古代小说中的孔子

段庸生

孔子是中国著名的思想家、教育家，儒家学派的创始人，其生平事迹于正史可征。但作为古之名人，后世附益，在所难免。古代群籍所载孔子逸事佚言颇多，古代小说中孔子的形象也丰富而多样。

比如关于麒麟吐宝书、孔子为汉制法及通天意，在小说中是如此描述的：

鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，丰、沛之帮，有赤氤气起，乃呼颜回、子路同往观之。驱车到楚西北范氏街，见刍儿打麟，伤其左前足，束薪覆之。孔子曰：“儿来，汝姓为谁？”儿曰：“姓为赤松，名为时乔，字受纪。”子曰：“汝岂有所见乎？”儿曰：“吾所见一禽，如麕，羊头，头上有角，其末有肉。方以是西走。”子曰：“天下已有主也，为赤松，陈、项为辅。五星入井，从岁星。”儿发薪下麟，示孔子，孔子趋而往。麟向孔子，蒙其耳，吐三卷图，广三寸，长八寸，每卷二十四字。其言：“赤刘当起日周亡。赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。”（干宝《搜神记》卷8）

从此记可见，孔子几乎由圣人而成了神人。上受天意天启，下晓人间未来。其通天之能在《搜神记》卷8中还有印证：“孔子修《春秋》，制《孝经》。既成，斋戒，向北辰而拜，告备于天。天乃洪郁起白雾，摩地。白虹自上而下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字季子，天下服。”这些，从表面看，似乎在神化孔子，实则是孔子身上的传奇性和趣味性在增加。“麟向孔子，蒙其耳，吐三卷图”以及孔子“斋戒，向北辰而拜”诸行为的描写，完全类于方术。也许，在民间眼中，孔子的高深学问与言论实则与方术之士所玩弄的“术”有共同特征。如此虚构想象，一者是对于孔子及儒家学说在意识形态中超强力量的无奈;一者又以简单的民间附会来脱掉孔子神秘的外衣，孔子可以是人间术士，而不是通天神仙。唐人封演在《封氏闻见录》中的一则纪闻可以看出这种民间心理：

流俗妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢……后魏孝文诏：“孔子庙不听妇人合杂祈非望之福。”然则聋俗所为，有自来矣。（《封氏闻见录》卷1）

孔子庙居然又成了人们求子的地方，孔子在人们心目中似乎无所不能。然而，把儒学中具有教父意义的孔子描述为具有生殖意义的送子观音，其间的滑稽调笑因素，已经不言而喻了。孔子一旦万能，人们对于孔子的神秘与敬畏也就有了无所谓的心态，这种无所谓的心态在孔子出生问题上的附会传说表露得就非常明显。

譬瞍夫妇凶玩而生舜。叔粱纥，淫夫也;徵在，失行也，又加野合而生仲尼焉。安在有胎教也。卢氏日：夫甲及寅年生者圣，以年在岁德。在甲寅之年生者则然矣，亦由先天也，亦由父母也。古者元气清，故多圣;今者俗淫阴浊，故无圣人也。（《殷芸小说》卷2）

司马迁在《史记·孔子世家》中说：“纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。”对此权威的解释有两种：一是唐朝司马贞《索引》与张守节《正义》，即纥年高（60多岁）而颜氏女年少，他们的婚姻“不和礼仪”，故云“野合”。一是清人桂馥所说，纥与颜氏婚礼时，未能在女方的家庙中举行出嫁礼仪，故云“野合”。今人大多沿袭这两种说法。张秉楠认为较合理的解释是：“野”乃礼聘不备，“野合”是指媒聘之礼不全而结合。在此期间，徵在曾去沂水发源地尼山上神女所处的坤灵洞祈子，后生孔子（张秉楠《孔子传》页6，吉林文史出版社，1989）。无论怎样，古今人对于孔子父母“野合”的解释都与“淫奔”无涉。也许有“为尊者讳”之嫌。但民间对于“野合”却有其非常大胆的想象，与正史的解释明显不同，“野合”具有了“淫奔”的意义。孔于父母的“野合”与奸夫淫妇的男女苟且之事脱不了干系，与历史学家认为由于年长年少而不合礼仪的“野合”已经相去甚远。大胆的民间想象和民间生活情趣渗入其中，正如《诗经·潦洧》中描写男女欢会于溱、洧之滨，自由结合，时即时离，有浓浓的生活趣味。

