继承与转化：再论儒家差等伦理思想同封建宗法原则的关系

2015-12-18章林

安庆师范大学学报(社会科学版) 2015年2期

关键词：伦理思想亲亲礼乐

章　林

(安庆师范学院政治学院，　安徽　安庆　246133；南京大学哲学与宗教学系，　江苏　南京　210023)

继承与转化：再论儒家差等伦理思想同封建宗法原则的关系

章林

(安庆师范学院政治学院，安徽安庆246133；南京大学哲学与宗教学系，江苏南京210023)

摘要：差等思想是儒家伦理思想的重要组成部分，差等思想的内涵虽然在孔子及其弟子们的思想中才逐渐明晰起来，但是其起源却植根于周代的宗法封建制度的独特形式。周代在“亲亲”和“尊尊”的基础上建立起了独具特色的封建宗法制度，随着封建宗法制的衰落，孔子及其弟子对“亲亲”和“尊尊”的原则做了创造性的转化，从而构建了儒家早期的“爱有差等”的伦理思想。

关键词：亲亲、尊尊；爱有差等；周代；孔子DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2015.02.023

“差异性”思想可以说是儒家伦理思想的核心，中国近代一些激进的思想家批判儒家的时候，他们也意识到了这点。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中提出，中国与西方最根本的差别其实是伦理思想的差别。儒家“三纲五常”这样的伦理是建立在高贵卑贱等级差别之上的，而西方道德政治则是建立在自由平等之上[1]55。此后，贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中指出，儒家五伦的实践完全建立在“等差之爱”的基础上，而这种“差异性”思想又是和儒家“推己及人”的思维方式联系在一起的[2]。

关于儒家这种独具特色的差等伦理思想的起源问题也一直是学界关注的话题。王国维在其《殷周制度论》中对周代的封建宗法制进行了深入的考察，并且认为周代建立在“亲亲”和“尊尊”之上的封建宗法制度也正是儒家伦理思想的根源。后人在这方面的论述都很难跳脱王国维先生划定的视域，所做的工作更多的是对其某个细节问题进行进一步的论述。本文也是在王国维先生的基本观点之上展开的，但关注的问题却是：第一，春秋时期，儒、墨、道诸家生活在同样的社会政治制度之下，面临着同样的时代问题，为什么只有儒家伦理思想最终同周制具有高度的同构性？第二，周代封建宗法建立于其上的“亲亲”、“尊尊”原则同儒家差等伦理思想的差异性又表现在什么地方？通过对这两个问题的思考，我们认为儒家的差等伦理思想既继承了周代的封建宗法制基本原则，同时又对其进行了创造性的转化，从而形成了独具特色的伦理思想。

一、殷周之变与周代宗法制的特征

中国历史、文化方面的考源最终都会不自觉地追溯到上古三代，因为三代的政治、社会制度等确实包含有后来中华文明大部分因素的种子。在三代的政治社会制度中又以商代和周代最为重要，因为商周之间的巨大差异可以说决定了中华文化后来整体的走向。王国维先生在其《殷周制度论》中的基本观点虽然与现代考古学的发现稍有出入，但其基本立论依然是指引我们探索上古社会政治制度的一道强光。王国维一个基本的判断是在殷周之间，中国的政治和文化发生了一次剧烈的变化：

故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摩，迥非后世帝王所能梦见也[3]248。

而周代的新制度中最主要的就是宗法制以及由宗法制而生的封建制。王国维认为要分析周王朝之所以能够取代商王朝而又天下，就必须从周代的制度着手进行考察。而周代的制度同商代制度最根本的不同之处有三个方面，其中最重要的一点就是：

周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制[3]248。

徐复观在其考察中也得出了同样的观点。他认为周代所谓的封建同西方历史上的封建根本的不同之处就在于周代的封建是以宗法为基础的，而这也同时是周代的制度区别于商代制度的一个重要特征。西周的宗法以嫡长的传子制为核心，商代早期是兄死弟继，后期则逐渐演变为父死子继，但是却没有发展到周代的嫡庶之分。所以徐复观认为：

