湖，又号湖东，江西铅山人，成化二十三年(1487)举进士第一，累官至礼部尚书、内阁大学士。有关他在善书运动中扮演过什么角色，历来的善书研究多未涉及。据酒井忠夫的介绍，康熙六十年序刊本《广善篇功过格》“功过格附”录有《造福宝筏格》一书，题作“铅山费文宪公著”(《(增补)中国善书の研究》第5 章，第481页)，然酒井未对此书作详细介绍。所设计的一套记录符号，非常有利于推广实行。费宏《功过格引》全文如下:

《功过格》甚精微，男女贫富俱可行之，且修事修意，直接上根。受此《格》者，每日自计功过，记历日上。一功记⊖，十功记⊕，百功记;一过×，十过❋，百过。将功补过，算所余者为定。朔望焚香告天，至满善愿而回向之，勤修不已，积至百，圣贤已成，神明钦敬，无福不臻，有愿必得。

前辈范文正、苏眉山、张魏公俱受此格，敬信奉行。余尊人得此于会稽陶家，藏室夜光，宝而行之。尝梦此格化为金字，遂生宏，又梦此格化为银字，生弟寀。惟贱兄弟深惧不类，朝夕虔奉，特用公之同志云。铅山费宏记。①《迪吉录》，第679页。关于其中所云范、苏、张三人，据清康熙二十八年序刊本《晨钟录》所收《太微仙君功过格》“附言”载:“《太上格》，先贤范文正公、张魏公、苏文忠公订行者是。”(引自酒井忠夫《(增补)中国善书の研究》第5 章，第481页)可知范、张、苏三人分别指范仲淹(字希文，谥文正，989—1052)、张浚(字德远，号紫岩，封魏国公，1097—1164)、苏轼(字子瞻，号东坡，眉山人，1037—1101)。不过在善书史上，三人是否传授过《太微仙君功过格》，并无文献确证。

这段文字可分前后两段，前者讲述了记录方法，后者讲述了费宏家族受此《功过格》的经过以及家人因行此《格》而获福报的神异事迹。茂猷转述此文的目的显然在于推广这套记录方法。

不过所谓费宏的《功过格引》，茂猷并没有交代文献出处，它的真实性不免令人生疑。经检费宏著作《太保费文宪公摘稿》以及《费宏集》②《太保费文宪公摘稿》，(台北)文海出版社1970年影印明嘉靖三十四年江西刊本;《费宏集》，吴长庚、费正忠校点，上海古籍出版社2007年版，底本为南京图书馆藏明嘉靖三十四年刻本。，均无有关《功过格引》的任何信息，颇疑此文为后世善书家之伪托。

此外，颜茂猷还制定了一个很重要的统计原则:“将功补过”，记录结果则按“算所余者为定”，还要在每月的朔望(即初一和十五)举行“焚香告天”的仪式，最后须向神灵“回向”祈愿，才算是一轮功过格实践的完成。他说:

将功补过，算所余者为定，朔望焚香告天，至满善愿而回向之，勤修不已，积至百，圣贤已成，神明钦敬，无福不臻，有愿必得。③《迪吉录》，第679页。

值得注意的是“将功补过”的说法，其重点无疑落在“功”上，以为“功”是可以折算成数字来抵消“过”的数量，原本这是功过格实践的一项主要原则，然而这样一来，便会导致一种结果:亦即“过”既然可以用“功”来抵消，则“过”之本身是否另需严肃地追究或惩处便有可能落空，于是，一种只要用善行便可转换恶行之后果的侥幸想法便会滋生漫延，这也是功过格实践招致那些倾向于道德严肃主义的儒者如明末刘宗周竭力反对和抨击的根本原因之所在。不过，当隆庆三年己巳(1569)袁了凡从云谷禅师那里获赠《功过格》之后，他的记录方法则是相反:“以过折功”，据了凡自述，他的功过格实践相当艰辛，自己巳(1569)“发愿”以讫己卯(1579)历时十余年，才最终完成“三千善行”这一他最初发愿的数字，原因就在于他平时“或见义而行之不勇，或救人而心常自疑，或身勉为善而口有过言，或醒时操持而醉后放逸，以过折功，日常虚度”④袁了凡:《阴骘录》，石川梅次郎整理，(东京)明德出版社1984年再版，第71页。，这是了凡对自己功过格实践的一番实录，反映出其重点放在对“过”的自省内讼而非对“功”的自满自得。可见，了凡的“以过折功”与茂猷的“将功补过”之不同并不仅仅是文字差异而已，其实反映的是对功与过的侧重点有所不同，值得引起注意。顺便一提，刘宗周或许正是出于功过格实践对“功”的强调将导致邀功行赏之功利心态的考虑，故竭力主张记过而不记功，以此来克服功过格可能带来的功利主义弊端⑤参见刘宗周《人谱》及上揭拙著《明末清初劝善运动思想研究》第6 章。。

至于上文所引“回向”一词，即与俗称“还愿”相似，原为佛教语，盖指以自己的功德回转给众生，并使自己趋向佛果，这里是指将自己的善行结果向神灵报告，并祈愿得到福果。这是“功过格”实践中的一个重要环节，说明在功过记录的行为背后有着神灵的庇护。为了说明这一点，我们不妨来参照一下了凡《立命篇》中的说法:

