试论塞涅卡“治疗哲学”的多重维度

包利民+徐建芬

摘 要：从“治疗型哲学”的角度理解斯多亚派乃至希腊化罗马时期各派哲学，可以帮助人们更好地把握塞涅卡的思想。塞涅卡为了治疗人类的本体性疾病，首先立足于斯多亚哲学用德性治疗激情的理性一元论方法论， 但同时也开放地采纳了其他行之有效的治疗哲学方法论。在他看来，伊壁鸠鲁主义与斯多亚派一样，旨在达到个人的坚强、心灵宁静和幸福；但是与斯多亚派不同，它更为温柔可亲，更适合于一般不甚坚强的普通人或弱者。 进一步，塞涅卡意识到哲学理性的治疗效用毕竟有其限度，期待神圣主体的入世拯救。这超出了斯多亚派神的范畴，与当时正暗流涌动的基督宗教之神颇有契合之处。

关键词：塞涅卡；哲学治疗；伊壁鸠鲁；基督教

作者简介：包利民，男，浙江大学哲学系教授、博士生导师，从事古典哲学研究；徐建芬，女，浙江大学外国哲学研究所博士研究生，杭州师范大学社会科学基础部副教授，从事伦理学和古希腊哲学研究。

基金项目：国家社科基金项目“柏拉图与古典幸福论研究”，项目编号：12bzx050；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目

中图分类号：B502.32 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）06-0015-08

塞涅卡是罗马时代斯多亚派的哲学家。他的作品自古以来都被广泛地阅读，影响或熏陶了很多的思想家和政治家，诸如笛卡儿、斯宾诺莎、康德、尼采以及美国的国父们等。[1]（P514）但塞涅卡非常复杂，无论在人格上还是在思想上都可以说是一个谜。特别是他的哲学立场透露出多种思想倾向，以至于被后人诟病为“折中派”。然而，塞涅卡自己的辩白是：作为真理的追求者，他当然要采纳一切真的思想。在笔者看来，为了真正解开塞涅卡的“折中派”之谜，不能仅仅限于一般的哲学理论，而应当把塞涅卡理解为一种“治疗哲学家”。作为哲学治疗师，塞涅卡深知最重要的不是固守狭隘的门户之见，而是尝试启用各种有效的治疗方案，去对治人生中那些复杂困难的本体性疾病。

纽斯邦在《治疗欲望：希腊化伦理学的理论和实践》中提出，希腊化和罗马时期的各派哲学为了治疗人类的心灵疾患提出了各具特色的治疗方案。这样的哲学，可以称为“治疗型哲学”，它的首要目标是获得幸福。希腊化时代的“幸福”的基本含义是“心灵宁静”。这个词有两个来源：其一是希腊语中的“ataraxia”，字面的意思是免于烦扰或焦虑。其二是拉丁文“tranquillitas”，翻译自德谟克利特的“euthymia”。据说希腊化早期哲学家只用“ataraxia”，直到后来斯多亚派的巴内修斯把德谟克利特的“euthymia”引入到斯多亚派的词汇中。[2]（P183-195）“Euthymia”指心灵的强大而平静的状态，即不为任何恐惧、迷信或其他感情所扰。1所以，正面地说，哲学治疗的目标和希腊主流伦理的一个重要概念——幸福——是一致的（“euthymia”在德谟克利特那里也有幸福的意思）。负面地说，它是帮助人们杜绝伤害。幸福（eudaemonia）原意是“受祝福的”，即由诸神带来的好运和福气，所以它经常超出个人的掌控；换言之，偶然性极大地影响着个人的幸福，人本质上是vulnerable（脆弱的），对此诸神也无能为力。哲学治疗就是要建立“invulnerability”，这个词比较难翻译，字面意思就是不脆弱，也许翻译成“坚强”更为合适。从这个层面上来看，从古典哲学到希腊化罗马时代，哲学乃至基督教，是一脉相承的，它们都有一个共同的主旨：帮助人战胜命运和自然， 获得人该有的幸福和自由。其中各派别的思想家根据各自的世界图景以及心理学预设，提出了不同的治疗方案，彼此在相互竞争中拓展出各种可能的途径。