小说中把孔子的父母“野合”大胆描写成“淫奔”，似乎有些不顾及孔子的圣人颜面。但如此一来，也许就有这样两个意义：礼的限制或弛或禁，或严或松，但不经媒聘的自由结合在民间始终是存在的，且于当时《周礼》亦不为禁，本不足为怪，故对孔子父母“野合”之事无必要进行伪装粉饰;“野合”能生圣人，是借圣人这面旗帜为所谓不合礼法之事找到一个张本，为民间存在的“野合”一类提供有利的心理依据。当然，我们还不能就此把它上升到反礼教这样重大的意义命题上去。

如此表述，并不意味着“非孔”是一定的，但在孔子形象趣味性增加过程中表露了很多的民间心态却是肯定的。《搜神记》卷19有孔子食解困的记述：

孔子厄于陈，弦歌于馆中。夜有一人，长九尺余，着皂衣高冠，大吒，声动左右。子贡进，问：“何人耶？”便提子贡而挟之。子路引出，与战于庭。有顷，未胜。孔子察之，见其甲车间时时开如掌。孔子曰：“何不探其甲车，引而奋登？”子路引之，没手仆于地，乃是大鱼也。长九尺余。孔子曰：“此物也，何为来哉？吾闻物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂不吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，及龟、蛇、鱼、鳖、草、木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，故谓之‘五酉。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者，老也，物老则为怪，杀之则已，夫何患焉？或者天之未丧斯文，以是系予之命乎？不然，何为至于斯也？”弦歌不辍。子路烹之，其味滋，病者兴，明日遂行。

在这则小说中孔子又有别于正史中“子不语：怪、力、乱、神”的正统形象，既食人间烟火，也顾及眼前利益，对于怪异的解释也是此一时彼一时。甚至孔子还是洞若观火，指点迷津的武林高手，就更带有情趣化的“佚事”倾向。

从《史记》看，孔子于陈地遇险主要有两次：一次是孔子“将适陈，过匡”，“孔子状类阳虎，拘焉五日”，后“孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去”;一次是“吴伐陈，楚来救”，孔子离开陈地过蔡地去负函，在陈、蔡间被围于野，绝粮七日，弟子饥馁皆病，在挫折中弟子们甚至对孔子之道产生怀疑，而“孔子讲诵弦歌不衰”。遭遇如此险境，而又如何化险为夷，这样一个巨大的空间，难免臆想与幻设。于是在臆想与幻设之中怪异甚至鬼魅亦抟益于孔子之身。如“颜渊、子路共坐于门，有鬼魅求见孔子，其目若日，其形甚伟。子路失魄口噤;颜渊乃纳履拔剑而前，卷握其腰，于是化为蛇，遂斩之。孔子出观，叹曰：‘勇者不惧，智者不惑，仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《今世说》“捷语”）鬼魅求见孔子，肯定是民间的戏说。但孔子在对待鬼魅的问题上又是如此的变通而不拘执，如果结合下面一则小说，甚至可以看出民间化的孔子在其人性中还有其圆滑狡诈的一面：

孔子尝游于山，使子路取水，逢虎于水所，与共战，揽尾得之，内怀中。取水还，问孔子曰：“上士杀虎如之何？”子曰：“上士杀虎持虎头。”又问：“中士杀虎如之何？”子曰：“中士杀虎持虎耳。”又问：“下士杀虎如之何？”子曰：“下士杀虎持虎尾。”子路出尾弃之。因恚孔子曰：“夫子知水所有虎，使我取水，是欲死我。”乃怀石盘欲中孔子。又问：“上士杀人如之何？”子曰：“上士杀人使笔端。”又问：“中士杀人如之何？”子曰：“中士杀人用舌端。”又问：“下士杀人如之何？”子曰：“下士杀人怀石盘。”子路出而弃之，于是心服。（《殷芸小说》卷2）