殷代无嫡庶之分，周之太王、王季、文王，在继承上亦无嫡庶之分。故殷末之父子相传，并未形成一个客观的制度。因之，假使殷代也有宗法，与周的宗法制度，不会是相同的[4]14。

宗法制具体细节已不可考，通过现有的文献材料只能了解其大概。《礼记·丧服小记》中记载说：

别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。(《礼记·丧服小记》)

《礼记·大传》也有记载：

上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁及昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。……，别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。……，是故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。《礼记·大传》

也就是说，周代的王为天下大宗，诸侯为一国之大宗，而别分出去的诸侯就是“别子”，这样一种宗法制建立的原则就是“亲亲”和“尊尊”。徐复观说：

由大宗、小宗之收族而言，每一组成分子皆由血统所连贯，以形成情感的团结，此之谓“亲亲”。由每一组成分子有所尊，有所主，以形成统属的亲统而言，此之谓“尊尊”、“长长”。[4]16

在宗法制的基础上进而形成了封建制，后者则成为周代最有特点的政治、社会制度。所谓封建，即以前面所述的宗法制为根据，把周历代诸王未能继承王位的所谓的“别子”，以血统的嫡庶关系以及亲疏远近来确定其尊卑贵贱的不同身份，在此基础上，将其分封到已有的政治势力范围中去。这些被分封出去的“别子”就成为各自诸侯国之“祖”。对此，《左传》中有所记载：

周王将以狄伐郑，富辰谏曰：“不可。臣闻之，太上以德服民，其次亲亲，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。”(《左传·僖公二十四年》)

这些被分封出去的诸侯，由于在宗族中的名位的不同，他们在整个封建制度中享受到的权利以及应尽的义务都是各不相同的，而这些差等都是通过礼来维持的：

王命诸侯，名位不同，礼亦异数。(《左传·庄公十二年》)

这种通过分封形成的政治、社会的组织方式是建立在血统为基础的宗法制度之上的。所以徐复观先生说：

封国与宗周的关系，政治上是天子与诸侯的关系，宗族上却是“别子”与“元子”的血统关系，是由昭穆排列下来的兄弟伯叔的大家族的关系。[4]19

这种建立在“亲亲”、“尊尊”之上的封建宗法制需要具体的日常生活行为规范层面的落实，这就是周代的礼乐制度，集中表现在周代的祭祀、丧服等制度安排中。王国维先生认为，商人的祭祀没有亲疏远近的差别，“先公、先王之昆弟，在位者与不在位者，祀典略同，无尊卑之差也。”[3]255而“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制度；又以亲亲之制经尊尊之义，而立庙制。此其所以为文也。”[3]255正是由于周代本于“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”的原则而确立的一系列的制度为周代的礼仪制度的确立建立了基础。“由是制度，乃生典礼，则‘经礼三百、曲礼三千’是也。”[3]258

二、轴心期时代伦理思想分歧以及孔子对周文化的认同与继承

周代通过其封建宗法制建立了一个相对统一而文明的国家，然而随着社会的发展，周代封建宗法制也无可挽回地走向衰落，中国进入了春秋战国时代，也就是雅斯贝尔斯所谓的中国的轴心期时代。其主要特征是整个社会无论是在社会政治结构的组织层面还是在思想意识形态层面都没有一个统一的模式，各种思想萌动并相互碰撞，从而形成轴心期时代思想大爆炸的情况。但是这种爆发并非是一种类似于无中生有的创生式的爆发，而是同上古三代，尤其是同周代的礼乐制度联系在一起的。余英时先生在其近作中开明宗义地指明：

本书的一大纲领在于断定三代的礼乐传统(也可简称为“礼”)为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景，……先秦最先出现的三个学派——儒、墨、道——都是在礼乐传统中成长和发展起来的，而它们之间的思想分歧也源于对待“礼乐”的态度各不相同。[5]19