在那个学派激烈竞争的时代里，我们看到塞涅卡以“治愈疾病”为宗旨和导向，首先采取了斯多亚哲学的治疗方案，然后开放地部分汲取了伊壁鸠鲁哲学的治疗方案，最后甚至还尝试过立足于神圣维度的治疗智慧。下面我们将分别加以分析和探讨。

塞涅卡思想自由，不过他还是自称 为“斯多亚派”。这应该出于塞涅卡对 自己的使命以及对当时所有哲学流派的利弊的清晰认识。什么样的哲学才能更有效地治疗人类苦难？塞涅卡首先排除了怀疑论。怀疑论者搁置判断，对任何事物不做好或坏的断定，仅凭本能和习惯来生活。这是因噎废食的倒退，必须加以摒弃。[3]（32. 2，P135）同时，塞涅卡认为伊壁鸠鲁派的学说也不能成为心灵治疗的主要药方，因为它过于接近现实人性。塞涅卡说道：理性之光只能防止我们不做坏事并明白人生的不可确定性，而神性之光则驱散我们心中的黑暗并且引我们走向光明，因此具有神性维度的哲学更为严肃和高贵。[3]（1.1-2，P136）

在古典哲学中，“具有神性维度的哲学”应该就是苏格拉底开创的德性论。古典德性论回应的是希腊悲剧的追问——人到底怎样才能获得真正的幸福。苏格拉底（柏拉图）殚精竭虑，希望为大众构造一种自己可以把握得住的幸福。他们提出唯有德性可以帮助人克服脆弱性（vulnerablity），因为，德性不仅能够使我们正确地行动，从而更好地实现我们的目的，还使我们的灵魂内在和谐，从而更好与我们的自然本性相契合2；同时，德性完备的人，比如柏拉图所塑造的苏格拉底这个道德范型，展示了人的超越于自然优秀和智性优秀之上的真正优秀，这是摆脱了全部自然界因果决定论的自由和独立，在此命运悄然隐退，冲出时间流之永恒因素出现。[4]（P19-20，34）[5]（P158-159）德性药方的重点是强调人的灵魂中理性部分对非理性部分的绝对掌控，彰显的是德性（理性）高于快乐（身体）的价值大序。在这种爱的阶梯上，低级事物的价值是由高级事物来决定的，大序的最高端必然就是至善。这种治疗方式的本质是努力提升人。人只有在不断地追求“与神相似”的努力中才能活得像个人。否则，拥有自由意志的两足兽比四脚野兽更为可怕。

那么，既然柏拉图学派和亚里士多德派等都是古典德性派，塞涅卡何以坚持称自己为斯多亚派？西塞罗一再声明斯多亚派的德性方案与柏拉图学派和亚里士多德派的德性方案间没有实质性的差别。塞涅卡虽然景仰西塞罗，但敏锐地看出斯多亚派的德性药方对古典德性论既有继承也有创新，否则芝诺不会在柏拉图及其门派之外自立门户。在斯多亚派看来，古典德性论具有抗拒命运的意蕴， 这是要继承的，但是它所开出的药方并不能使人达到完全的自足，这是要改进的。斯多亚派治疗方案的特色集中在对心灵疾病的独特病理分析上。他们提出，导致灵魂病态的是激情，诸如痛苦、害怕、高兴和欲望等，它们其实就是传统德性论所指的灵魂的非理性部分。不过，斯多亚派认为它们全都是“pathos”（其字面意思就是疾病）[6]（P112）[7]（P3，4，7-8），是心灵中非自然（或称过头）的运动。所谓灵魂治疗就是要把这些激情连根拔除。这在传统德性论看来是不自然也是不可能的，但斯多亚派却反过来指出，传统德性论的“妥协”是其无法实现“invulnerability”的原因——如果承认灵魂的非理性部分是自然的，那就不得不承认德性之外的外在事物也是好的，因为它们是灵魂的非理性部分的趋向对象。[8]（P98-99）这就可能重新令人陷入“vulnerablity”中。唯有坚持德性才是“好”的，其他任何外在事物都是“不好不坏”的，才能企及真正的自由和幸福。灵魂二元论是传统德性论的阿喀琉斯之踵。为此， 斯多亚派进行了大胆的理论创新，把传统德性论的灵魂二元论改为一元论，即宣称人的心灵中并不存在一个非理性的部分， 它完全是理性的。所有的激情和欲望也是理性的判断或理性判断的产物，它们的产生是由于人们对于好的和坏的事物的错误认识，比如痛苦是一种认为坏事临门应该压低和收缩心灵的意见，高兴是一种认为好事来临应该兴高采烈的意见，等等。[7]（P14）对斯多亚派来说，一切激情都是高估了外在事物（好或坏的）的价值。比如，我们可以平静地接受“X死了”而波澜不惊，而“X是我生命中最重要的人，失去了他，我的整个生活将黯然失色甚至了无生趣”这样的判断会令我们肝肠寸断。在此基础上，斯多亚派提出，作为正确的判断的德性可以修正乃至消除作为错误判断的激情， 从而获得百分百的心灵的宁静和幸福。