从孔子使子路取水一事看，不仅没有儒家所大力提倡的“己所不欲，勿施于人”的人格品质，而且有损人利己之嫌，因此在小说中看到的圣人孔子其人性中也有很世俗化的势利因素。而孔子化解子路恚怨的过程，看似机敏，实则大类滑稽。在孔子与弟子的日常生活中，还有类似于今天脑筋急转弯式的智力游戏：“孔子尝使子贡出，久而不返，占得鼎卦无足，弟子皆言无足不来;颜回掩口而笑。孔子曰：‘回笑，是谓赐必来也。因问曰：‘何以知赐来？对曰：‘无足者，盖乘舟而来，赐且至矣。明旦，子贡乘潮至。”（《殷芸小说》卷2）像这一类作品，其中机趣与《世说新语》中“捷悟”“术解”一类颇为相似，令人解颐。

在孔子的民间形象中，还有关于孔子智拙的描写。而在孔子不能自圆其说时，圣人又成为民间调笑的对象。

孔子智拙的出处主要有二：

一是见于《列子》和张华《博物志》中“二小儿辩斗”日始出时远还是日中时远，“孔子不能决”，而遭到两小儿嘲笑：“孰谓汝多知乎？”

一是见于明代万历刻本《历朝故事统宗》卷9之“小儿论”。这是一篇完全民间化的白话小说。小说写孔子率群徒御车出行，见群儿嬉戏，中独一儿静坐，孔子怪而问之。小儿项诧对孔子之问不仅对答如流，而且于纲纪、阴阳、修身、齐家、国家天下乃至天文地理无不知晓。就在孔子说鹅鸭能浮因为足方、鸿雁能鸣因为脖长、松柏长青因为心坚时，项诧反难：“不然，虾蠓能鸣岂因项长？鱼鳖能浮岂因足方？绿竹冬夏长青岂由心坚？”且对于“天上零零有几星”“地上碌碌有几屋”之类问题孔子更是茫然无知。默默无言的孔子亦只好“领众徒掩面而归”。项诧之机敏与善辩，令人绝倒，这已经完全成为了民间的笑话故事。

小儿能用智慧发难，而使孔子智短难堪，所谓以子之矛攻子之盾，以巨大的反差形成噱头，达到滑稽调笑的效果，很显然，追求感官娱乐是其目的。在这之中，孔子的《论语》语录体略输文采也被民间讥笑。清人王晫《今世说》“捷语”有如此描述：

卓有枚七岁出就塾师，使读《论语》。有枚尝置一书，掩所读书下，时窃观。塾师发视，则司马公《通鉴》也。师以此奇之。

孔子《论语》不是以写作技巧而是以高度的概括性见长，所以文采稍逊也在必然之中。但于师塾小儿眼中实则枯燥乏味，令人生厌，完全没有司马光的《资治通鉴》那样生动形象吸引人。而就在同一部小说的“文学”类中对于《庄子》则是另一种态度：“杨以斋性乐闲适……每读《庄子》，辄以为能移我情。”这并不是要排儒援道，而是肯定《庄子》瑰玮动人的文采。可见，《论语》文采寡然，小说家是不以为然的。而小儿于《论语》讲述课堂用《通鉴》置换，老师反而“以此奇之”，同样具有调笑噱头，这与小儿智难孔子所获得的审美效应是一样的。

甚至，儒士的学问、修养、斯文、儒雅等，在小说中也有借孔子来进行耍笑的。比如，在冯梦龙《醒世恒言》第三卷“卖油郎独占花魁”，写没有文化的卖油郎要去妓院见花魁娘子，由于担心自己被人瞧不起而费尽心机“演习斯文模样”，作品居然称其为“未识花院行藏，先习孔门规矩”，这里的“孔门规矩”显然指文人学士斯文儒雅的矫情模样。非常神圣的“孔门规矩”倒成了风流的重要条件。

以文滑稽，足以动心解颐。但于小说中，孔子的形象又另有一端：在讽刺假儒、陋儒、迂儒时，孔子及其弟子与著述《论语》又成为被利用的正面对象。这种情况在清代的文人小说中表现得尤其突出。