先秦时期中国思想文化的突破式发展是以周王朝的衰落为背景的，而周之制度是以“礼乐”为核心的，所以周之衰落最重要的表现为周代礼仪制度的衰败。面对春秋战国时期社会“礼崩乐坏”的局面，不同的思想家提出不同的社会政治理想和学说体系。就对待作为周制核心的礼乐制度而言，在当时同儒家平分天下的墨家就持否定的态度，《庄子·天下篇》说墨家：“作为《非乐》，命之曰《节用》，生不歌，死无服。……毁古之礼乐。”(《庄子·天下篇》)具体来说，墨家指责周礼虚伪而无实质，“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”(《墨子·非儒下》)。就其深层次而言，墨子则提出“兼爱”的伦理思想，兼爱无疑是对周代以来建立在嫡庶之别上的宗法制的反动。

而另一支同儒家相抗衡的道家代表人物老子和庄子也都对周礼颇有微词的。现在学界基本上比较倾向于认为老子也不是在绝对意义上反对仁和礼，但是老子对礼的批评却是无法否认的，流行本《道德经》三十二章有一段老子批评礼的名言：

夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。(《道德经》第三十二章)

也就是说，在春秋战国时期，周代的社会制度以及其宗法伦理思想并不具有完全的“合法性”，也只是孔子崇尚周公，从而继承并发挥了周代文化政治思想。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)孔子的话表明在上古三代的礼乐制度之间既有着连续性又有创造性，就孔子自身的思想状态来看，在殷周之间必然有一种大的变革，正是这种变革让孔子对周文化一直念念不忘，所以才说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)

这里面有一个问题应该引起我们的重视，那就是我们可以说“亲亲”、“尊尊”原则是建立在封建宗法制之上的，但是我们却不能说儒家的“爱有差等”的伦理思想是建立在封建宗法制的基础上的，因为在孔子时代封建宗法制早已衰落。春秋时期，周礼逐渐形式化，失去了其内在的生命力。面对这种情况，孔子要恢复周礼也只能从根源处抓起，也就是要寻找礼乐制度背后的道德根基，这便是孔子仁学思想。一方面同墨子一样，孔子认为“仁”的本质便是爱人，是对他人的爱；另外一方面，这种作为礼的根据的仁，必然不能是墨子所提倡的慢无差别的“兼爱”，而只能是一种差等之爱，因为“礼”本身便是建立在远近亲疏的差等之上的。

三、孔子对“亲亲”、“尊尊”原则的创造性转化及儒家差等伦理思想的最终形成

周代的宗法和封建制到了春秋时期都已渐渐地瓦解了，但是宗法的骨架以及礼乐制度中的一些核心的道德观念却被孔子的儒家所继承。另一方面，孔子虽然极度推崇周代的文化，特别是敬佩周公，但是由于时代的发展，他也并非全盘接受周公的思想，而是对其进行了创造性的发挥。

孔子对周代思想文化的继承与发展的第一个方面是他对“亲亲”和“尊尊”原则做了进一步的伦理的转向。王国维早就谈到了周代的政治制度、社会制度同道德教化之间的一致性。“且古之所谓国家者，非徒政治之机枢，亦道德之机枢也。”[3]259在周代，虽然其宗法封建制度中含有大量的道德的因素，但是王国维由此认为周代的政治制度都是为了道德而设的观点则是需要进一步讨论的。周代的制度具有政治—社会—道德的同构性，但是还不是以道德单方面为根本目标的。因为周时还没有道德之自觉，只有当孔子开始反思周代礼制的根本的时候，才出现了真正意义上的道德的自觉。孔子对周文化的继承和发展，非常重要的就是对礼的本质的反思。《论语》当中有很多这方面的记载。

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)

这是孔子非常有名的一句话，这表明孔子要在玉帛、钟鼓之外去寻找礼的本质性因素。另外一次是林放问“礼之本”，孔子对他的问题大加赞赏。毫无疑问，在周代，礼是作为其政治统治的有力手段，通过在生活的各个具体方面设定一系列的礼仪制度，把宗法和封建制度的根本精神——“亲亲”和“尊尊”——贯彻到日常行为的各个环节中。但是随着周王朝封建宗法制的逐渐瓦解，建立于其上的礼乐制度也逐渐沦为僵死的规范、教条。所以在这种情况下，孔子的做法并非要在政治层面恢复周制，更多是对“亲亲”和“尊尊”这两大原则做出伦理的转向，希冀在道德层面继承周代的文化精神。这种伦理的转向就必然要求孔子把礼的规范要求转向普通的国人，进而转向个人的道德情感。