可见，斯多亚派德性药方的“主药”是新的价值排序，灵魂一元论是其“药理依据”。学界对塞涅卡是否坚持这样的一元论也有争论。1我们同意英伍德的意见，认为塞涅卡基本上是采取了这一立场的。这可以由塞涅卡在其悲剧《美狄亚》中对美狄亚杀子前心理活动的描写中得到证明。追随柏拉图的古代医生盖伦在《论希波克拉底和柏拉图的学说》中曾经用二元论来分析美狄亚的心理活动2，指出美狄亚的内心处于理智和激情的斗争或矛盾冲突中。但塞涅卡并没有这么做。3在塞涅卡看来，发生在美狄亚内心的冲突并非是理智和激情的较量，而是疯狂的愤怒和深厚的母爱这两种情感之间的较量。它们既不是纯粹的理性也不是纯粹的激情，应该说两个都包含有理性和激情的成分，即既是理性也是非理性的。说其理性，是指人们可以意识到自己的激情，但它已不再接受理性的指导；说其非理性，是指它不具有那种完全理性的人会作出的判断，但它仍然拥有一些判断。这从美狄亚的激情中亦可看出：一方面，美狄亚听不进任何理性的劝导，一意孤行要杀自己的孩子，这已完全失去了人性，如同保姆在剧始以及伊阿宋在剧末所描述的那样“兽性大发”；另一方面，美狄亚却说她知道她将要做的是一件可怕的罪行，也就是说，她的复仇是有意而为之，是有目的有计划的，是只有人而非野兽所能做出的行为。[9]（P115，153，158）

斯多亚派的这种理论创新看起来似乎有些奇怪，其实这当中有特别的洞见：既然灵魂是一元的，那么激情就并不仅仅是情和理的部分冲突，而是整个灵魂的波动。在此理性并不是缓和、过滤情感的力量，而是助长激情的燃料，它可能会大大加剧激情的狂热力度。塞涅卡在《美狄亚》中一再把爱和愤怒描述为非常强烈的活动，它们强过“任何烈焰和台风的力量”[9]（P154）。这种对激情的描述既更好地揭示了陷入激情者狂乱的内心世界和激情治疗的必要性，同时也预设了治疗的可能性和途径：既然激情本质上是判断和信念，那么，改变判断和信念也就可以消除激情。所以，对激情的治疗必须诉诸知识——真理，也即哲学。

显然，斯多亚派的灵魂一元论较之柏拉图的二元论更能解释人的激情的价值批判特征。斯多亚派的心灵一元论并不仅仅是一个逻辑预设，而是也揭示了某些心理学的事实：人的欲望和激情深受理性的影响。可见，斯多亚派的塑造新人的理性计划并非主观臆造，而是具有心理学依据的。

以新的价值排序为主药并把灵魂二元论改为灵魂一元论，斯多亚派独特的德性药方终于“配伍”完毕，以此为“武装”的斯多亚派的贤哲当然特别勇敢，特别坚强，无坚不摧。塞涅卡在《论圣贤的坚强》中对贤哲的刻画浓墨重彩，无人出其右者。