袁枚《子不语》“有子庙讲书”：写西江周驾轩过邹鲁间，梦与人论《论语》第二章“孝弟也者，其为人之本欤”作何解，周曰：“仁为五德之首。”有子曰：“非也。古字‘人与‘仁通。我首句‘其为人也孝弟，末句‘孝弟也其为人之本欤，其义一也。汉宋诸儒不识‘仁字即‘人字，将个孝弟放在仁外，反添枝节。汝到世间，为我晓示诸生也。”这是借孔子主张来讽刺抱残守缺、食古不化、孤陋寡闻之儒。

纪昀《滦阳消夏录》二：写一塾师拜请孔子徒颜回讲《孝经》。颜回曰：“群小儿所诵，漏落颠倒，全非我所传本，我亦无可著语处。”这又是借孔子的徒弟来讽刺世间挂羊头卖狗肉的假儒。

沈起风《谐铎》卷3“读书贻笑”：写僧印源听儒生徐枞读书之声。由四书、五经到《史》《骚》及韩、柳诸家再到举业时文，其声音由最初的明训耐听到令人生厌最后到不堪入耳，并总结言：“佛家图得个竿头日进，儒家只是一步低一步法也！”这又是借《论语》等儒家经典来讽刺世间儒生以八股时文为务，正是其伪劣才使得儒家学说“一步低一步法”，是世间的举业使儒生逐步变为于世无补的迂腐之儒。

其他如纪昀《槐西杂志》三“《列子》谓蕉鹿之梦，非黄帝孔子不能知”，《姑妄听之》二“道学则各立门户，不能不争;既已相争，不能不巧诋以求胜。以是意见，生种种作用，遂不尽可令孔孟见矣”等等，孔子仍然是真儒的正面样板。

如此可见，孔子的形象在小说中是非常多姿多彩的。而考察其中原因，主要有两方面：

第一，孔子的一生经历本身就非常富有传奇性，《列子·杨朱》言其“干七十余君无所遇”，所到之处备受冷落甚至奚落屈辱：“伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，困于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死。”而且这些事情又发生在“周室既衰，诸侯恣行”的混乱时代，但孔子“匡乱世反之于正”的主观努力又矢志不移。如此奇人奇行，给予了小说巨大的想象空间，非常容易“传之于众口”，而为小说家“得之于路史”，并在发展过程中逐渐丰富。

第二，鲁迅在评价佚事类小说的社会审美功能时称此类作品“虽不免追俗尚，或供揣摩，然要为远实用而近娱乐矣”（《中国小说史略》）。其实，孔子的经历被佚事化，形象被趣味化而与正史发生变异，由此所产生的审美功能也与之相通。即受众能从中体念到某种快感，在满足好奇之心的同时，也在一定程度上满足感官的娱乐享受。比如对于野合而生，生而首上圩顶，少也贱，为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容等的大量附会，把伟人的长相、经历弄得怪异而神秘，荒诞与粗劣亦在所不顾，非为贬损孔子，实是民间好奇心态的反映。摆脱了儒家圣人的束缚，却更能表现“孔子布衣”的精神风貌。其实，匡亚明《孔子评传》（南京大学出版社，1990）在考较孔子“经过年轻的岁月和艰苦坎坷的经历”后所画的关于孔子六个主题的绣像，并以此区别于唐人吴道子的孔子像，正是还孔子于平民的表现。

然而，必须看到，作为文学形象的孔子虽然包含了俚俗化的无限机趣，但是与庄子《盗跖》訾病孔子、王充《问孔》诘难孔子，乃至五四新文化运动的“打倒孔家店”等又有相异的文化特质，也与汉儒及后来封建统治的尊孔有相异的文化特质，这也是小说中能见到世俗孔子与正统孔子并存的一个原因。小说中的通俗机趣，既不是抨击、打倒孔子;也不是神秘、“至圣”化孔子，而是民间思想极度活跃的表现。

“据正史，采小说”，与史统孔子形成互补，不同的文化因子相互碰撞，交融渗透，使孔子雅俗兼而有之，实则为神圣权威的民间认同方式;而另一面，小说对孔子百无禁忌，变神圣为俚俗，调笑滑稽，又实则为鄙视权威，崇尚平等，冲击秩序的平民躁动心理。二者交互于小说之中，也交互于民间的审美趋尚之中：认同之中有抵触，抵触之中有吸纳，是民族文化精神中生动活跃、民主平等的积极部分。这应该是小说中孔子形象的意义所在。

（选自《文史知识》）