自己巳(1569)岁发愿，直至己卯(1579)岁，历十余年，而三千善行始完，时方入关，庚辰(1580)南还，始就东墖禅堂回向，遂起求子道场，亦许行三千善事。辛巳(1581)，生男天启。……至癸未(1583)八月，三千之数已满，复就家庭回向。九月十三日，起中进士道场，许行善事一万条，丙戌(1586)等第，授宝坻知县。①《迪吉录》，第679页。另据和刻本《阴骘录》载，“时方入关”作:“方从李渐庵入关，未及回向。”“庚辰南还”之后，多一行文字:“始请性空、慧空诸上人，就东塔禅堂回向。”“癸未八月”以下，多一行文字:“阅四年，三千之数已满。复请诸上就家庭回向。”(袁了凡:《阴骘录》，石川梅次郎整理本，第72、73页)应注意的是，颜本转录此段文字时，删去了“回向”过程中须请僧侣作为见证这一细节，由此或可窥见茂猷之用心在于尽量将功过格向普通大众普及。

可见，“回向”是整套功过格实践方案的关键环节之一，可在禅堂亦可在家庭举行，实际上，“回向”仪式也就是将自己的善事善行诉诸于“客观”的绝对者(可以是上天神灵，也可以是佛菩萨)，以求自己的行为结果能获得第三者(神灵)的印证。费宏所谓“焚香告天”，“有愿必得”，其意亦同。

要之，上文所引费宏语，讲的是记录“功过格”的原则方法，这很重要。不过按照现存最早的金代又玄子所传《太微仙君功过格》的说法，“一月一小比，一年一大比”，亦即:每月统计一次，称为“小比”，一年总算，称为“大比”(意即总计)。又如云谷授予了凡的“功过格款”便有这样的说明:“月终相比，折除之外，明见多寡，年终总比，自知罪福。”费宏所说“积至百，圣贤已成”，而且也没有“月终相比”、“年中总比”，似乎太过轻易了，显然到了云谷、了凡那里，善事善行的数值大幅增加，要求更为繁琐而严格。

事实上，善事善行的数量统计历来是很随意的，最为经典的设计方案莫过于葛洪的《抱朴子》，其《对俗篇》云:“人欲地仙，当立三百善。欲天仙，立千二百善。”“天仙”且不论，成就“地仙”的数值只要“三百善”，似乎并不算多。不过，葛洪又说:“若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。”②《抱朴子内篇》卷3，中华书局1985年增订本，第53页。这说明统计原则是极为严格的。《太上感应篇》也基本沿袭了葛洪的这个说法，不过其数值设计有些粗糙，其云:“欲求天仙者，当立一千三百善;欲求地仙者，当立三百善。”其中略去了“中行一恶，尽失前善”的严格规定。足见，自公元4世纪以来道教有关善恶相报的数值设计相当随意，并无一定之规范可循，若要追问这些数字设计的依据何在，却是无法获得确切答案的。

事实上，了凡及茂猷的《功过格》何尝不是如此，他们对于功过的数字设计同样没有充分的理由说明，而茂猷所设计的功过格实践的难度系数和严格程度则又远甚于了凡。尤令今人颇感棘手的是，虽然我们能看到不少《功过格》的表格样本，然而却看不到一本某某人有关《功过格》记录的真实文本，因此我们根本无法确切了解他们到底是如何折算“功过”，又是如何举行“回向”仪式的。这是我们研究明清时代《功过格》问题时所遇到的一个瓶颈，使得我们的了解只能止步于观念层面而无法掌握他们的具体实践情况。

小 结

综上所述，可以看到茂猷的《功过格》在思想上与云谷、了凡的《功过格》是一脉相承的，这也是茂猷自认的事实。但颜本《功过格》绝非是袁本《功过格》的翻版，其实茂猷对传统《功过格》几乎作了全新的整体改编、系统设计，已非袁本之原貌，特别事涉佛道思想的一些条例，在颜本已被减少到最低限度，主体内容无疑是广泛涉及普通百姓的一般家庭生活以及士人阶层的为官之道，充分照顾到家庭伦理与社会伦理在不同层面的具体应用，完全可以成为士庶两层共享的日常伦理指导书，而贯穿始终的指导思想则已不是宗教戒律而是贴近生活伦常的儒家伦理，所以可称之为“儒门功过格”，展现出晚明“功过格”运动的新趋向。

不过有一点值得注意，有研究表明云谷授予了凡的袁本《功过格》竟然没有一条有关“孝”的案例规定，相比之下，颜本《功过格》则极大地增强了家庭伦理的比重，成为《迪吉录》的一大特色，尤应注意的是，茂猷在“孝顺格”中开宗明义就强调“以化亲于道为第一”，意谓“孝”的行为并非是一味地顺从而在于引导父母行为合乎“道”，这表明在“孝”的实践中，作为人子也应拥有相对于亲而言的“主体性”①参见奥崎裕司《功过格の“孝”规范》，载秋月观暎编《道教と宗教文化》，(东京)平河出版社1987年版，第514—528页。。这是说，作为“从属性道德”之特征最为明显的“孝”规范随着《功过格》运动的展开，正发生很大程度的改变。这从一个方面说明，在茂猷的功过格设计中，儒家伦理的重孝思想被凸显了出来，这与晚明时代“孝经”得到士人格外重视，隐然出现了一股“孝经学”思潮却是非常吻合的②关于晚明时代“孝经学”思潮的出现，详参吕妙芬《晚明士人论〈孝经〉与政治教化》，《台大文史哲学报》第61期，2004年11月。。

总之，颜茂猷的两部“儒门功过格”，以其特有的富于儒家伦理之色彩的内容形式极大地丰富了袁本《功过格》的思想内涵，并且也成了清代以后各种《功过格》的重要范本之一，在善书史上有其极重要的地位。