那么，怎么看待斯多亚的“健康”典范——“贤哲”呢？这是正确的治疗方案吗？其他哲学未必同意。伊壁鸠鲁可能会觉得这样的成圣之路太过艰难，没有仿效的吸引力；柏拉图和亚里士多德可能感觉它过于高高在上而脱离实际；奥古斯丁则可能认为它完全是一个幻象。

塞涅卡是个聪明人，他应该能领会到这些反应，知道哲学治疗不能自我限制于斯多亚派的方式之中。因此，他也将目光投向斯多亚哲学之外的天地。

让我们先看伊壁鸠鲁。

首先，让人有些惊讶的是，塞涅卡 非常欣赏伊壁鸠鲁。有人做过统计，在塞涅卡的文本中最为频繁提及的哲学家竟然不是苏格拉底，也不是芝诺或克律西波，而是伊壁鸠鲁。[10]（P39）这就难怪塞涅卡被人称为“伊壁鸠鲁派的斯多亚主义者”。也有人细致地分析过塞涅卡在《道德书信》中对于伊壁鸠鲁的引用情况：在前二十九封信中伊壁鸠鲁被引用或提及大约达三十三次之多。在第三十二封之前的书信中，塞涅卡竟然把这位敌对学派的创始人视作智慧的源泉甚至生命的典范，几乎每信都要引用一句伊壁鸠鲁的格言来结尾。[11]（P137）塞涅卡从伊壁鸠鲁那里精心选取诸如“安于贫穷是一份不可多得的财富”、“真正的财富就是与自然法则相一致的简约”、“如果你按照本性活着，那么你绝对不会有所匮乏；如果你根据观念活着，你绝对不会富有”和“因为你厌倦了生活而去寻死，这是可笑的，因为你的生活方式已经把你送上了死路”等这样的箴言，旨在帮助人们抗拒贫穷、死亡以及其他的厄运。[12]（P7，9，197，107，179）

塞涅卡多次引用伊壁鸠鲁的格言用于正面的教导，应该足以证明他对伊壁鸠鲁派的治疗方案的同情和认可。作为一位斯多亚哲学家，他可以这样做吗？塞涅卡知道这些质疑， 他也提出了自我辩解：第一，伊壁鸠鲁的教导是正当和圣洁的[13]（P356）；第二，伊壁鸠鲁的那些箴言是人类共同的思想财富[12]（P71-73）；第三，伊壁鸠鲁既坚强又温柔[12]（P235）。在此，尤其值得注意的是第三条，因为它不仅是赞扬伊壁鸠鲁的个人质量，也揭示伊壁鸠鲁学派的理论特质和治疗方法上的特色：尽管伊壁鸠鲁主义同样旨在实现人的自主和自强，但是相对于斯多亚派的严苛性，伊壁鸠鲁派显得温柔多了。

伊壁鸠鲁认为他的哲学可以打造出那种在法拉利公牛中烧烤都依然微笑的圣贤式坚强。Mitsis精辟地把伊壁鸠鲁的核心理论概括为“旨在坚强的快乐论”[14]。这是如何做到的？伊壁鸠鲁写有大部头的论著，还撰述了许多概要和箴言专门提供给大众阅读和背诵，这些都可以说是他的哲学药物。伊壁鸠鲁主义的秘诀在于对快乐的本质的分析。伊壁鸠鲁的基本立场是，快乐是目的，而快乐又分两种：感性欲望的满足以及身体的无痛苦和灵魂的无烦扰， 前者是一种动态的快乐，而后者是一种静态的快乐，是经过理性的思考后获得的心灵宁静。在伊壁鸠鲁看来，自然的感性欲望原本是不难实现的，比如动物的怡然自乐。只是人类由于谬见污染了欲望，不满足于唾手可得的东西， 而偏偏向往或者根本不可能得到的东西（如不朽），或者非常难以获得的东西（如奢侈品和美食），或者永不餍足的东西（如爱财者绝不会满足于任何有限的财富，求爱者绝不会珍惜他所拥有的东西）[15]（P10），于是陷入痛苦的深渊而无法实现自足，同时又失去了纯粹的感性快乐。