所以，孔子对周代思想文化的继承与发展的第二个方面是他将“亲亲”和“尊尊”原则引向普通的国人以及个人的道德情感。周代的礼仪制度，除了宗法与丧服以外，其它方面对普通百姓的行为规范不具有约束力，也就是常说的“礼不下庶人”。周代的这种“礼不下庶人”的规定也从某种程度上证明了周代的礼并不是以道德为最终指向的，其“亲亲”、“尊尊”本是对周王朝族内政治行为的规范。

前文说过，随着周代封建宗法制的瓦解，孔子力图将其背后的“亲亲”、“尊尊”等精神原则解放出来，所以对其做了伦理的转向。而伦理转向的一个重要的途径便是使“亲亲”和“尊尊”从对天子以至大夫的规范中走出来，进而成为所有国人的行为的规范。孔子著名的教育理念是“有教无类”，而孔子所教育学生的主要的知识便是关于礼的一系列规定了，因为这些规定起初只是贵族阶级才有权利了解的，现在孔子正是要把这些知识教给一般的国人。更为关键的是，孔子教给普通国人的不可能是僵死的规范、条文，而是通过自己长期的反思，将周礼当中的本质的、合理的因素抽象出来，以此来教化百姓。这个周礼的合理内核便是孔子思想的核心——仁。仁就其广义来说是对他人的爱，而对他人的爱不是毫无差别的，而是有远近亲疏的差等，这便是有子后来说的：“孝悌也者，其为仁之本欤！”孔子及其弟子就把起初表示政治秩序的“亲亲”、“尊尊”的思想嫁接到个人的道德情感之上，以对父母和兄弟的爱和尊敬的感情作为仁的根本，从而也作为礼的根本。

从孔子的“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)到有若所说“孝悌也者，其为仁之本欤”(《论语·学而》)，将对父母和兄长的感情作为仁之本，再到孟子批判杨、墨，认为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公》)，我们可以看到儒家差等思想内涵不断清晰地显露出来。再到后来，宋明新儒学家更是为其寻找更加基础的哲学的根基，王阳明关于差等思想有这样一段精彩的论述：

仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来[6]29-30。

我们可以看到把孝悌作为仁的根本，表达的正是儒家的差等思想。它表明儒家的仁爱是不同于墨家的无差等的兼爱的，而是一个以父子兄弟之爱为发端的，逐渐推而远之的过程。也就是说，儒家的“仁”虽然是对他人的爱，但是这种爱绝对不是无差等的兼爱，而是一个由对父母、兄弟的爱逐渐扩展到对他人的爱的过程，是一个由近及远、由亲及疏的过程。这种以孝悌为根本的差等之爱无疑是对周朝“亲亲”、“尊尊”原则的创造性继承，通过对起初表示政治身份、阶级身份的差等原则做了伦理化、个体化的转向，最终确立了儒家独特的伦理思想特质。

参考文献：

[1]陈独秀.独秀文存(卷一)[M].北京：外文出版社，2013.

[2]贺麟.贺麟选集[M].长春：吉林人民出版社，2005.

[3]王国维.观堂集林[M].杭州：浙江教育出版社，2014.

[4]徐复观.两汉思想史(一)[M].北京：九州出版社，2014.

[5]余英时.论天人之际：中国古代思想起源试探[M].台北：联经出版社，2014.

[6]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2012.

责任编校：汪沛

中图分类号：B82-092

文献标识码：A

文章编号：1003-4730(2015)02-0104-04

作者简介：章林，男，安徽舒城人，安庆师范学院政治学院讲师，南京大学哲学与宗教学系博士研究生。