出路何在？很简单：只要明白我们首要的快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦扰，我们就能获得独立于身外之物的自足， 不惧怕任何命运的遭际。具体的做法就是对欲望进行分层，把凡是难以满足的以及满足以后可能引起痛苦的欲望都归入为不健康的、空洞的，是由于错误的观念所造成的。[16]（P32-33）这就是所谓的因快乐而坚强。

可以看到，如果伊壁鸠鲁就此止步，那么伊壁鸠鲁主义就和斯多亚主义确实并无多大的区别——它真正主张的不是快乐而是坚强。[17]（P245-264）但是我们认为，伊壁鸠鲁不是斯多亚派，在他那里，对感性快乐的强调是基础性的，由此他才会断然宣布：除了感性快乐，他就不能明白善是什么。[18]（P78）我们之所以要以静态快乐为目的，是因为非此我们不能幸福、自足和坚强。然而，坚强本身不是目的，而是为了让我们享受到更纯净的身体快乐和心灵的宁静，也就是说我们的最终目的是继“快乐而坚强”之后实现的“因坚强而快乐”。从逻辑上看，这是两个不同的阶段，实际上，两者是同一的。在我们实现了身体的无痛苦和心灵的无烦扰之后，就能轻松地享受到生活的快乐，可谓毕其功于一役。这就是伊壁鸠鲁的快乐药方，既简单又现实。因为，它只要认识到人的真实的目的是快乐就行。与斯多亚哲学的严苛相比，这显然是不难的，看看无数小孩和动物吧，他们都能做到（比较：能做到斯多亚哲学的“健康贤哲”的，寥寥无几）。由此可见，伊壁鸠鲁派的“快乐”是日常的、现实的，它不同于斯多亚派的快乐——那是禁欲主义的快乐，也不同于逍遥派的快乐——那是实现人的高级活动的快乐。

所以，快乐药方对深谙人性复杂性的塞涅卡来说颇具吸引力。用塞涅卡的话说，伊壁鸠鲁派仿佛知根知底的家庭医师，采用了温文尔雅而且病人可以接受的方法来治疗。[19]（P303）它不仅接近常人的感性，而且只启用了最为常见的实用理性，即为了自己的长远利益而节制当前的欲望。不过，快乐药方作为一种还原的治疗方式（减法）具有双重性。伊壁鸠鲁派的现代继承者——密尔——对之有深刻而公允的评价： 还原法最大的优点就在于削弱和颠覆一切偏见或错误的观念；但同时它也消融美好（尤其是无实效）的情感。这对于审慎和精明是有利的，然而却威胁着美好情感和德性的根基。[20]（P141-142）伊壁鸠鲁派在古典的反对者——普鲁塔克——的评论更为形象：药可以治好病人，但是它们也会给健康人带来伤害。伊壁鸠鲁的教义可以治疗某些病人，或者说解决人类的某些问题，然而它也可能颠覆人类社会的道德和文化根基。[21]（P45）塞涅卡深谙其中的问题，故而他对伊壁鸠鲁派的快乐药方的运用是相当慎重的。

在塞涅卡看来，斯多亚哲学的强理 性主义的加法治疗方案总体而言高 于伊壁鸠鲁的快乐减法。那么，他是否认为理性主义治疗方案就是最好的方案，可以治疗人类的根本疾病？似乎未必。塞涅卡创作了不少悲剧，看起来与其斯多亚派的身份并不相符，倒是像委婉告诉人们他并不相信理性能够解决人类所有最重要的问题。塞涅卡一直在不停地探索。超越于哲学的治疗型智慧同样是人类的宝贵财富，如果能用来减轻人类的心灵疾苦，塞涅卡（如果知道）应当不会拒绝使用。超出哲学之外的一个重要维度就是神圣维度。仔细考察塞涅卡的著述可以看到，他的视野中或隐或现是有这个维度的。

塞涅卡是否是基督徒？这个有争议。有人称塞涅卡为追寻神明的人。[22]他所寻觅的到底是哪位神明？神话和诗人笔下的神是塞涅卡所不赞成的，因为他们完全是人性化的；作为努斯的神和斯多亚派的神是塞涅卡所敬仰的，因为前者就是理性，而后者既是理性，也是命运、运气、神意和自然等。塞涅卡是否知道基督教的神？塞涅卡是否遇到过基督徒？这都是非常复杂的问题，可能需要另外撰文才能说清。这里我们只提出一个尝试性的结论：塞涅卡自始至终对基督教保持缄默，可能出于某种原因不便直言其道；但是我们仔细阅读塞涅卡的文本， 还是能够发现他在字里行间努力地想要传达一些超越于斯多亚派而指向基督教精神的思想。我们可以举几个例子。

首先是塞涅卡在讨论柏拉图理念论时，提到了新的神观。他在《道德书信》第五十八和六十五封信中谈柏拉图的理念论时发展了柏拉图的理论，即赋予神更大的权柄，似乎有证明那位至善至能的神的可能性。对柏拉图来说，神是德穆革，他运用型以及质料来创造万物。对塞涅卡来说，神本身拥有所有万物的型式，一切被造物的秩序和尺度都在他的心中，他为那些柏拉图称之为不朽、不变和不灭的型的样式所充满。[12]（65.7-8）很显然，塞涅卡似乎把柏拉图还没意识到的东西加给了他。因为，柏拉图从未说过——也不可能有过假设——型就在神之内，他只是说神按照型的模式来构建世界。塞涅卡的这一视角已经非常接近于新柏拉图主义的观点。而新柏拉图主义与基督教思想也非常相近。1

其次是塞涅卡时间观的发展。塞涅卡在其文本中对时间的论述表现出明显的前后不一致。塞涅卡在第七十四封信中提出，我们不应该为过去和未来而痛苦或悲伤，因为未来和过去都是不存在的。[12]（74.34）这是标准的斯多亚派关于非线性时间的看法。斯多亚派的自然哲学是为伦理学服务的，他们只承认现在存在的这个时间观是为了证明道德行为本身是自足的，它是实时还是长久，并不重要。但是塞涅卡在第一百二十四封信中明确指出：时间是三维的：过去，现在和未来；而且他强调能记忆过去和展望未来，这是人优于动物的特点，是人达致幸福的条件。[12]（124.17-18）在此，塞涅卡似乎触及了斯多亚派理论的软肋，为了强调德性的自足性，斯多亚哲学的时间必须是非线性的；然而，如果没有对线性时间的感觉，即对过去、现在和未来的区分，人亦不配为人。塞涅卡的这些论述似乎表达着他的信念：斯多亚派的治疗方案还是有缺陷的。能够解决这个问题的也许只能是保罗所传的道，因为在那里，过去、现在和未来是密切联系在一起的，它们一起组成了神圣拯救史。2

这样的神圣视角反映在塞涅卡的哲学治疗实践中。塞涅卡在《道德书信》最后一封信的末尾说了一句意味深长的话： 当你能够明白那些人们称之为幸运的人实际上是最为不幸的人时，你会发现你已经达到完善。受难、不幸、绝望等等，是人类的本体性疾病，哲学家试图启用过各种理性方式加以安慰和治疗，但是收效甚微。斯多亚派的治疗方式是价值重估，将“幸运”定位为“不坏不好的事”。在“幸运”问题上塞涅卡的看法有个变化的过程。早年他认为幸运是不坏不好的事中属于“值得想望的”，因为他希望德性之路走得更为平坦些。晚年的塞涅卡修正了自己的观点：幸运并不是“值得想望的”而是应该避开的。[12]（8.3-4）

这已经不是“斯多亚派疗法”。它倒更让人想到耶稣的登山训众：你们贫穷、饥饿、哀苦的人有福了，你们富足、饱足、喜笑的人有祸了。为何受难者倒是幸运的，幸运者反而是最为不幸的？这种教导违背常人的思维习惯，但是从神圣救赎的逻辑看却是自然的。正是在绝望中，才诞生了对上帝的渴求。[23]（P22， 37）人之所以只有在绝境中才能认识上帝，是因为绝望中的人才会大声地责问：命运啊，上天啊，你为什么对我这么残酷无情？这一发问非常有意义。如果有人在苦难中非常认真地对命运发出这样的诘难，那么这个人其实已经离上帝很近了。因为，在同样的场景下，有人只会麻木不仁，以为生活本就如此；有人调整心态，鼓足勇气接受不能改变的事实；有人捶胸顿足，抱怨个人的运气太差了。只有那位责难甚至咒骂命运的人才能成为最为幸运的人。他之所以会这么问，是因为在他的心中已经预设了这样的一个前提：神是至能至善的。否则，他的责问是毫无意义的。如果命运不是慈爱的父，而是冷冰冰的抽象原则或是喜怒无常的恶魔，那么，它的冷酷无情不是应当应分的吗？如果上天不是创造万物无所不知、无所不能的全能者，对我的绝境也就无能为力，那么，我们对之责怪就是强人所难。

人们被受难、不幸和绝望击倒，在治疗哲学看来是人生最大疾病之一。但是理性治疗往往没有很大的效用。神圣智慧的治疗方式却主张受难和不幸是治疗人们的骄傲狂妄的一个重要契机。它恰恰可以使我们真正地理解上帝，明白这位至能至善的神始终和我们在一起，从而我们的受难、不幸和绝望也就有了意义。可见，塞涅卡写在《道德书信》最后一封信结尾中的这句话极有可能传达了基督教式神圣治疗之义。

从哲学治疗到神圣拯救，这其间有一个从理性到非理性的跳跃。塞涅卡心灵深处的这一飞跃有其合理性， 我们不妨通过对曾经服膺斯多亚哲学的奥古斯丁的神学转向进行一个分析来说明这一点。奥古斯丁是中世纪神学和文化的奠基者，不过他首先是希腊哲学的仰慕者和学生。奥古斯丁的早期作品《论幸福生活》和《论自由意志》表达的是对斯多亚派的理性主义德性的信心，认为这是人把握得住的对抗命运的力量。然而，他对希腊哲学——特别是斯多亚主义——的深入探究使他发现了希腊理性主义的内在矛盾，最终对德性的自足产生了怀疑。上面我们提到斯多亚派的道德心理学预设即“灵魂一元论”是其哲学治疗的独家秘方，对此奥古斯丁在给予一定首肯的同时也敏锐地指出， 如果人的一切欲望和激情或多或少地都受理性的影响，那就恰好暴露了人的德性的脆弱性。在此，奥古斯丁甚至走得比斯多亚派更远，他提出人的“前激情”也是理性的。任何人包括圣贤遭遇危险时都会有一些本能的害怕，这是无法避免的。斯多亚派解释说这是一种“前激情”，圣贤的心灵并不会屈从于它，他仍旧可以保持内心的平静。奥古斯丁并不认同这种辩解。他指出，圣贤碰到危险时会害怕，这泄露了他对生命价值的看重而非看轻，否则他就不会如此。[24]（P357-359）换言之，所谓的前激情仍然可能暗示着其通过反思可以否定的价值判断，因而它们绝不可能是盲目的。如果“前激情”仍然是某些价值判断的表达，那么斯多亚派就麻烦了，因为理性所反抗的敌人不在外部而就在理性本身的内部。Wetzel把灵魂一元论比作特洛伊木马之礼[25]（P53），应当说是既形象又精辟的。斯多亚派为了理性对于激情的百分之百的胜利， 把这两者之间的对抗解释为正确的判断形式反对错误的判断形式，但结果却造成了理性内部的不一致和自我异化。因此， 人的德性绝不可能是自足的。

皈依基督教之后的奥古斯丁指出，希腊哲学认为人用理性能够主宰和克服自己的激情，这是错误的。唯有恩典才能弥补德性的缺陷。在奥古斯丁看来，明白“好”并不会自然地导致按照好去行动，反而会陷入“我所愿意的， 我并不做；我所恨恶的， 我倒去做”的矛盾中。对“善”的理解不仅需要新知识，而且需要更大的确定性，需要道成肉身，需要见证，需要榜样，从而才能将过去被认为可行的判断裁定为错误。对此，斯多亚派其实已经有所知， 所以他们选择苏格拉底作为知行合一的表率。可是，作为有限存在物的人本身担当得起这个重任吗？可能奥古斯丁正是明白了这一点，故而他信靠由上帝启示的、经耶稣在十字架上证实的并通过众圣徒做见证的新的德性生活的道。[25]（P137，149）

综上所述，塞涅卡的治疗哲学思想的确相当复杂：它以斯多亚派为主线，同时还包容了伊壁鸠鲁派和基督教的治疗思想要素。仅仅用“折中派”一词打发塞涅卡，难以解释他经久不衰的魅力。笔者认为，正是因为塞涅卡具有极为开阔的视野，能够为了解决具体问题而启用合宜的治疗方法，不自我拘泥于某一思想体系，才能获得较好治疗效应，并影响了后世不同类型的思想家。近代新斯多亚派思想家亚当·斯密指出，对于“理性”不可狭隘理解。理性（智慧）分为多种，即审慎理性、道德理性以及神圣智慧，它们代表了人类文明发展所提供的三种道德方案。[26]（P350及以下）事实上，每一种哲学治疗方案都可能存在各自的利弊，它们在缓解某种问题的同时也必然造成新的问题。所有追求“幸福”生活的人，都应该重新审视那些能在各种困苦中保持坚强、自由、心灵宁静的药方。古代各种治疗型智慧的相辅相成，将会给我们以持续不断的启发。

参 考 文 献

[1] Martha C. Nussbaum. The Therapy of Desire， Princeton University Press， 1994.

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[6] 西塞罗：《论至善至恶》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2005.

[7] Cicero. Tusculan Disputation， translated by J. E. King， Harvard University press， 1945.

[8] Michael Frede. “The Stoic Doctrine of the Affection of the Soul”， in The Norms of Nature： Studies in Hellenistic Ethics， edited by Schofield and Strike， Cambridge University Press， 1986.

[9] 塞涅卡：《美狄亚》，载《强者的温柔》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2005.

[10] L. M. Anna， R. C. John. “Paradoxum Senecae，the Epicurean Stoic”， in The Classical World， vol. 62， 1968，（2）.

[11] M. Graver. Therapeutic Reading and Senecas Moral Epistles， Doctoral Dissertation of Brown University， 1996.

[12] Seneca. Ad Lucilium Epistulae Morales（1-3）， translated by Richard M. Gummere， the Loeb Classical Library，1918.

[13] 塞涅卡：《论幸福生活》，载《强者的温柔》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2005.

[14] P. Mitsis. Epicurus Ethical Theory， Ithaca and London： Cornell University Press， 1988.

[15] Martha C. Nussbaum. The Therapy of Desire， Princeton University Press， 1994.

[16] 伊壁鸠鲁：《致梅瑙凯信（伦理学纲要）》，载《自然与快乐》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2004.

[17] M. Hossenfelder. “Epicurus： Hedonist Malgre Lui”， in The Norms of Nature： Studies in Hellenistic Ethics， edited by Schofield and Strike， Cambridge University Press， 1986.

[18] B. Inwood. Epicurus Reader： Selected Writings and Testimonia， Hackett Publishing Co.，1994.

[19] 塞涅卡：《论贤哲的坚强》，载《强者的温柔》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2005.

[20] Mill. “Autobiography”， in The Collected Works of John Stuard Mill， Vol.1， the University of Toronto Press， 1981.

[21] 普鲁塔克：《伊壁鸠鲁实际上使幸福生活不可能》，载《古典共和精神的捍卫——普鲁塔克文选》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2005.

[22] F.W. Farrar. Seekers after God， Lodon： Macmillan，1875.

[23] 刘小枫：《走向十字架上的真——20世纪基督教神学引论》，上海：上海三联书店，1995.

[24] 奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社，2006.

[25] J. Wetzel. Augustine and the Limits of Virtue， Cambridge University Press，1992.

[26] 亚当·斯密：《道德情操论》，北京：商务印书馆，1998.

[责任编辑 付洪泉]